王運豪

(內(nèi)蒙古大學 哲學學院， 內(nèi)蒙古 呼和浩特 010070)

哲學，尤其是涉及認識論部分，它與方法有密切的相關(guān)性。一部分把認識論——我們?nèi)绾握J識世界——作為重中之重的哲學家認為，哲學應(yīng)該作為嚴格的科學而存在，我們應(yīng)該運用理性，排除主觀成見，闡明事物的客觀規(guī)定。有效的認識方法本身是理性的產(chǎn)物，它一方面能夠避免主觀片面性，另一方面能夠揭示事物的必然性，進而表明認識的客觀性。

黑格爾的辯證法與胡塞爾的現(xiàn)象學方法(本文特別指胡塞爾先驗現(xiàn)象學階段的方法)在哲學史上均占居重要地位。二者都是人們提及哲學史時，不可忽略的認識方法。兩種方法本身存在差異。在《論先驗現(xiàn)象學與黑格爾辯證法的差異》一文中，鄧曉芒先生指出了兩者的差異，把胡塞爾現(xiàn)象學方法更多歸于外在反思，而把黑格爾現(xiàn)象學方法歸于內(nèi)在反思。[1]兩種方法雖然存在差異，但是又彼此相關(guān)。其一，黑格爾的辯證法也具有現(xiàn)象學的特點。對這一點芬克在《黑格爾<精神現(xiàn)象學>的現(xiàn)象學闡釋》里已經(jīng)作了系統(tǒng)的展示。他認為黑格爾哲學已經(jīng)展現(xiàn)出現(xiàn)象學的內(nèi)涵，即力圖克服主觀的遮蔽，摧毀外在的認識：“黑格爾哲學正是一個將我們牢固建立起來的世界熟知性打破、摧毀的思之過程，是一個將我們那駕輕就熟的語言習慣開始失效的思之過程。”[2]5辯證法的現(xiàn)象學內(nèi)涵為我們與現(xiàn)象學的比較提供了可能。其二，黑格爾與胡塞爾都力圖對外在認識的遮蔽予以揭示，展示內(nèi)容本身的客觀性。對這點何衛(wèi)平先生認為：“辯證法的否定與現(xiàn)象學的還原并不完全排斥，而是能夠相互通融的，它通過揭露矛盾將主觀造成遮蔽性的東西去掉，讓事情本身顯露出來?！盵3]344其三，黑格爾與胡塞爾二人都體現(xiàn)了懸置的方法，Robert R. Williams即認為“懸置法都是胡塞爾以及黑格爾現(xiàn)象學的鼻祖(ancestor)?！盵4]96在筆者看來，所列舉的幾位學者的分析或者比較單薄，或者只是分析了兩種方法的某一方面，沒有對二者方法本身進行全面而深入的探討。他們也沒有對兩者的基礎(chǔ)，即理性主義進行深入闡明，此外，他們也都沒有考察和鑒別二者的方法是否成功，在去除遮蔽上所采用方法是否最終有效。

本研究力圖基于黑格爾與胡塞爾各自方法的特點，對之進行比較研究。本研究從分析二人對方法的重視著手，并力圖揭示二者在懸置方法以及理性方法的應(yīng)用上所具有的共同點，以及闡明二者的不同之處。為達此目的，以下筆者將先行闡述黑格爾辯證法的特點，次之闡述胡塞爾現(xiàn)象學方法的特點，最后對兩種方法進行比較分析。

一、黑格爾辯證法的特點

辯證法在黑格爾體系中占居重要的位置。黑格爾的辯證法不是單純的方法，它不是一種工具或手段。如果辯證法只是作為工具而存在，那么我們對之的選擇還具有任意性，其作用只是表面的，辯證法仍外在于認識內(nèi)容。相反：“……樣式作為方法，就不僅是一個被規(guī)定為自在自為之有的樣式，而且被建立為認識的樣式，作為由概念所規(guī)定并且作為形式，因為它是全部客觀性的靈魂，并且一切其他被規(guī)定的內(nèi)容都唯有在形式中才具有其真理?！盵5]531辯證法展現(xiàn)的是概念的運動，概念運動不是形式的，并不是外在于具體內(nèi)容而進行的抽象思辨，它表明的是內(nèi)容本身的活動性。具體內(nèi)容本身便包含活動，活動性是其內(nèi)在本性。具體內(nèi)容是在辯證運動中予以構(gòu)建的，本身離不開辯證運動。在黑格爾這里，方法和內(nèi)容并不可分[6]112。方法是整個運動的基礎(chǔ)，它使得整個運動過程得以展開，因此方法在黑格爾這里具有本體論的意義，它并不具有外在性。

