陳 鑫

(遼寧師范大學 歷史文化旅游學院， 遼寧 大連 116081)

西學東漸以來，以西方哲學為參照，中國哲學、印度哲學、日本哲學等東方哲學應運而生。這種情形，正如佛教初傳中土時，魏晉南北朝思想家和學者只能首先以“格義”的方法來解釋佛學(其核心是以老莊之“無”詮釋佛學之“空”)，但若不經(jīng)此階段，則不會有隋唐佛學的繁榮；又如胡適的《中國哲學史大綱》和馮友蘭的《中國哲學史》，也是訴諸西方哲學的概念、框架和方法(特別是邏輯論證方法)來整理和重建中國哲學，經(jīng)此過程與階段中國哲學才可以返本開新。然而，諸如“中國(或東方)是否有哲學”“哲學是歐洲的還是世界的”這樣的問題，無論在西方還是在東方，都曾引起曠日持久的爭論，至今仍時有發(fā)生。這種爭論的實質(zhì)在于，哲學作為一種文化到底是普遍的還是特殊的。如果哲學是特殊的，那么它就僅僅為某些民族所特有的文化，只存在于特定區(qū)域；如果哲學是普遍的，那么它就是一種表現(xiàn)人類精神的文化，可在全世界范圍生根發(fā)芽，開花結(jié)果。

本文擬從海德格爾與一位日本學者的對話開始，來審視和看待哲學的普遍性與特殊性問題，即哲學僅僅是歐洲性的還是世界性的？進而以東方的唯識學與西方的現(xiàn)象學為例，展現(xiàn)與揭示二者的相通之處，以一個案例來顯示哲學問題的普遍性。最后基于案例，闡明哲學在本性上是世界性的。

一、從一場東西方哲學的對話談起

1954年春，在弗萊堡大學訪學的日本學者手冢富雄(以下簡稱“手”)與海德格爾(以下簡稱“?！?進行了一場對話，其中有這樣一部分：

手：從歐洲回來后，九鬼伯爵曾在東京做過一些關于日本藝術(shù)和詩歌的美學講座。講課稿匯成一本書出版了。在這本書中，他試圖借助于歐洲美學來考察日本藝術(shù)的本質(zhì)。

海：但在這樣一個計劃中，我們可以求助于美學嗎？

手：為什么不？

海：美學這個名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學。所以，這種美學研究對東方思想來說終究是格格不入的。

手：您說的固然不錯，但我們?nèi)毡救诉€不得不求助于美學。

海：為何？

手：美學為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關心的藝術(shù)和詩歌。

海：您們需要概念嗎？

手：也許是吧,因為自從與歐洲思想發(fā)生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能。

海：何以見得？

手：我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關的對象表象為相互包含和隸屬的對象。

海：您當真以為這種無能是您們的語言的一個缺陷嗎？

手：東亞世界與歐洲世界的遭遇已經(jīng)成為不可避免的事情了，這個時候，您的問題確實要求我們對之作一種透徹的思考。

海：您在這里觸著了我與九鬼伯爵經(jīng)常探討的富有爭議的問題。這個問題就是：對東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否必要，并且是否恰當。[1]89

這段對話至少涉及如下問題：

第一，哲學僅僅是屬于歐洲的嗎？運用歐洲的哲學概念來詮釋東方的思想文化是否合理？東方人應該如何對待“歐洲的概念系統(tǒng)”？

第二，東方的語言真的“缺少一種規(guī)范力量”嗎？假如東方語言不如歐洲語言更“規(guī)范”，那將是一種缺陷嗎？

第三，技術(shù)的進展使人類跨越了空間的隔閡，讓東亞(或東方)世界與歐洲(或西方)世界相遇，而哲學在東西方文化交往中扮演了怎樣的角色？是強化了區(qū)分，還是融合了差異呢？

