李勤合　鄭連聰

一

廬山白鹿洞書院因為朱熹和他的《白鹿洞學規(guī)》而得盛名，清代的王昶在《天下書院總志》序言中乃將其列為天下書院之首。但實際上，白鹿洞作為僻處深山的一所書院又一直是寂寞的。且不說創(chuàng)始之時，白鹿洞不過就只有李涉、李渤兄弟二人在此讀書而已，且不久之后就已經(jīng)是“君家白鹿洞，聞道亦生苔”（王建《題別遺愛草堂兼呈李十使君》），就是所謂朱熹和王陽明等人講學白鹿洞書院的高潮，多半也是后人在思想史上的美好想象，“洞”因人貴而已。朱熹興復白鹿洞書院時曾經(jīng)半懷憂慮半懷羨慕地將書院與當時遍布廬山的佛道寺觀進行對比：“廬山一帶老佛之居以百十計，其廢壞無不興葺。至于儒生舊館，只此一處。既是前朝名賢古跡，又蒙太宗皇帝給賜經(jīng)書，所以教養(yǎng)一方之士，德意甚美；而一廢累年，不復振起?！保ㄖ祆洹栋茁苟措骸罚?/p>

今天的白鹿洞書院保存了許多原始碑刻，或鑲嵌于墻壁，或矗立于院落，時時注視著這座書院的歡樂與寂寞。其中最有名的碑是一首詩《游白鹿洞歌》，詩歌仙氣襲人，書法瀟灑飄逸，可謂詩書俱佳。這首詩歌據(jù)說是明代一位游方道士遭白鹿洞的儒生奚落后，用葦草蘸墨而書，凡有游客至白鹿洞，導游必會繪聲繪色地加以精彩解說。筆者雖到過白鹿洞多次，但多是陪客人匆匆一過，不能盡興。前段時間陪客人前往鹿洞朝圣，聽慣了導游解說詞的筆者走了神，偶然看到一碑，甫一讀，即大吃一驚。

這塊碑開篇即云“六經(jīng)皆文也”，一下子就吸引住了筆者。清代章學誠提出“六經(jīng)皆史”，那可是中國文化史上驚天動地的事件。怎的？在這寂寞的山谷里，竟然還有一位章學誠的知音？抑或這碑文正是章氏“六經(jīng)皆史”的空山馀響？章學誠和此碑有無關系？兩塊碑的作者之間是何關系？立刻有幾百個問號涌到筆者的腦袋里。

當時不及細看，回到家中，急切地找到一本李才棟先生編輯的《白鹿洞書院碑記集》，里面收有這篇碑文，名為《重修文會堂記》。此文作者名為謝賓王，有關他生平事跡的資料很簡略。據(jù)《臨淄志》等書記載，謝賓王是山東臨淄人，明朝崇禎十二年（1639）的舉人。明清改朝換代之際，謝賓王的父母兄嫂都死難于是時，但他卻中了清朝順治三年（1646）的進士。順治四年，謝賓王被授予江西余干縣知縣一職。順治五年，余干遭遇金聲桓之亂，謝賓王在余干抵抗一陣子后，城破而走，后又被授予南康府的司理推官。南康府治在星子縣，即今天的廬山市，因此，謝賓王與白鹿洞書院之間便有了這一段特殊的緣分。

碑文中說：“余小子賓王司李南康，故事董斯洞學。”那就是按照習慣，白鹿洞由謝賓王分管。當時的南康府知府先是李長春，后是徐士儀。李長春順治三年到任，四年秋離任擢升，臨行前捐獻俸金用作修葺白鹿洞書院。徐士儀接任后，忙于應付金聲桓之亂，直到七年才開始主持重修白鹿洞書院。整個工程耗費數(shù)月時間，大略恢復了書院原有的規(guī)模。這一年中秋，李長春應徐士儀等人之邀寫下《重興白鹿書院記》。年末歲終，文會堂也竣工，謝賓王因此在順治八年正月吉旦撰寫了《重修文會堂記》。李長春的文章中提到的“司理”猶是“胡君淑寅”，可知謝賓王正是接替了胡淑寅而任南康府的司理推官。

《重修文會堂記》全文大約可以分為三段。第一段講“六經(jīng)皆文”的道理，第二段講修復白鹿洞書院文會堂的意義，第三段講修復白鹿洞文會堂的一些具體情況，算是由遠及近的一種寫法。第一段如下：

六經(jīng)皆文也，而后儒岐文與道而二之。屢代雖在師闡，末俗終歸剖蝕，侵假失真，遂使后世分道學、文苑之日殊。不知夫子逝而微言在藝，秦之所毀，漢之所索，皆循其跡而真隨之也。近代又有師心之說，盜外氏之言以為悟，而士因借以廢學。學于古訓，乃有獲三代之言也。事不師古，患貽于國。在天者莫明于日月，在人者莫明于文章。又曰：案紀圖錄，以知性命。圣不空作，必有所依。依于仁者，此之謂也。故自晦庵以下始有遁鑿以變乎格物之說，于是知晦庵之所守久而不變矣?；掴种ⅲ鲎兌孀鹨?。

