凌彤

如果把古典賞石看作一門(mén)賞鑒的藝術(shù)，那么先秦時(shí)代的記載就顯得頗為遙遠(yuǎn)。唐前的賞石多不可考，大部分文章也僅僅會(huì)提到《尚書(shū)》所載青州的“鉛松怪石”或是徐州的“泗濱浮磬”。但是，山石文化的發(fā)展、山石的思想史卻關(guān)乎華夏民族面對(duì)山石所呈現(xiàn)出的人生觀、地理觀和世界觀。要呈現(xiàn)中國(guó)人對(duì)山石認(rèn)知的全貌，仍需從源頭追溯，去觀看歷史的演變過(guò)程。在我們民族文化的早期時(shí)代，面向山石會(huì)呈現(xiàn)出怎樣的心理結(jié)構(gòu)與認(rèn)知體驗(yàn)？石頭作為理解世界的一個(gè)維度，怎樣隨著歷史的演變而發(fā)生象征意義上的轉(zhuǎn)化？這些問(wèn)題本質(zhì)上都滲透著中國(guó)文化傳統(tǒng)中整全性的精神概念。

一 溝通的媒介

在原始巫術(shù)文化發(fā)展時(shí)期，山是巫覡借以升降天地的溝通媒介。蒙昧?xí)r代，人們對(duì)于自然規(guī)律知之甚少，對(duì)自然的力量常常感到恐懼。但人們又相信在他們中間會(huì)有一些很特別的人，這些人可以和那些神秘的力量溝通，向神秘的自然力量傳遞人類(lèi)的訴求，他們就是“巫覡”。那些神秘的力量本不與人群相融，巫覡如何才能與之溝通呢？那就是通過(guò)上插云霄的高山（參徐旭生《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，廣西師范大學(xué)出版社，2003）。

高山峻嶺是神明聚居的地方?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》說(shuō)：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨?，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！边@就是在描述那些隨山增高的神仙。后來(lái)人們祭祀選擇高處，“自古以雍州積高，神明之隩，故立畤郊上帝，諸神祠皆聚云”（《史記·封禪書(shū)》），也是因?yàn)榉e土成山，再向上就是神靈的聚居處了。

在當(dāng)時(shí)人看來(lái)，面對(duì)自然界中的一些小鬼小神，人們可以通過(guò)施行巫術(shù)使它們附和人的愿望。石頭有時(shí)就會(huì)被當(dāng)成施行巫術(shù)的工具?！巴胖畷r(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水”（《淮南子·覽冥訓(xùn)》）。神話傳說(shuō)中女?huà)z補(bǔ)天用石，就有這樣的意味。元代蒙古人用石頭祈雨：“惟取凈水一盆，浸石子數(shù)枚而已。其大者若雞卵，小者不等。然后默持密咒，將石子淘漉玩弄，如此良久，輒有雨?！保ㄌ兆趦x《南村輟耕錄·禱雨》）從中可見(jiàn)原始巫術(shù)的遺留。后來(lái)我們面向石頭，有時(shí)也會(huì)將其視為一種溝通的媒介。只不過(guò)我們不再靠著石頭和遙遠(yuǎn)的天神溝通，而是通過(guò)石頭的屬性了解其背后更廣闊的自然，借助一塊石頭的結(jié)構(gòu)與紋理，了解一地的風(fēng)土地貌。

除了那些小鬼小神，還有一些管理社會(huì)秩序的大神，即便是巫覡也無(wú)法命令、指揮他們，只能夠通過(guò)祈禱、獻(xiàn)祭等手段安撫（參〔英〕J. G. 弗雷澤著，汪培基等譯《金枝—巫術(shù)與宗教之研究》，商務(wù)印書(shū)館，2019），以免受大的災(zāi)禍。巫覡與神靈的前一種關(guān)系隸屬于早期的巫術(shù)文化，而后一種關(guān)系則逐漸發(fā)展出祭祀文化。當(dāng)神秘的巫術(shù)活動(dòng)隨著文明發(fā)展的進(jìn)程逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂凶诮绦再|(zhì)的祈禱獻(xiàn)祭活動(dòng)時(shí)，山石的意義也就發(fā)生了改變。