在以上三組問題中，第一組顯然是最為基礎的，其實質(zhì)在于：哲學到底是一種屬于世界的普遍文化，還是一種屬于歐洲的特殊文化？哲學究竟是世界性的，還是僅僅屬于歐洲的？從上文看，手冢富雄傾向于前者(“美學為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關心的藝術(shù)和詩歌”)；海德格爾傾向于后者(“美學這個名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學。所以，這種美學研究對東方思想來說終究是格格不入的”)。海德格爾進一步說道：

早些時候我曾經(jīng)十分笨拙地把語言稱為存在之家。如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個家中。[1]89

在這里，我們需要注意的倒不是海德格爾所持立場——哲學歐洲中心論，而是他的一個重要提示：思考東西方思想的差異，或歐洲之外是否有哲學，一定要追溯到語言問題，因為一切思想——包括關乎“存在”的思想——都根植于語言之中。各民族的語言既有共同的東西(比如某些語法結(jié)構(gòu))，也有完全不同的東西(比如字詞音形)。語言與思想是同構(gòu)的，因此，不同民族和地域之間——即屬于不同共同體——的人們的思想當然也兼有共性和差異性。若只強調(diào)共性，則東西方思想的交流無必要——因為各種思想本質(zhì)相同；若只強調(diào)差異性，則東西方思想的交流不可能——因為語言“不可譯”，概念“不可通約”。因此，東西方思想文化比較的目的不是求同也不是求異，而是在同與異交織的張力中，通過對話，讓思想自行展現(xiàn)自身，既要“說”，也要“傾聽”，在思想的差異化的運作中尋求理解，通過理解他者來返回自身，加深對自身的理解。

二、東西方思想的相通之處：以唯識學與現(xiàn)象學為例

如果我們能夠論證東方的某些思想與西方哲學是相通的，那么我們就可以證明哲學具有“世界性”特征。在此，我們僅以東方的佛教唯識學與西方的現(xiàn)象學——特別是胡塞爾現(xiàn)象學——為例，進行論證，因為二者有許多共同問題域。

在進入這些問題域之前，我們當然不能忽略的是，唯識學與現(xiàn)象學具有諸多明顯的差異。例如，唯識學與佛教的修行實踐密不可分，是“境行果”的統(tǒng)一，而現(xiàn)象學只是一個哲學流派，與修行無關；唯識學的目的是讓眾生領悟萬法唯識，以證得菩提與涅槃，而現(xiàn)象學的目的是為科學奠基(胡塞爾)，或探究存在的意義(海德格爾)。

但是，從哲學角度看，歸根到底唯識學與現(xiàn)象學(本文所談的現(xiàn)象學主要是胡塞爾的現(xiàn)象學)都是典型的“意識哲學”，意識的結(jié)構(gòu)、功能和發(fā)生等等就是唯識學與現(xiàn)象學的共同問題域。即使東方人和歐洲人可能棲居于不同的“存在之家”和“生活世界”，“我們”也有可能圍繞意識哲學諸問題，在唯識學與現(xiàn)象學的比較中，發(fā)現(xiàn)某些殊途同歸的道路。正如瑞士現(xiàn)象學家和漢學家耿寧(Iso Kern)在一篇從現(xiàn)象學角度解釋唯識學意識理論的文章中所說：“盡管存在不同的文化前提，他們也會從中發(fā)現(xiàn)一些具有不同文化魅力的見解——因為它處理的問題是普遍的哲學問題?！盵2]269印度哲學家J.N.莫漢提也曾指出，印度古典哲學與現(xiàn)象學有許多相通之處，比如二者都強調(diào)直觀、對本質(zhì)(eidos)的洞察、先驗主體性等。[3]905“相通”處于“同”與“異”兩極之間，而更側(cè)重于“同”，為思想間對話的展開提供了必要條件。限于篇幅，本文無法深入展開唯識學與現(xiàn)象學的比較，僅從思想背景、研究對象和方法論三個維度，對唯識學與現(xiàn)象學的相通之處進行一個總體的考察。