立足辯證法，黑格爾否定了基于知性思維之上的認識。知性思維表現(xiàn)了近代哲學的認識態(tài)度，其特點為：“就思維作為知性[理智]來說，它堅持著固定的規(guī)定性(der fasten Bestimmtheit)和各規(guī)定性之間彼此的差別。以與對方相對立。知性式的思維將每一有限的(beschr?nktes)抽象概念當作本身自存或存在著的東西(für sich bestehend und seined)。”[7]173換言之，知性思維基于某一固有前提之上，還沒有把握到概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。知性思維直接斷言其前提的有效性,此種前提不僅包括現(xiàn)成的本質(zhì)規(guī)定，而且包括現(xiàn)成的經(jīng)驗內(nèi)容。[7]115基于不同的前提，我們可以以完全不同的方式來規(guī)定事物，它沒有考慮與之相反的規(guī)定，這就會導(dǎo)致概念間的對立，例如近代哲學經(jīng)驗論與唯理論、直接知識與間接知識的對立。對立表明其前提帶有虛假性，它只符合事物的某一方面規(guī)定，無法表達事物的具體規(guī)定。具體規(guī)定意味著事物是多種規(guī)定的統(tǒng)一，本身并非單一概念規(guī)定的結(jié)果。知性也可能認識到兩種規(guī)定的合理性，但是卻無法把握到相互之間的內(nèi)在同一性。因為知性建立在概念的差異之上，因而其聯(lián)系只是一種外在的聯(lián)系，它是把兩個不同的東西外在地疊加在一起。例如近代哲學對思維和廣延統(tǒng)一性的把握以及康德對于直觀與范疇的處理。正因為它們的基礎(chǔ)是彼此間的差異性，因此其統(tǒng)一只是表面的，無法闡明事物的內(nèi)在關(guān)系，這就表現(xiàn)出二元論。

知性的思維在方法層面上，突出地表現(xiàn)為對數(shù)學方法的模仿。近代自然科學取得了突飛猛進的進步，其進步離不開對數(shù)學方法的運用。數(shù)學被看作具有科學性，通過它我們能夠獲得普遍必然的知識。因此，哲學諸流派為了達到普遍必然性，往往效仿數(shù)學的方法。例如笛卡爾要求哲學應(yīng)該像數(shù)學一樣，從一個自明的立足點出發(fā)展開整個體系，斯賓諾莎嚴格地遵循著幾何學步驟推演其倫理學。但是黑格爾認為數(shù)學的方法依然無法擺脫知性思維，它并不真正具有科學性。因為數(shù)學的方法仍然立足于固有前提之上，其前提本身是假定的產(chǎn)物。數(shù)學并沒有批判地考察其前提，并沒有反思這一前提本身是否有效，是否真正反映了事物的本性。哲學是基于概念認識之上的，它不可立足于數(shù)學的方法之上，“數(shù)學的認識和方法是純粹抽象的認識，是對哲學根本不適合的……它的對象根本不是概念性的東西；數(shù)學根本沒有概念”[8]122。之所以如此，是因為數(shù)學中的數(shù)字是僵死的、非現(xiàn)實的，它無法表達出事物的具體規(guī)定，并且數(shù)字之間彼此外在，它無法闡明事物的內(nèi)在關(guān)系。事物自身的發(fā)展過程無法用數(shù)字予以表達。

知性思維，是立足于既定的前提來解釋世界：

其一，這會表現(xiàn)出獨斷論。它假定自己認識前提的有效性，“而這樣被假定的東西，本身究竟是不是真理，倒是應(yīng)該先行審查的(was selbst vorher zu prüfen ist ,ob es Wahrheit sei)”[9]59。它并沒有批判認識前提的有效性，并沒有考察自身的前提是否有效。然而，其前提可能只是主觀設(shè)定的或者直接現(xiàn)成的，即是說，它是外在給予的，外在給予表明前提只是主觀任意選取的產(chǎn)物，這便表現(xiàn)出偶然性。知性無法滿足認識的普遍必然性。它并不是基于事物自身之上，無法表達出事物的內(nèi)在規(guī)定。

其二，知性思維亦無法解釋運動。因為知性堅持概念的固定性與差異性，概念似乎永恒有效，它無須轉(zhuǎn)化，也無法闡明具體事物的運動過程，因此，本身無法認識歷史運動。這尤其表現(xiàn)在唯理論哲學中。唯理論預(yù)設(shè)某一超越于現(xiàn)實之外的范疇來解釋世界，但是現(xiàn)實世界并非永恒不變的，它會在歷史過程中加以演變，呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。這種固定的范疇無法涵蓋歷史的運動變化。如果用它來把握歷史的具體運動，這只會顯得主觀而任意。

黑格爾力圖立足于辯證法之上，克服知性思維的弊?。?/p>

其一，辯證法表現(xiàn)為在認識的開端，并不假定任何現(xiàn)成的規(guī)定。在認識的開端，“開端、原則或絕對，最初直接說出來時只是個共相”[9]14。開端還只是共相，它是直接的、抽象的，還缺乏任何內(nèi)容規(guī)定，但是本身又富有能動性，“但方法既然是客觀的、內(nèi)在的形式，那么，開端的直接的東西在它本身那里，就必定是有缺憾的，并且富有引自身向前進的沖動”[5]535。這一方面避免了任何外在的預(yù)設(shè)；另外一方面，能夠解釋運動。因為開端沒有規(guī)定，并且本身富有能動性，這就為在過程中規(guī)定內(nèi)容、發(fā)展自身提供了可能。