二 崇拜的神靈

（一）抵抗災(zāi)禍的力量

在從巫術(shù)文化向祭祀文化發(fā)展的階段，山川的溝通媒介功能逐漸弱化，作為神靈主體的功能逐漸彰顯，最終成為古人直接求祀的對(duì)象。霍爾巴赫曾指出，人類(lèi)歷史上最初級(jí)的宗教形態(tài)即“拜物教”，指對(duì)自然物和自然勢(shì)力的崇拜。人們崇拜那些和人類(lèi)生活密切相關(guān)的自然物體，在崇拜的同時(shí)，也將神性賦予該物體。山、石作為溝通天人的媒介，逐漸被賦予了神性。

古人崇拜山岳，一是因?yàn)樗麄儚闹械玫搅松a(chǎn)資料。《釋名》：“山，產(chǎn)也，言產(chǎn)生萬(wàn)物也。”人們生活需要的木材、食物都取自山中。二是古人發(fā)現(xiàn)了云能致雨、山能生云的特點(diǎn)?！抖Y記·祭法》：“山林川谷丘陵能出云，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神?！痹朴昀纂娊栽谏介g，而自然災(zāi)害多發(fā)，人們只好向山川之神祈禱。殷商屬于典型的重神鬼祭祀的朝代。在卜辭中，我們可以看到很多殷人向山岳求雨的例子：

丙寅貞，其燎于山，雨。（《甲骨文合集》34199）

其遍侑于小山，有大雨。（《甲骨文合集》30456）

甲子卜，燎河、岳，從雨。（《甲骨文合集》30409）

雨水影響收成，殷人也會(huì)向山岳求豐年。這種觀念延續(xù)在后來(lái)的生產(chǎn)生活中，所謂“山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)于是乎禜之”（《左傳·昭公元年》），就是向掌管水旱癘疫的山川之神祈福。

相應(yīng)地，靈石崇拜與山岳崇拜同出一理?！洞呵锕騻鳌酚涊d：“山川有能潤(rùn)于百里者，天子秩而祭之。觸石而出，膚寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，惟泰山爾?！币簿褪钦f(shuō)，云氣觸碰到了石頭才能濕潤(rùn)。有經(jīng)驗(yàn)的老農(nóng)看到石頭泛潮就知道要下雨，這就是對(duì)自然規(guī)律的探索。因此古時(shí)也有不少通過(guò)祭祀石頭來(lái)求雨的活動(dòng)。任松如《水經(jīng)注異聞錄》載洛陽(yáng)山有一塊大石頭，有個(gè)叫陳總的人曾去洛陽(yáng)山求雨，“總盡除小祀，惟存大石而祈之，七日大雨”。魯應(yīng)龍《閑窗括異志》記載夷陵的陰陽(yáng)石，“旱則鞭陰石，雨則鞭陽(yáng)石”，也是祈雨祈年的一種手段。如今有些地方人們還向石頭求雨，比如居住在四川汶川、松番一帶的羌族就有向白石祈雨的習(xí)俗，這也可以說(shuō)是靈石崇拜的一種遺俗和衍化。

由于古人認(rèn)為對(duì)石祈?？梢员Ｗo(hù)他們的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，他們也賦予了石以保護(hù)神的色彩?！痘茨献印R俗訓(xùn)》：“殷人之禮，其社用石?！笔钦f(shuō)殷人用石頭作為社神，這是因?yàn)樗麄兿嘈攀^能夠鎮(zhèn)護(hù)土地?！端问贰ざY志》：“社以石為主，形如鐘。”都是以石頭作為神主來(lái)祭祀。民間也有這樣的習(xí)俗。道藏本《搜神記》記載云南楚雄有神石，當(dāng)?shù)氐耐林鴮⑵湟暈椤澳显郎珈`安邊之神”，為石神貼金面，向其禱告（參《繪圖三教源流搜神大全（外二種）》，清郋園刻本，上海古籍出版社影印，2012）?？梢?jiàn)當(dāng)?shù)鼐褪前咽^當(dāng)成了保護(hù)一方水土的神靈。如今我們看到一些鎮(zhèn)水石或是鎮(zhèn)宅的“泰山石敢當(dāng)”等，與靈石崇拜一脈相承，究其源頭就在于人們相信石頭能夠降福辟邪，抵御人類(lèi)無(wú)能為力的災(zāi)殃。