整體而言，這篇碑文內容并無特勝之處，但開篇那句“六經(jīng)皆文”仍足以引人注意。既然是為重修“文會堂”而寫的記文，自然要圍繞“文”來說事兒。但又不可就文論文，因此就上升到了“經(jīng)”的層面，這是謝氏的高明之處。謝氏提出“六經(jīng)皆文”，是想強調文道不分，文與經(jīng)本是一體。他認為，歷代儒師雖然都在闡發(fā)這一道理，但末俗后儒剖蝕大道、侵假失真，將經(jīng)、文二者割裂開來，成為兩種事物，所以就有了后世道學、文苑的區(qū)別。這些“后儒”“末俗”不知道孔夫子逝世后，其微言大義全部寄托在文章上面。秦皇所焚、漢武所求，都是這個。謝賓王雖然提出“六經(jīng)皆文”的口號，但其重點還是在于文章不能“離經(jīng)”，更不能“叛道”，實際上仍是“文以載道”的老調。

二

今賢的相關研究表明，“六經(jīng)皆史”這一觀念，并非章學誠的首創(chuàng)，而是前人在儒學研究上的不斷發(fā)展與最終結果。明代王陽明曾從“道事不二”的角度說明“五經(jīng)亦史”：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史。”明代的李贄也說過：“經(jīng)、史一物也。史而不經(jīng)，則為穢史矣，何以垂戒鑒乎？經(jīng)而不史，則為說白話矣，何以彰事實乎？故《春秋》一經(jīng)，春秋一時之史也；《詩經(jīng)》《書經(jīng)》，二帝、三王以來之史也；而《易經(jīng)》則又示人以經(jīng)之所自出、史之所從來，為道屢遷，變易匪常，不可以一定執(zhí)也。故謂六經(jīng)皆史可也。”（《焚書》卷五）

“六經(jīng)皆文”的理念也是淵源有自。六經(jīng)之所以能成為經(jīng)典，不僅在于其主旨能夠彰顯大道，而且在形式上也是作文的典范。所以，古人論文之時，往往追溯到經(jīng)典，這算是“文本于經(jīng)”。王充《論衡·佚文》就說：“文人宜遵五經(jīng)六藝為文，諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文，文德之操為文?！眲③恼J為一切文章都能在六經(jīng)那里找到源頭和依據(jù)：“故論、說、辭、序，則《易》統(tǒng)其首；詔、策、章、奏，則《書》發(fā)其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；記、傳、盟、檄，則《春秋》為根：并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內者也?！保ā段男牡颀垺ぷ诮?jīng)》）顏之推也有類似的論述：“夫文章者，原出五經(jīng)。詔命策檄，生于《書》者也；序述論議，生于《易》者也；歌詠賦頌，生于《詩》者也；祭祀哀誄，生于《禮》者也；書奏箴銘，生于《春秋》者也?！保ā额伿霞矣枴の恼隆罚?/p>

到高舉古文運動大旗的韓愈，強調“文以載道”，其實質是接續(xù)經(jīng)學精神，強調文統(tǒng)與道統(tǒng)的統(tǒng)一。柳宗元、劉禹錫等人也都有類似觀念。到宋代，孫復、柳開等人也有如此言論。如柳開：“吾之道，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之文也?！保ā逗訓|先生集·應責》）孫復則說：“詩、書、禮、樂、大易、春秋皆文也，總而謂之經(jīng)也。”（《孫明復小集·答張洞書》）

清代的袁枚不僅持“六經(jīng)皆史”之說，也主張“六經(jīng)皆文”，他曾說過，“六經(jīng)者，亦圣人之文章耳”（《答惠定宇書》），“不知六經(jīng)以道傳，實以文傳”（《虞東先生文集序》），“六經(jīng)者，文章之祖”（《答惠定宇第二書》）。袁枚雖然沒有明確說過“六經(jīng)皆文”的話，但其意思是明白的。

如果從上述的簡要回顧來看，我們自然可以說“六經(jīng)皆文”的思想前人早已提出，但真正明確地、準確地把這樣一句話說出來，還是得等到謝賓王這樣的人。這不也是很有意思么？于是，我們也終究好奇，“六經(jīng)皆文”在歷史上到底還有沒有其他人明確地使用過？現(xiàn)在看來，至少還有一人，而且時間更早，那就是元末明初的唐桂芳。

三

唐氏《白云集自序》中也是開篇即提出“六經(jīng)皆文”之說：

夫六經(jīng)皆文也，獨《進學解》曰：《春秋》謹嚴，《易》奇而法。謹嚴尚能知之，奇而法非知道者孰能言之？《易》曰：日中見斗，有其象而無其理也；載鬼一車，無其象而有其理也?！兑住冯m奇而貴于有法，所以為經(jīng)。三代而降，《莊》《騷》非不奇也，而昧于有法；《荀》《揚》非不謹也，而失于有嚴。唐推韓退之奇而且法，柳子厚謹而且嚴。宋歐陽永叔正則正矣，而近于奇；曾子固謹則謹矣，而近于嚴。陳腐則不奇，詭怪則不法，放恣則不謹，齷齪則不嚴。戛戛乎其難矣！所以诐辭淫辭邪辭遁辭而知其所蔽所陷所離所窮，豈特言哉！