(一)思想背景

唯識學起源于古印度，由無著、世親兄弟創(chuàng)立。玄奘法師游學天竺，將其系統(tǒng)地傳回中土，以譯經(jīng)、著書、講學等方式加以弘揚，門下窺基、圓測等弟子學力深厚，著作謹嚴。但是，唯識學在唐朝傳承數(shù)代之后，就幾成絕響。蓋因其注重概念辨析，又往往依照因明學方法進行論證和論辯，與中國古人注重“得意忘言”、直覺體悟的習慣相悖，其精深的義理常為繁瑣名相所掩，令人難以理解。因此，唯識學作為一種異質(zhì)文化，在與中國化佛教(天臺宗、凈土宗、禪宗等)以及儒、道兩家的競爭中，呈明顯劣勢。直到近代，在西學東漸的背景下，太虛、歐陽竟無、熊十力等中國思想家力圖使用本土思想資源，與西學相抗衡，注重概念分析和邏輯論證的唯識學才呈現(xiàn)復興之勢。從思想背景上看，唯識學的出現(xiàn)主要是為了批判小乘佛學的“有執(zhí)”(即實體主義)和中觀學末流的“頑空”“惡趣空”(即虛無主義)，即熊十力先生所謂“超小師而稱大，抗空王而談有”[4]17。從小乘佛學到中觀學再到唯識學的路徑可概括為：

小有(法執(zhí))→空(諸法無自性)→大有(真有)

現(xiàn)象學的正式誕生，以胡塞爾在1900年和1901年出版兩卷本《邏輯研究》為標志。隨后，以德國和法國為中心，現(xiàn)象學運動席卷全世界，廣泛影響到哲學、文學、藝術(shù)、宗教學、政治學、法學、經(jīng)濟學以及自然科學等領域?，F(xiàn)象學廣泛而深刻的影響正如海德格爾所說，《邏輯研究》出版不久之后，現(xiàn)象學就“在各種不同的領域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個時代的精神”[5]98。胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學，主要是為了批判當時邏輯學領域中的心理主義和精神科學中的歷史主義，二者都屬于相對主義，而相對主義的一個子集就是虛無主義。胡塞爾晚年致力于從科學世界回返生活世界，以克服歐洲科學的危機(其實質(zhì)是人性的危機、精神的危機，即由于意義和價值的缺失而導致的虛無主義)。海德格爾則通過解構(gòu)形而上學，重返本源的“思”與“詩”，來克服與技術(shù)的座架(Ge-stell)相關聯(lián)的虛無主義。

可見，從思想背景上看，唯識學與現(xiàn)象學在反抗虛無主義這個方向上是一致的——無論其各自內(nèi)容和表達方式有怎樣的差異。

(二)研究對象

唯識學的研究對象主要是心識(心法、心所法的簡稱，下同)的功能、結(jié)構(gòu)和本質(zhì)，以及心識與境相(所緣之境與相分)之間的關系，其核心命題是“三界唯心”“萬法唯識”，如世親《唯識二十論》開篇所言：“安立大乘三界唯識，以契經(jīng)說‘三界唯心’?！盵6]74以此命題為基礎，唯識學對種種精神和物質(zhì)現(xiàn)象進行分類，建構(gòu)了包括心法、心所法、色法、心不相應行法和無為法的“五位百法”系統(tǒng)。關于心識的功能，最重要的是“轉(zhuǎn)變”或“轉(zhuǎn)依”，即阿賴耶識中所藏種子在眾緣合和作用下直接或間接引發(fā)各種果報(善果、惡果等)或果位(阿羅漢、菩薩、佛等)。關于心識的結(jié)構(gòu)，主要涉及五位百法(尤其是其中的心法、心所法)、識體四分(見分、相分、自證分、證自證分)等學說。關于心識的本質(zhì)，主要涉及“五重唯識”“三自性”等理論。關于識與境的關系，一方面唯識學主張“唯識無境”，不是說完全沒有境(“假有”也是“有”的一種體現(xiàn))，而是說“境”不可脫離“識”而獨立存在，正如熊十力先生所說：“云何唯識？以一切法不離識故。說識名唯，非謂唯有識故，方置唯言?！盵4]105另一方面，“識”的建立也離不開“境”的存在(先不論這種存在是否是實存)為前提的：“識者，對境受稱，設無所緣境，則能緣識之名，亦無自而立故?！盵4]112從存在論角度看，“識”為“境”之本；從發(fā)生學角度看，“識”與“境”相互作用、相互構(gòu)成，交織成一張密不可分的緣起之網(wǎng)。