（二）近乎祖先的權(quán)能

從人類(lèi)宗教信仰演變的歷史上看，蒙昧?xí)r期信仰的主流是自然崇拜，隨著文明的一步步發(fā)展，祖先崇拜則逐漸躍升，占據(jù)了主導(dǎo)地位。在這個(gè)過(guò)程中，山川神石的“保護(hù)神”作用使得它們漸漸靠近了祖先神。從商人對(duì)山川的祭祀形式來(lái)看，“河”“岳”雖出于山川神，但在人格化的過(guò)程中，已率先具有了祖先神的權(quán)能[參張懷通《先秦時(shí)期的山川崇拜》，《河北師院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1997年2期]。

石頭同樣具有氏族祖先的意味。起初，原始先民賦予石頭以生殖的功能，《太平御覽》引《隨巢子》曰：“禹產(chǎn)于?石，啟生于石?！边@就是禹、啟生于石的傳說(shuō)來(lái)源。后來(lái)，隨著文明的演進(jìn)，人們又將石頭看成掌管生殖的神靈，并向特定的石祖祭祀求福。古時(shí)有高禖之祀，目的就是婚媾求子，當(dāng)時(shí)人們?cè)诖髲R里矗立一塊石頭作為神主，稱(chēng)其為高禖石。高禖石最初的形象，就象征著男性生殖器（參孫作云《中國(guó)古代的靈石崇拜》，《民族月刊》1937年5卷1期）?？脊殴ぷ髡咄诰虺龅氖?，形制便與男性生殖器相符（圖1）。

后來(lái)人們也嚴(yán)肅地對(duì)待高禖石。晉惠帝元康六年（296），有高禖石從壇中破裂，帝王臣子紛紛討論應(yīng)該如何處置它，最后下令重新鐫刻一塊石頭放置在祭壇上，將原有的已破裂的石頭深埋（參《隋書(shū)·禮儀志》）。彼時(shí)石頭的信仰力量還在，人們怕石頭破裂會(huì)導(dǎo)致不祥的事情發(fā)生。

高禖石的祭祀儀式到了民間就變成了乞子石的禮俗?！捌蜃邮谥菽衔謇?。兩石夾青衣江，樹(shù)對(duì)立，如夫婦之相向。古老相傳東石從西，乞子將歸。故風(fēng)俗云人無(wú)子，祈禱有應(yīng)”（《太平寰宇記》卷七九）。在四川省木里縣卡瓦村居住的摩梭人，1956年以前仍然保留著對(duì)石祖的崇拜。當(dāng)?shù)赜幸蛔⒉剂鳂?gòu)山，山洞里有一根粗大的石柱。婦女們?nèi)绻挥?，就?huì)來(lái)山上舉行祭山的儀式以求子嗣。山東地區(qū)也有用石頭“押子”的習(xí)俗，有的地方人們會(huì)在有廟會(huì)的山林里樹(shù)木上放一塊石頭，祈求懷孕生子。這些“乞子”的石頭其實(shí)就是婦女心中的石祖。

不過(guò)，把山、石和始祖、繁育聯(lián)系起來(lái)只能說(shuō)明它們有近似祖先的權(quán)能，不代表它們就是祖先神。石祖沒(méi)有地方區(qū)劃，也沒(méi)有被納入完備的祭祀制度，官方層面對(duì)石頭的祭祀儀典始終沒(méi)有達(dá)到封禪之禮的高度。因此，以石為神的崇拜沒(méi)有走向禮制，而是走向了禮俗。