其二，辯證法表現(xiàn)為對中介(Vermittlung)的重視。辯證法并不停留在直接性之上，它不是一個抽象的本質(zhì)，不會“沒有現(xiàn)實性(Wirklichkeit)，或太軟弱無力(Ohnem?chtiges)，不易實現(xiàn)其自身”[7]43。辯證法會否定自己，把觀念外化于對象世界，這就展示出差異，表現(xiàn)出與他物的關(guān)系。但是黑格爾的中介是自身的中介，它表明的是認識者在他物之上的反思(Reflexion反映)。因為“中介不是別的，只是運動著的自身同一，換句話說，它是自身反映，自為存在著的自我的環(huán)節(jié)，純粹的否定性，或就其純粹的抽象而言，它是單純的形成過程”[9]14。自身中介展示了直接性和間接性的統(tǒng)一，這表明辯證法不僅是否定的，而且也是肯定的。之所以是肯定的，是因為辯證法并不是致力于消解他物，辯證法并不會由于他物的矛盾而排除他物；它會在他物上意識到自身。當我們反思到自身時，我們便一方面統(tǒng)一了他物，另外一方面從他物上返回了自己，即返回到認識的直接性。在黑格爾的理解中，并不存在脫離中介認識的抽象直接性，直接性本身都是認識中介的產(chǎn)物，它本身已經(jīng)是反思的產(chǎn)物(這與胡塞爾的認識迥然有異，后文將對之進行展示)。此外，正因為辯證法表現(xiàn)的是自身的中介，所以它也去除了知性的分離。知性是建立在差異之上，其統(tǒng)一帶有外在性，反之辯證法的自身中介是立足于主體同一性之上，同一是差異的基礎(chǔ)，差異是同一的表現(xiàn)，因而差異是自身的差異，它本身帶有內(nèi)在性。

辯證法表現(xiàn)的正是認識在對象上中介自身的過程。它會在不同事物上中介自身，發(fā)展自身，這表現(xiàn)出辯證法的能動的創(chuàng)造性。因為辯證法并不基于其他前提之上，而是基于自身之上，能夠自發(fā)地產(chǎn)生一切。辯證法的創(chuàng)造性會訴諸一個過程，能夠不斷地克服與他物的差異，在他物上實現(xiàn)自身。這種過程已經(jīng)顯示出辯證法的歷史性，它會考慮事物的具體差異，亦即考慮事物本身的內(nèi)容的規(guī)定，它并非外在于事物。因此，辯證法已經(jīng)不再是對事物外在的把握。外在的把握不但無視事物本身的內(nèi)容規(guī)定，而且它只是堅持抽象的同一性，本身不會把握到同一與差異的關(guān)聯(lián)，因而也無所謂能動性的發(fā)揮。辯證法在不同事物上發(fā)展自身的過程，也是認識不斷深入、不斷內(nèi)在化的過程。在黑格爾這里，內(nèi)在與外在是統(tǒng)一的，如其所言：“但是，精神已向我們表明……而是自我的這種運動：自我外在化它自己并自己沉沒到它的實體里，同樣作為主體，這自我從實體[超拔]出來而深入到自己，并且以實體為對象和內(nèi)容，而又揚棄對象性和對象的這個差別?！盵10]307

辯證法把一切內(nèi)容都看作中介性能動構(gòu)成的產(chǎn)物，這達到的結(jié)果即絕對。絕對并不是一種在先預(yù)設(shè)，它表明的是認識的全體性。全體性是辯證法構(gòu)建的產(chǎn)物：“因此每一階段尚須努力向前進展以求達到全體，這種全體的開展，我們就稱之為方法?！盵7]426全體表現(xiàn)出辯證法的普遍性，亦即辯證法能涵蓋一切，一切都是概念在中介過程中主動構(gòu)建的，并不存在任何外在于辯證法的內(nèi)容。它能夠去除外在的假定，因為沒有辯證法，也就沒有絕對。正因為它能夠涵蓋一切，所以一方面表明黑格爾徹底地發(fā)揮了辯證的精神，一切都是辯證認識的結(jié)果，它凸顯了辯證法自發(fā)的創(chuàng)造性；另外一方面表明黑格爾的體系性。體系性意味著辯證過程的單一性，這一過程本身是唯一的、排他的，似乎只有這種唯一性才能真正顯示出理性的嚴格性；體系性進一步意味著訴諸這一唯一過程，辯證法能夠把一切內(nèi)容囊括進來，不同內(nèi)容只是這唯一過程的不同環(huán)節(jié)，它們并不彼此對立。