唐桂芳這個意見很有意思。他雖然開篇明確提出“六經(jīng)皆文”，但接下來又截取韓愈《進學解》中“《春秋》謹嚴，《易》奇而法”兩句話來說明“文”之所以成為“經(jīng)”的道理?！啊兑住冯m奇而貴于有法，所以為經(jīng)”，“《莊》《騷》非不奇也，而昧于有法；《荀》《揚》非不謹也，而失于有嚴”。這是在講作文的道理，也是在講經(jīng)典之所以成為經(jīng)典的道理。所謂有法，其實仍是要講道，“非知道者孰能言之”？

表面來看，唐桂芳洪武九年（1376）提出“六經(jīng)皆文”說后，到順治八年（1651）謝賓王再次提出，中間經(jīng)歷了大約三百年。近三百年間，似再無人明確提出“六經(jīng)皆文”四個字。唐、謝二人恐怕未必相知，從我們后人的觀點來看，于謝賓王，大約可以有前無古人之嘆；于唐桂芳，大約也可以有后無來者之慨，中間寂寞之感可想而知。然而，這是明面上的風波，至于那始終的潛流，則當是另一番景象。

郭紹虞先生在《中國文學批評史》中論述明人評點“六經(jīng)”的風氣時說：“清代人對于‘六經(jīng)看作都是史，那么明代人也不妨把六經(jīng)看作都是文。六經(jīng)皆文，所以不妨加以批評。這正是明代學術自然的趨勢，所以能成為一時風氣。”郭先生雖然沒有指出明人有“六經(jīng)皆文”的話，但他從當時普通知識分子積極參與評點“六經(jīng)”的角度作出論述，說明在當時社會上一般的知識界中，“六經(jīng)皆文”已是一種不言自明的基本知識。

其實，同是“六經(jīng)皆文”，唐、謝二人各有不同的側重。唐桂芳是要突出六經(jīng)之文之所以能夠成為經(jīng)典的背后原因，也就是說，六經(jīng)皆文，諸文卻未必能成為經(jīng)。而謝賓王的“六經(jīng)皆文”則強調的是經(jīng)文不分，文以載道，作文不能離經(jīng)而叛道。但有一個相同點可以肯定，即他們都沒有去挑戰(zhàn)經(jīng)典的權威。

無論是唐桂芳、謝賓王的“六經(jīng)皆文”還是章學誠的“六經(jīng)皆史”，其間可能有提高文、史地位的客觀作用，但絕無拉低六經(jīng)地位的主觀能動。章學誠在《易教》中也是開篇即提出“六經(jīng)皆史”：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理也，六經(jīng)皆先王之政典也?！逼渲袕娬{理事不二、經(jīng)史不分，與王陽明強調道事不二、五經(jīng)亦史，與謝賓王強調文道不分、經(jīng)文一體是一致的。在乾嘉考據(jù)學風盛行的特殊時期，章學誠承襲傳統(tǒng)的“六經(jīng)皆史”命題，意在辨析史學著述源流，區(qū)分史學著述體裁，提出自己的歷史編纂學理論，并非要把六經(jīng)教條從神圣的寶座上拉下來。由于章學誠等人的思想并無出格之處，他的“六經(jīng)皆史”說，連同他的《文史通義》所闡述的其他見解一樣，在當時既沒有受到應有重視，也沒有受到特別攻擊。至于把章學誠挖掘出來作為尊史抑經(jīng)乃至思想啟蒙的代表，則是到了晚清梁啟超以后的事情了。

于是我們就不難理解為什么唐桂芳、謝賓王等人會在文章一開頭就旗幟鮮明地提出“六經(jīng)皆文”的主張，而不需要什么論述證明。或者可以說，“六經(jīng)皆文”在唐、謝二人這里更像是作為論據(jù)來使用的一句成語而非要論證的論點主張。當我們回歸到歷史場景時，就會發(fā)現(xiàn)“六經(jīng)皆文”和“六經(jīng)皆史”一樣，并非什么特異之論，也就難怪謝賓王這塊碑，一直寂寞地藏在這深谷里了。而我們現(xiàn)代人讀到碑文時的莫名驚詫，大多是由于在歷史場景中穿越，一時恍惚，不知自己身在何處了。

末了再補充一點。謝賓王是清初詩壇領袖王士禎從弟王士驪的岳丈，謝的詩集《蘭雪堂詩集》還曾經(jīng)過王士禎的評選而印行?？滴醵哪辏?685），王士禎奉祭南海，北歸途中曾訪問白鹿洞，并與當時的洞主湯來賀、南康知府周燦等人同游廬山。照理，王士禎應該見過謝賓王的這塊碑，但看他的《北歸志》，里面卻沒有相關信息。

（作者單位：九江學院文學院）