現(xiàn)象學的研究對象是純粹認識的本質(zhì)結(jié)構(gòu)以及屬于它們的意義構(gòu)成[7]327。現(xiàn)象學的研究對象與現(xiàn)象學的原則密切相關?，F(xiàn)象學的原則是：“面向事情本身！”(zu den Sachen selbst!)因此，現(xiàn)象學的研究對象隨各個現(xiàn)象學家理解的“事情本身”之差別而各異。對于胡塞爾而言，現(xiàn)象學的“事情本身”是純粹意識或純粹現(xiàn)象，對海德格爾而言則是“存在”，對梅洛-龐蒂而言則是知覺，對列維納斯而言則是他者。但是，畢竟他們都承認“面向事情本身”這一原則，并在“本質(zhì)直觀”“意向分析”“現(xiàn)象學描述”等現(xiàn)象學方法上多有交集?，F(xiàn)象學的“事情本身”永遠在生成中，現(xiàn)象學家關注的不是現(xiàn)成的對象之所“是”，而是對象是“如何”被構(gòu)成的。將雜多的感性材料統(tǒng)攝為對象的功能就是“立義”(Auffssung)?！傲⒘x”作為意識的構(gòu)造功能，是在直觀和反思的意向體驗中實現(xiàn)的。離開意識的意向體驗而孤立地談論一個對象是沒有意義的，僅僅把某物看作自在的其“所是”，而不去追問其“所以是”和“所以是的是”，就喪失了現(xiàn)象學的眼界。正如海德格爾所說，現(xiàn)象學“不是從關乎實事的方面來描述哲學研究的對象是‘什么’，而是描述哲學研究的‘如何’。”[8]32可見，唯識學與現(xiàn)象學——特別是胡塞爾的現(xiàn)象學——在研究對象上頗多一致之處，正如張慶熊先生所指出的，唯識學與現(xiàn)象學對意識結(jié)構(gòu)的研究至少有三個相同的觀點：

(1)意識是對某種東西的意識，因而意識有一個互為依存的相關結(jié)構(gòu)：意識行為環(huán)節(jié)和意識內(nèi)容環(huán)節(jié)。

(2)意識行為意向地指向?qū)ο螅粨Q句話說，意識內(nèi)容不是任何別的內(nèi)容，而是意向的(所慮的)內(nèi)容。

(3)意識行為和意識內(nèi)容內(nèi)在于意識之中，是意識體驗本身的兩個方面。[9]266-267

總之，在研究對象的層面，佛教以及唯識學的“能—所”結(jié)構(gòu)——能緣—所緣，與胡塞爾現(xiàn)象學的意向性結(jié)構(gòu)——意向活動—意向?qū)ο?Noesis-Noema)，從認識論角度看，其實質(zhì)是一致的，二者都揭示了意識對于對象的構(gòu)成性；其差異只在于前提不同——唯識學的前提是佛教的緣起論，現(xiàn)象學的前提是布倫塔諾的意向性理論。