值得注意的是，黑格爾把精神主體、歷史、社會現(xiàn)象也納入到辯證法的自我實現(xiàn)過程中。辯證法的自我認識包含精神性，精神在黑格爾這里具有“規(guī)范性”[11]294。規(guī)范性是一個社會歷史概念，它表明認識不僅是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，本身還會在歷史過程中不斷地與現(xiàn)實經(jīng)驗相一致，并在其中發(fā)展自身。這便使得黑格爾歷史觀不同于赫爾德的歷史觀，后者只認為人是歷史的產(chǎn)物。反之，黑格爾則揭示出精神的發(fā)展，在精神發(fā)展過程中，它能夠解釋不同的歷史現(xiàn)象，黑格爾更加呈現(xiàn)出歷史的動態(tài)性。這一方面進一步突出了辯證法的歷史創(chuàng)造性，另外一方面則展現(xiàn)了辯證法的現(xiàn)實性?，F(xiàn)實性使得黑格爾避免了獨斷論，因為他不再執(zhí)于用某一固定而抽象的概念去解釋一切。

對于黑格爾的辯證法，有兩點需要注意：其一，辯證法并非外在的認識方法。因為一方面，世界本身即展示著這種辯證的認識方法，辯證法內(nèi)在于一切事物之中；另一方面，辯證的發(fā)展是基于事物的內(nèi)在本性之上，它是自我支持的系統(tǒng)。[12]90其二，辯證法本身并非獨斷論。因為它排除了外在的假定，一切都在辯證過程中予以呈現(xiàn)。因此，正如霍爾蓋特所言，黑格爾的哲學可以成為“無預(yù)設(shè)的哲學”[13]3。然而黑格爾對外在假定的排除仍不徹底，與現(xiàn)象學相比，辯證法依然帶有獨斷的因素。關(guān)于這一點筆者將在后文中討論。

二、胡塞爾現(xiàn)象學方法的特點

與黑格爾相似，胡塞爾也在文本中多次強調(diào)了現(xiàn)象學方法的重要性。例如，胡塞爾在現(xiàn)象學的詞條中，一開篇就把現(xiàn)象學定義為：“‘現(xiàn)象學’標志著一種在上世紀末、本世紀初在哲學中得以突破的新型描述方法以及從這種方法產(chǎn)生的先天科學，這種方法和這門科學的職能在于，為一門嚴格的科學提供原則性的工具并且通過它們一貫的影響使所有科學有可能進行一次方法上的變革。”[14]65現(xiàn)象學標志著方法的革新，但此種方法并不是作為工具而存在，它本身即是目的。它一方面是認識者理解世界的根本方法，因此是認識論的核心；另外一方面，它又涉及我們?nèi)绾卧谥庇^中構(gòu)造世界，它闡釋了客觀世界本身何以可能，因此又帶有本體論性質(zhì)。對于現(xiàn)象學方法的重要性，張汝倫認為：“不應(yīng)該把現(xiàn)象學方法理解為哲學的技術(shù)，而應(yīng)該理解為哲學的方式。不僅如此，現(xiàn)象學方法實際上還是現(xiàn)象學本身得以可能的條件?！盵15]33

現(xiàn)象學反對在認識之前，把任何獨立于意識的內(nèi)容預(yù)設(shè)為前提。對于一切超出直觀意識之外的預(yù)設(shè)，胡塞爾認為它們皆體現(xiàn)了自然的思維態(tài)度(Das natulichen Denken)。自然的思維態(tài)度是我們素樸的認識態(tài)度，在自然的思維態(tài)度這里，它“尚不關(guān)心(unbekümmert)認識批判”[16]16，它把現(xiàn)成的內(nèi)容當作不證自明、直接有效的?，F(xiàn)成的內(nèi)容包括經(jīng)驗的事實以及觀念的假定。自然的思維態(tài)度直接把它們預(yù)設(shè)為前提，并用它們來解釋世界，它從未質(zhì)疑過這些前提的有效性。然而這種前提或者基于我們的主觀經(jīng)驗之上，或者基于假定之上，它是外在設(shè)定的產(chǎn)物。自然思維態(tài)度把偶然碰到的內(nèi)容當作帶有必然性，它是一種先入之見，本身不一定有效，這就顯示了自然的思維態(tài)度的獨斷性?，F(xiàn)象學在開端，即要把這些認識內(nèi)容懸置起來。懸置起來的意思是說，現(xiàn)象學會對其存而不論，這些內(nèi)容都不能在認識中發(fā)揮作用，由此現(xiàn)象學即顯示出對獨斷論的批判。

胡塞爾的懸置不僅針對外在的內(nèi)容，而且也指向外在的方法。胡塞爾認為，現(xiàn)象學不應(yīng)該利用任何科學的方法。這一方面是因為，現(xiàn)象學處于全新的維度之中，它反對任何在先的設(shè)定，任何方法本身都是外在的假定；另一方面則是因為，自然科學的方法本身并不自明，它是非批判的，并不能幫助我們達到普遍必然的認識。所以胡塞爾要求把自然科學的方法懸置掉，哲學不應(yīng)對之加以利用：“因而很明顯，根本談不上哲學(它從認識批判開始，并且它的一切都植根于認識批判之中)在方法上(甚或在內(nèi)容上)要向精確科學(exakten Wissenschaften)看齊(zu orientieren)，根本談不上哲學必須把精確科學的方法當作楷模(Vorbild zu nehmen)，也根本談不上哲學應(yīng)當根據(jù)一種原則上在所有科學中同一的方法論繼續(xù)進行在精確科學中所進行的工作，并且完成這些工作?！盵16]24值得注意的是，胡塞爾雖然極力要求擺脫自然科學的方法，但是其思想中還暗含著這種自然科學的元素。例如，他把具體的對象存而不論，而直接還原到意識之中，這本身便類似于數(shù)學的方法，因為數(shù)學并不關(guān)心具體的對象，而要求直接討論純粹的數(shù)量關(guān)系。[17]250