三 禮樂(lè)的佐助

到了西周，周人面向山岳建立起穩(wěn)定的世界知識(shí)系統(tǒng)和秩序，周人的道德思想、等級(jí)制度也滲透進(jìn)入山岳崇拜的秩序。其實(shí)，從《山海經(jīng)》里就能夠見(jiàn)到按照部落地域劃分的各類(lèi)山神崇拜。到了三《禮》及《左傳》等書(shū)所記述的山川祭祀，已經(jīng)是一種國(guó)家的政治制度。山神的地域劃分在制禮作樂(lè)的時(shí)代被細(xì)分、完善了。

在周人的觀念中，部落方國(guó)的興起，與山岳有關(guān)，保佑部落的神靈會(huì)降臨在他們附近的山上?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》里面史官這樣描述夏、商、周的興起：“昔夏之興也，融降于崇山……商之興也，梼杌次于丕山……周之興也，

鳴于岐山……是皆明神之志者也?！痹谶@樣的背景下，不同的山岳保護(hù)的人也不同。不同的地域文化圈就有不同的守護(hù)神或祖神，那也就應(yīng)該相應(yīng)地有不同的祭祀標(biāo)準(zhǔn)。周人于是制定了標(biāo)準(zhǔn)：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。”（《禮記·王制》）天下山川中，名山大川的祭權(quán)在天子，諸侯只能祭祀他所管轄地域的山川。如果超越轄境而祭祀他國(guó)的山川，就叫作“越望”。楚昭王有疾，卜官說(shuō)是由于黃河神作祟。大夫們請(qǐng)求在都郊望祭河神，楚王說(shuō)：“三代命祀，祭不越望。江、漢、雎、漳，楚之望也?！保ā蹲髠鳌ぐЧ辍罚┮簿褪钦f(shuō)，川神中只有江、漢、雎、漳才是楚國(guó)的祭祀對(duì)象，不能祭祀河神。

對(duì)于石頭而言，它被納入國(guó)家儀典和制度的方式就是成為禮神祀王的工具。不同形制的石頭具有性質(zhì)、功能上的差異。早在周代以前，我們就能見(jiàn)到一些石制工具，有一些作為生產(chǎn)生活必需的工具，有一些則超越了實(shí)用的意義，成為禮樂(lè)活動(dòng)的組成部分。比如婦好墓出土石制禮器豆、盞、觶、罍等小型禮器及樂(lè)器的磬。磬大小五件，其中的標(biāo)本315石磬呈長(zhǎng)條形，一端刻有“妊竹入石”四字，表明為妊竹所貢獻(xiàn)的石磬（圖2）。廣漢三星堆遺址二號(hào)祭祀坑出土石邊璋，通長(zhǎng)54厘米，射部、柄部各陰刻兩組圖案（圖3）。發(fā)掘者認(rèn)為這件石璋就是禮山川之神的工具（參二陳《廣漢三星堆遺址二號(hào)祭祀坑發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1989年5期）。

到了制作禮典的周代，石頭的禮神功能被載入禮書(shū)，正所謂“若夫禮樂(lè)之施于金石，越于聲音，用于宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也”（《禮記·樂(lè)記》）。不同地域的石頭因其特性的差異也有不同的用途?！渡袝?shū)·禹貢》“海岱及淮惟徐州”的部分里，有“泗濱浮磬”的記載。徐州古為淮夷聚居地，春秋有徐國(guó)，地在安徽泗縣，正是靈璧石的產(chǎn)地。這個(gè)地方的靈璧石扣之有聲，因此可以用其制作磬?！绊唷痹谙惹氐亩Y樂(lè)體系中是重要的組成，靈璧石制成的“磬”便憑借其“聲”與國(guó)家的宗廟大典產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)?？梢哉f(shuō)，石是周人統(tǒng)一天下、建立秩序的佐助。

四 崇高的美學(xué)