(三)方法論

唯識學除了運用因明學的“現(xiàn)量”“比量”確證真理，運用“遮詮”“表詮”來表達意義，還運用“現(xiàn)觀”的方式來對各層次的事物和境界進行直觀，以“慧”心洞察現(xiàn)前之境，如窺基《<成唯識論>述記》中所說：“現(xiàn)謂現(xiàn)前，明了現(xiàn)前觀此現(xiàn)境，故名現(xiàn)觀。又曰：現(xiàn)觀者，慧現(xiàn)觀諸法。”[10]572《瑜伽師地論》中提出要修習六種現(xiàn)觀，即“思現(xiàn)觀、信現(xiàn)觀、戒現(xiàn)觀、現(xiàn)觀智諦現(xiàn)觀、現(xiàn)觀邊智諦現(xiàn)觀、究竟現(xiàn)觀”[11]328。從最底層的感受和思維，到究竟位的無漏智慧，都可以被直觀和體驗到，而無需使用任何理論。

“現(xiàn)象學”這個詞本身就意味著一種方法，被我們運用于對“事情本身”的分析之中?，F(xiàn)象學的方法有反思與直觀、還原與構(gòu)成、描述與解釋等。施皮爾伯格在《現(xiàn)象學運動》一書中曾將現(xiàn)象學的方法歸納為七個步驟，頗有參考價值：

(1)研究特殊現(xiàn)象。

(2)研究一般本質(zhì)。

(3)理解本質(zhì)間的本質(zhì)關系。

(4)觀察顯現(xiàn)的方式。

(5)觀察現(xiàn)象在意識中的構(gòu)成。

(6)將對于現(xiàn)象存在的信念懸置起來。

(7)解釋現(xiàn)象的意義。[3]921-922

施皮爾伯格認為，大部分現(xiàn)象學家承認并實施前三個步驟，而后四個步驟只有少數(shù)人承認,其中最重要的是直觀尤其是“本質(zhì)直觀”?！氨举|(zhì)直觀”的方法與胡塞爾提倡的“認識論上的無前提性原則”密切相關，因為“現(xiàn)象學的方法在所有層次上都與說明性的假設相反，它將自己限制在直觀觀察的直接證據(jù)上”[3]964。

總之，從方法論上看，唯識學與現(xiàn)象學都是以直觀為基礎的，唯識學的“現(xiàn)觀”非常類似于現(xiàn)象學的本質(zhì)直觀，因為二者都懸置了各種理論預設，直接觀看事情本身。

三、從唯識學與現(xiàn)象學的相通之處看哲學的世界性

綜上所述，唯識學與現(xiàn)象學雖然在內(nèi)容、性質(zhì)和目的等方面有明顯的差異，但二者在思想背景、研究對象和方法等方面有諸多相通之處?；谏鲜鰧ξㄗR學與現(xiàn)象學的論述，我們可以初步回應本文第一部分提出的問題：

第一，哲學不是歐洲所獨有的文化，我們在東方的唯識學中就可以發(fā)現(xiàn)非歐洲的哲學思想。只要不過度詮釋，運用歐洲的哲學概念來詮釋東方思想文化就是合理的，正如我們憑借東方思想文化的概念來理解西方哲學也是合理的。一方面，這是由于我們總是要憑借本己的思想來領會陌生的思想；另一方面，是由于哲學問題本身就具有普遍性?！案拍钕到y(tǒng)”亦非歐洲所獨有，唯識學的“五位百法”系統(tǒng)就是一個自成一體的“概念系統(tǒng)”。

第二，東方的語言也有一種“規(guī)范的力量”，例如印度的梵文與歐洲的語言本來就屬于同一語系，梵文不僅有一套嚴謹?shù)恼Z法，即“五明”中的“聲明”，還產(chǎn)生了因明學——相當于西方哲學中的邏輯學與知識論。唯識學、中觀學等佛教流派都極其重視按照因明學的規(guī)范進行推理、論證和論辯。退一步講，即使某些東方語言，比如中文，不如歐洲語言更“規(guī)范”，這也未必是一種“缺陷”。我們在《成唯識論》等中文佛教經(jīng)典中可以發(fā)現(xiàn)，唯識學對于意識結(jié)構(gòu)的論述與現(xiàn)象學的相關論述，其差異基本只是所用術(shù)語的不同，比如“見分”與“客體化行為”、“相分”與“客觀現(xiàn)象”、“自證分”與“自身意識”等等。更何況，中國古代的文言文本身就吸收了大量佛教詞匯，現(xiàn)代漢語也吸收了大量西方的語詞和語法，這說明漢語不是一個墨守成規(guī)的封閉系統(tǒng)，而是一個日式日成開放的系統(tǒng)，從古到今，詞匯越來越豐富，語法也越來越規(guī)范。日語的情況與漢語類似，而且更加西化。