在胡塞爾看來，現(xiàn)象學“既然它不能把任何東西預(yù)設(shè)為在先被給予的(vorgegeben voraussetzen)，那么它就必須提出某種認識，這種認識不是它不加考察地從別處取來的，而是它自己給予的(die sie sich selbst vielmerh gibt)，它自己把這種認識設(shè)定為第一性的認識”[16]26。自己給予即是說，意識能夠在直觀中把一切主動地予以呈現(xiàn)。在懸置掉上述內(nèi)容之后，現(xiàn)象學并非一無所剩：“顯然，(還原后——引者注)可利用的對象的領(lǐng)域，或者說，可利用的認識、可作為有效認識出現(xiàn)、并且能夠仍然不受認識論的無效性標記制約的認識的領(lǐng)域，并不可能縮限為零?！盵16]36通過對上述內(nèi)容的懸置，現(xiàn)象學能夠去除外在性，對外在性的去除使得現(xiàn)象學得以返回事實本身，亦即返回到直觀之上?，F(xiàn)象學立足直觀之上，它一方面帶有直接性，另外一方面又帶有客觀性，因為它是意識的直觀，而不是素樸的經(jīng)驗直觀，意識本身帶有普遍性。在意識的直觀中，意識總是指向意識對象，意識能夠無限地意指、構(gòu)造意識對象。一切內(nèi)容都可以作為意向?qū)ο蠖嬖?，它們都是意識主動構(gòu)造的產(chǎn)物。由此，一方面，胡塞爾突出了意識的能動性與普遍性，因為直觀的意識能夠主動地構(gòu)造對象，一切對象都是意識活動的產(chǎn)物；另外一方面，這表現(xiàn)出意識對象的豐富性，隨著現(xiàn)實直觀的延伸，意向內(nèi)容能夠不斷地加以呈現(xiàn)。這種呈現(xiàn)帶有無限豐富性。

雖說胡塞爾注重直觀的直接性，但現(xiàn)象學的直觀也不是純粹的直接性，它包含著中介。這意味著：其一，直觀是建立在我們對自然的思維態(tài)度的懸置之上，它是在對自然思維的反思、批判基礎(chǔ)上形成的，本身是中介的產(chǎn)物，而非直接感覺經(jīng)驗的產(chǎn)物。其二，胡塞爾的直觀本身包含意識，意識是反思的產(chǎn)物?！巴ㄟ^反思，我們不是去把握事物、價值、目的、有用性，而是去把握它們在其中被我們‘意識到’，對我們在最廣泛意義上‘顯現(xiàn)出來’的那些相應(yīng)的主觀體驗?！盵14]67反思表明直觀已經(jīng)是認識中介的產(chǎn)物，它本身經(jīng)過了認識的改造。正是在這雙重意義上，胡塞爾突出了反思、中介作用，因此我們才可以把胡塞爾稱為理性主義哲學家。其三，胡塞爾雖然認為現(xiàn)象學處于全新的維度中，它考慮的是我們當下的直觀，在這種維度中，歷史意識似乎并不發(fā)揮作用，但是他在《純粹現(xiàn)象學通論》中又認為，“因而我們可以理解，現(xiàn)象學可以說是一切近代哲學之隱秘的憧憬”[18]98。在此種表述里，現(xiàn)象學并不與歷史完全隔絕。現(xiàn)象學也是建立在歷史的前提之上，歷史性表明它已經(jīng)是中介的產(chǎn)物。在這個意義上，現(xiàn)象學也沒那么純粹、那么直接。

三、辯證法與現(xiàn)象學方法之比較

前面兩部分筆者簡單闡述了辯證法與現(xiàn)象學兩種方法的特點，以下筆者力圖對它們加以比較，在此基礎(chǔ)上闡明二者的特色與局限。

其一，在二位哲學家的基本認知中，方法均占居重要的位置。黑格爾認為方法帶有本體論性質(zhì)，而胡塞爾認為現(xiàn)象學離不開方法，方法是現(xiàn)象學的核心而非手段。方法是他們整個哲學展開的前提，這一方面顯示出他們對方法基礎(chǔ)地位的肯定，另一方面則突出顯示他們對認識論的重視。這不同于實證主義的思想家，亦不同于胡塞爾之后的許多哲學家。他們不注重方法，即使注重方法，也會否認認識在理解中的優(yōu)先地位。例如海德格爾雖然強調(diào)現(xiàn)象學方法，但是方法在他那里只是手段，并且在他那里，認識也不處于核心地位。海德格爾強調(diào)認識基于對存在的“領(lǐng)會”(verstand)之上。