根據(jù)上面的梳理我們可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是作為溝通天人的媒介還是被崇拜的神靈，抑或神化王權(quán)、建立秩序的佐助，古人對(duì)于山、石實(shí)在是充滿了崇高的敬仰。這里面有源自大自然本身的力量。山、石本身的自然形態(tài)就具有崇高的美感。古人的崇山、敬山確實(shí)是在對(duì)神秘自然力量的恐懼和敬畏下產(chǎn)生的獨(dú)特審美體驗(yàn)—一種對(duì)崇高與永恒的向往。

此外，人們賦予山、石的人文精神也使它們的崇高更上一層。以山、石比德的觀念與儒家思想密不可分。子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂(lè)，仁者壽?！薄俄n詩(shī)外傳》解釋說(shuō)：“夫山者，萬(wàn)民之所瞻仰也，草木生焉，萬(wàn)物植焉，飛鳥(niǎo)集焉，走獸休焉，四方益取與焉，出云道風(fēng)嵸乎天地之間，天地以成，國(guó)家以寧。此仁者所以樂(lè)于山也。”山蘊(yùn)含的德行能夠讓萬(wàn)民敬仰、國(guó)家安寧，仁德的人怎么會(huì)不敬仰、贊美山呢？《詩(shī)經(jīng)》中就有很多對(duì)山石的溢美之詞，借此表達(dá)美好的祝愿和希冀。比如，“天保定爾，以莫不興。如山如阜，如岡如陵，如川之方至，以莫不增”，借助山的永恒性頌德祝壽;“高山仰止，景行行止”則是對(duì)美好事物的向往;“他山之石，可以為錯(cuò)”“他山之石，可以攻玉”則是對(duì)賢才的贊美，這些都賦予了山石崇高的人文價(jià)值。

石之美者為玉，君子以德比玉，石之德與石似玉的相似也影響了后世的賞石審美經(jīng)驗(yàn)。有許多詩(shī)人都將賞石與品格、德行相聯(lián)系，例如，李德裕《海上石筍》“忽逢海嶠石，稍慰平生憶。何以似我心，亭亭孤且直”，皎然《靈澈上人何山寺七賢石詩(shī)》“七石配七賢，隱僧山上移。石性殊磊落，君子又高奇”，等等。對(duì)奇石的追求，往往又強(qiáng)調(diào)石似玉的質(zhì)地。邵雍《亂石吟》就感嘆說(shuō)：“真玉固難求，似玉亦難得?！笨梢?jiàn)對(duì)石頭崇高價(jià)值的認(rèn)定，影響了藏石者收藏石時(shí)的情感、想象等多重心理因素。

人們把美好的品質(zhì)賦予了山石，也讓山、石有資格見(jiàn)證人類(lèi)的誓言。周人經(jīng)常以山川之神盟誓，《左傳·襄公十一年》載諸國(guó)伐鄭后立下盟誓之書(shū)：“凡我同盟，毋蕰年，毋雍利，毋保奸，毋留慝，救災(zāi)患，恤禍亂，同好惡，獎(jiǎng)王室?；蜷g茲命，司慎、司盟，名山、名川，群神、群祀，先王、先公，七姓十二國(guó)之祖，明神殛之，俾失其民，隊(duì)命亡氏，踣其國(guó)家?！本褪钦?qǐng)山川諸神及祖先見(jiàn)證人事。至于石頭，更憑借其質(zhì)地堅(jiān)硬、不易腐爛成為盟誓的見(jiàn)證者。很多民族（比如，臺(tái)灣的高山族，西藏的藏族、珞巴族）還保留著埋石、立石為誓的民俗。今天人們?nèi)匀挥谩昂？菔癄€”來(lái)述說(shuō)愛(ài)情的永恒，雖然這是一種文學(xué)性的比喻，可細(xì)究之下，大概也是千百年來(lái)的習(xí)慣。人們對(duì)山、石的神圣信仰已然流淌在血液之中，百姓日用而不知。

（作者單位：清華大學(xué)人文學(xué)院）