第三，哲學是一種普遍的文化，它擁有超越時空的力量。早在科學技術(shù)遠不如今日發(fā)達的唐朝，玄奘就不遠萬里、歷盡艱險去印度(可說是當時的“西方”)求取真經(jīng)(可說是當時的“西方哲學”)，弘揚唯識學和佛教思想文化。在科學技術(shù)突飛猛進的當代，東西方交往更加高效、便捷。事實上，在歐洲已有哲學家指出，世界哲學取代歐洲哲學是大勢所趨。例如，雅思貝爾斯就曾明確提出哲學是永恒的、超越性的，沒有誰可以“占有哲學”，處于不同時空的哲學家可以相互交往和借鑒，“在這種交往中，最遙遠的思想家，例如中國思想家與西方思想家，以及兩千五百年前的思想家與現(xiàn)在的思想家相互聯(lián)系起來”[12]。兩千多年的哲學作為一種批判和反思活動，曾被譽為廟宇中的神明和時代精神的精華。通過對中、西、印哲學史的學習，我們當然可以發(fā)現(xiàn)東西方思想文化的差異，但其中的共同問題域和相通的思想背景、研究對象與方法，也為東西方思想文化的融合提供了強大的理論依據(jù)。只要我們還有像玄奘那樣追求真理的信心，還愿意像胡塞爾那樣“回到事情本身”，那么，一個有意義的命題無論是由玄奘說出的，還是由胡塞爾說出的，都可以指引我們走出虛無主義的魔陣，走向存在的澄明。

四、余論

從解釋學角度看，盡管對某種思想的理解和解釋首先關乎解釋者自身的視域，但視域本身總是開放的。我們在思想間的比較中，首先立足于本己的視域，進而擴展至新的、更廣闊的視域，從而深化和拓展自己的理解和解釋，就可以達到詮釋學意義上的“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達默爾提出：從詮釋學角度看，視域(Horizont)是一個處境的概念，也是一個歷史性概念，一切有限的現(xiàn)在都有局限，我們現(xiàn)在的視域是由我們的過去的前見所規(guī)定的。但視域本身不是固定不變的，視域意味著進行理解的人必須有寬廣的視界，把舊的東西和新的東西持續(xù)不斷地構(gòu)成更富有生氣的東西，我們在理解的過程中可以產(chǎn)生“真正的視域融合”。[13]411-417這種“視域融合”之所以可能，是因為哲學不是某些民族特有的文化，而是一種世界性的文化。只要我們在世界之中生存，我們就必然要關心存在與虛無、自我與他者、語言與真理等關乎全人類的永恒主題。

從哲學史角度看，我們現(xiàn)在所說的、學科意義上的哲學——特別是形而上學(metaphysics)——當然起源于歐洲的古希臘。但是，哲學作為一種精神現(xiàn)象，既可以在希臘發(fā)生，也可以在印度發(fā)生、在中國發(fā)生。所謂歐洲哲學、印度哲學和中國哲學，并不是指各民族都曾有自己特殊的哲學，而是指哲學可以在任何可能的時刻和地域展開自身。本文所列舉的唯識學與現(xiàn)象學的相通之處之所以可能，是因為人類的心靈在終極的意義上是相通的，正如古人所言，東海西海，人同此心，心同此理。因此，哲學的本質(zhì)在于其世界性。