其二，他們的方法都批判了先于認識的預(yù)設(shè)。先于認識的預(yù)設(shè)既包括經(jīng)驗與本質(zhì)的預(yù)設(shè)，也包括方法上的預(yù)設(shè)。他們都認為預(yù)設(shè)帶有獨斷性(1)施皮格伯格認為，黑格爾缺乏現(xiàn)象學還原的觀念(參見施皮格伯格著，王炳文、張金言譯《現(xiàn)象學運動》，商務(wù)印書館2016年版，第47-48頁)。從狹義上，我們當然可以說黑格爾沒有胡塞爾意義的現(xiàn)象學的還原，但就廣義而言，他們都有對經(jīng)驗主義和理性主義的獨斷論的批判，就此而言，黑格爾也有還原的觀念，他也要求否定預(yù)先給予的認識的有效性。。因為預(yù)設(shè)外在于認識過程，它并不基于認識過程本身之上，所以不能作為認識的標準、尺度。這種批判都表明他們雖然不同于懷疑主義，但都帶有懷疑主義色彩。[4]96通過懷疑，他們才能去除外在的遮蔽，進而去除獨斷的設(shè)定。并且，懷疑使得認識得以返回內(nèi)在性，內(nèi)在性是基于觀念之上，它才能揭示客觀事物的本質(zhì)。此外，他們反對哲學應(yīng)該向其他科學學習，認為哲學應(yīng)該有自己的方法。就此而言，他們都闡明了哲學在方法上的獨立性。這反映出他們共同的理性主義特點。理性本身便要求批判地考察一切，拒絕任何外在的前提。

但是兩種方法仍有所不同，這顯現(xiàn)出兩者各自的局限與優(yōu)勢。就哲學對預(yù)設(shè)的排除而言，胡塞爾比黑格爾更為堅決。因為黑格爾并沒有排除概念本身的發(fā)展道路，這種道路帶有唯一性，概念發(fā)展最終導(dǎo)致哲學的體系性，亦即哲學的總體性。這種概念的發(fā)展可以為現(xiàn)象學所懸置，它仍然是本質(zhì)的預(yù)設(shè)。因為這種必然性是否真實，本身便值得懷疑，它只是意識抽象的結(jié)果。這一方面是說，如果認識帶有歷史性，那么黑格爾的辯證法亦是歷史的產(chǎn)物，它無法真正囊括認識的全體。黑格爾的全體只不過是為了滿足認識的普遍性而進行的設(shè)定。另外一方面則是說，在黑格爾的總體性里，各個環(huán)節(jié)都遵循著嚴格的必然性，其發(fā)展序列帶有唯一性，唯一性本身是排他的，這就使得認識的開放性不復(fù)存在。黑格爾并沒有真正重視人的有限性，有限性才是認識的基礎(chǔ)，它才使得認識的具體性得以可能。因此，正如伊麗莎白·米蘭所言：“絕對的滿足趨向于完善與完整，這最終摧毀了哲學自身，因此它(黑格爾哲學——引者注)相當于一種哲學病理學?！盵19]246

如此一來，黑格爾仍舊無法擺脫獨斷論。對直接經(jīng)驗，即直觀的強調(diào)，才使得獨斷論不再可能，因為它立足于有限的個體之上，有限的個體是具體的、現(xiàn)實的，這在現(xiàn)象學之中方得以呈現(xiàn)。現(xiàn)象學真正排除了超越的內(nèi)容。但是，無疑黑格爾比其他哲學家更接近“現(xiàn)象學”，較少有獨斷的因素。因為辯證法已經(jīng)自覺到獨斷論的問題，并且辯證法認為觀念需要實現(xiàn)出來，即觀念不應(yīng)該具有抽象性，不應(yīng)該是獨斷的設(shè)定，實現(xiàn)出來的觀念才能真正反映事物的本質(zhì)。辯證法表現(xiàn)出思維與現(xiàn)實的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

但是胡塞爾的懸置也有其問題，這表現(xiàn)在它依然有數(shù)學的因素，借助于數(shù)學的表達。黑格爾在這方面無疑思考得更加充分。黑格爾強調(diào)認識的能動性，它與數(shù)學的認識毫無關(guān)系。因為認識的能動性是基于范疇內(nèi)在關(guān)系之上，它始終立足于自身關(guān)系之上，然而彼此外在的數(shù)字始終立足于差異之上，它無法表達出這種內(nèi)在性。這表明黑格爾對哲學的獨立性更為自覺。

其三，他們的方法都是理性的方法。一是他們都強調(diào)由中介產(chǎn)生出的觀念的世界。他們都重視中介，中介本身是反思的產(chǎn)物，體現(xiàn)了認識的規(guī)定。對于二人而言，由中介而來的觀念的世界才是本質(zhì)的，才能真正反映事物本身的規(guī)定。他們都反對經(jīng)驗內(nèi)容的可靠性與有效性，反對經(jīng)驗主義的認識，它們把經(jīng)驗當作認識的基礎(chǔ)，認識與經(jīng)驗內(nèi)容相符合，本身才具有真理性。二是他們在一定程度上挖掘了認識的歷史性。黑格爾注重認識的過程性，并且致力于在過程中解釋歷史現(xiàn)象，他表明人是歷史的產(chǎn)物，并不存在脫離開歷史的抽象本質(zhì)，這就表現(xiàn)出其對于歷史性的自覺。當胡塞爾表示近代哲學是現(xiàn)象學的隱秘憧憬時，他實際上也表達出對歷史的中介的重視。正因為這樣，倪梁康先生才認為：“胡塞爾在這方面與黑格爾具有相當程度上的一致性：他對哲學史和人類史的理解都建立在他的先驗現(xiàn)象學的觀念的基礎(chǔ)上，所有在先驗現(xiàn)象學之前的哲學史都僅僅是‘第一哲學’的‘前史’”[20]124。對歷史性的挖掘，進一步顯現(xiàn)出二者對中介性的把握。三是他們的理性主義都帶有能動性。借助于各自的方法，他們凸顯了這種能動性。在黑格爾辯證法中，這表現(xiàn)為認識不會停留在抽象的應(yīng)當之上，它會主動地實現(xiàn)于外，與現(xiàn)實世界相統(tǒng)一。在胡塞爾現(xiàn)象學中，這表現(xiàn)為意識能夠能動地構(gòu)造意識對象，意識的對象并不超越于現(xiàn)實之上。在此，兩者借助于觀念的能動性，表明了觀念與現(xiàn)實世界的統(tǒng)一。他們都表達了觀念的現(xiàn)實性，進而闡明了認識的客觀性。這既反對了抽象的認識，又反對了主客二分。四是理性主義還表現(xiàn)在方法的廣泛性、普遍性。黑格爾能夠把一切對象納入辯證的發(fā)展之中，一切都與概念相同一，沒有任何內(nèi)容外在于概念規(guī)定，胡塞爾則能夠把一切納入現(xiàn)象學對象的范圍之中。一切都可以作為意識對象而存在。這種普遍性更加凸顯了二者的理性的能動性，它試圖克服一切外在的因素。

相比較而言，胡塞爾更加注重觀念的直接性，這使得他的意識對象具有開放性?，F(xiàn)象學的對象不必像黑格爾的辯證法一樣，隸屬于同一邏輯范疇，從屬于嚴格的必然性。相反，隨著時間的延展，以及直觀范圍的不同，我們可以指向不同的意識對象。觀念不再只是表現(xiàn)出同一性，它能夠在諸多差異內(nèi)容中呈現(xiàn)自身，這種差異本身帶有開放性。因此，胡塞爾的現(xiàn)象學打開了觀念的可能性，任何內(nèi)容都可以納入觀念之中。此種開放性、可能性在黑格爾的體系中恰恰被扼殺掉了。但是，黑格爾辯證法本身也注重差異，辯證法要求在每一個他物中保持自身，如果發(fā)揮出黑格爾辯證法的精神，那么辯證法也可以表現(xiàn)出認識的開放性、可能性。因為辯證法表明的正是與差異內(nèi)容的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一應(yīng)該具有無限開放性。這表明兩種方法在更深層次又是相通的。

就思維的中介性而言，胡塞爾的復(fù)雜性在于，雖然其現(xiàn)象學暗含著中介，但是他本人又極力否認中介性。胡塞爾認為哲學是一種直接認識，他并未充分認識到直接性和間接性的統(tǒng)一，沒有把這一點明確地予以表示。此外，雖然胡塞爾表明認識的歷史性，但是他又說：“我們常常有必要盡可能地[試圖]忘卻歷史及其烙印?！盵21]217并且，他還一直致力于批判歷史主義。之所以批判歷史主義，是因為歷史帶有相對性，它無法展現(xiàn)本質(zhì)直觀的直接性。這表明，現(xiàn)象學沒有重視這種認識的歷史性。胡塞爾并沒有充分認識到，沒有歷史的中介過程，那么也無所謂認識的直接性。

不同的是，黑格爾的辯證法更深入地挖掘了思維的中介性。他表明，一切認識內(nèi)容都是辯證法中介的產(chǎn)物。一是這使得黑格爾更好地認識直接性。并沒有純粹的直接性，直接性為中介的產(chǎn)物。因為它已經(jīng)經(jīng)過了觀念的加工與改造。黑格爾不像胡塞爾一樣，對中介的解釋略顯模糊，黑格爾明白地表示直觀為中介的產(chǎn)物，沒有脫離中介的純粹直觀。這本身無疑更恰當?shù)亟忉屃酥苯有?。追求純粹的直接性，這無疑是一種抽象，它無視認識過程在其中發(fā)揮的作用。二是立足于思維的中介，黑格爾還要求我們不可停留在直觀的直接性之上，我們必須要對之加以發(fā)展，從而深入更內(nèi)在的精神層次：“但是必須從單純的直觀走出來，這么做的必然性在于理智按其概念是認識，而直觀則相反地還不是在認識的知，因為它本身沒有達到對象的實體的內(nèi)在發(fā)展，而反倒是局限于抓住還用外在東西和偶然東西的附屬物籠罩起來的、未展開的實體。”[22]263這表明，黑格爾深入挖掘出認識的能動性、創(chuàng)造性。認識不會停留在直接性之上，反之會不斷地在辯證過程中發(fā)展自身。在發(fā)展的過程中，認識能夠不斷修正自身，并深入自己更內(nèi)在的規(guī)定。認識便表現(xiàn)于能動性之上，并不存在獨立于能動性之外的抽象本質(zhì)，不存在如康德所說的物自身。不同的是，胡塞爾雖然強調(diào)意識的構(gòu)造，這誠然也凸顯了意識的能動性，但是這種構(gòu)造只是直接的、一次性的。下一次的直觀并不與上一次有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，下一次直觀仍然需要重新開始。胡塞爾的意識構(gòu)造仍然帶有原子主義的特點，它并沒有發(fā)揮認識的能動性，沒有闡發(fā)出認識不斷深入的特性。這一點，正如鄧曉芒所言：“如果說，胡塞爾對自己的(外在的)反思還沒有進行過反思的話，那么黑格爾則解釋了反思本身后面所鼓動著的那個能動(努斯)精神，即自我否定的創(chuàng)造性辯證法?！盵1]75三是從內(nèi)容上說，胡塞爾沒有辦法更好地解釋歷史文化現(xiàn)象，這意味著現(xiàn)象學對于歷史文化的內(nèi)容并沒有過多加以闡釋。黑格爾與胡塞爾的不同在于，他把歷史文化納入其體系，并對其作了充分的闡述。從邏輯上說，一方面歷史文化并不單純是直接的認識，它更多是思維的中介的產(chǎn)物。歷史的現(xiàn)象雖然可能予以現(xiàn)象呈現(xiàn)，但現(xiàn)象呈現(xiàn)只能幫我們了解歷史文化，而不能幫我們理解歷史文化。因為對歷史文化的理解有賴于其內(nèi)在觀念，它是認識中介的產(chǎn)物，這一點黑格爾予以了明確的表示。另一方面，黑格爾還強調(diào)中介認識是一個不斷深入自身、不斷內(nèi)在化的過程，這使得黑格爾能夠更好地解釋歷史的過程、發(fā)展。因為歷史本身并非一成不變的，它是人創(chuàng)造活動的體現(xiàn)。發(fā)展進步本身是不可直接顯現(xiàn)出來的。可以說，立足于辯證法解釋歷史是黑格爾哲學的突出貢獻。與之不同，胡塞爾立足于直接性之上，很難對這種歷史的內(nèi)在性予以闡明，即便能闡明，胡塞爾后期對文化現(xiàn)象的闡釋也比較機械，例如他后期對交互主體的認識。因此，正如張世英在評論胡塞爾和黑格爾時所指出的：“離開了人生，離開了人類文化歷史的發(fā)展而談存在的本質(zhì)，那種本質(zhì)只能是抽象的本質(zhì)?！盵23]364這或許是脫離認識中介性的最大弊病所在。四是正因為缺乏歷史性的中介，也使得胡塞爾很難說明先驗自我的來源。在黑格爾的體系中，認識本身是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，因而主體性本身也是認識發(fā)展的產(chǎn)物。但是胡塞爾似乎一開始就預(yù)設(shè)了這種先驗自我的有效性。他沒有追問，這種先驗自我從何而來？孩童是否也有這種先驗自我？這顯現(xiàn)出，胡塞爾的先驗自我似乎仍有獨斷預(yù)設(shè)的成分，它把一個成熟的意識主體預(yù)設(shè)為前提。這表明，忽視了中介的歷史性，那么我們也可能陷入獨斷認識。它預(yù)設(shè)了一個理性的現(xiàn)成主體的存在。

四、結(jié)論

以上筆者通過闡述黑格爾辯證法與胡塞爾現(xiàn)象學方法的特點，對他們進行了比較研究。在這一工作中：其一，筆者試圖借助他者的視角分析胡塞爾與黑格爾的局限性，例如黑格爾觀念的抽象性，胡塞爾方法的數(shù)學因素以及他對先驗自我來源認識并不充分。其二，筆者試圖表明二者在堅持理性主義上具有共同點，他們并不像后現(xiàn)代思想家一樣，簡單地放棄理性。其三，筆者試圖闡明二者的思想體現(xiàn)了理性的不同側(cè)面，因此借助他們的思想，筆者力圖表明理性的多樣性，并由此更全面地認識理性。例如在直接性與間接性關(guān)系中，理性需要直接性，它是認識的源泉，同時也是認識得以豐富的前提。此外，理性也不能僅僅停留在直接性之上，認識仍然需要發(fā)揮思維中介的作用，如此一來理性才具有完整性，才能夠更為恰當?shù)匕盐帐澜纭?/p>