袁志偉

〔中圖分類號(hào)〕B262 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2022）06-0107-08

侯外廬是中國(guó)現(xiàn)代著名的馬克思主義學(xué)者、馬克思唯物主義中國(guó)思想史研究體系的奠基者，他通過中國(guó)哲學(xué)史、思想史、社會(huì)史等領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究，將馬克思主義基本原理與中國(guó)傳統(tǒng)文化的整理和繼承相結(jié)合，對(duì)馬克思主義中國(guó)化的早期探索做出了重要貢獻(xiàn)，并取得了一系列成果。習(xí)近平在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立100周年大會(huì)上的講話中指出：“堅(jiān)持把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合?！雹僖虼?，本文擬從侯外廬對(duì)馬克思主義哲學(xué)原理的中國(guó)運(yùn)用入手，考察其中國(guó)哲學(xué)思想研究的相關(guān)理論成果，發(fā)掘其對(duì)于當(dāng)前建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)研究中國(guó)話語(yǔ)體系②和“中國(guó)范式”、中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義結(jié)合等理論問題的借鑒意義。這里所說(shuō)的“中國(guó)運(yùn)用”，是指侯外廬在深刻理解馬克思主義哲學(xué)基本原理的基礎(chǔ)上，從歷史、宗教和社會(huì)三個(gè)維度理解和研究中國(guó)哲學(xué)思想，并運(yùn)用馬克思唯物主義方法論分析闡釋中國(guó)社會(huì)和文化所取得的理論成果。

在侯外廬看來(lái)，馬克思唯物主義不僅可以科學(xué)說(shuō)明人類物質(zhì)文明和社會(huì)組織的演進(jìn)，同時(shí)也可以深刻揭示抽象思想觀念的發(fā)展規(guī)律與內(nèi)在原因。因此，他首先從歷史學(xué)（中國(guó)哲學(xué)史和思想史研究）的角度審視和研究中國(guó)哲學(xué)，并體現(xiàn)出對(duì)馬克思主義哲學(xué)原理的中國(guó)運(yùn)用。這種運(yùn)用主要圍繞世界觀的內(nèi)容、性質(zhì)及其辯證發(fā)展過程等問題，通過討論中國(guó)哲學(xué)史的研究對(duì)象、發(fā)展規(guī)律等展開。具體包括以下幾個(gè)層面：

第一，哲學(xué)史是思想家世界觀及其學(xué)說(shuō)發(fā)展演變的歷史。

侯外廬認(rèn)為哲學(xué)思想主要指思想家的世界觀，即對(duì)世界的總體認(rèn)識(shí)及理論化的思考和概念組織體系。① 他說(shuō)：“世界觀是一種更高的、即更遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，屬于哲學(xué)的范疇。”②也就是說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)客觀及主觀世界抽象的、理論化的認(rèn)識(shí)。在侯外廬看來(lái)，哲學(xué)思想應(yīng)該包括宇宙論（本體論）、認(rèn)識(shí)論（知識(shí)論）、歷史觀三大部分。其中，宇宙論（本體論）屬于哲學(xué)研究中的“根本問題”，③主要指思想家對(duì)于世界的根本性認(rèn)識(shí);認(rèn)識(shí)論是“掌握真理的學(xué)問”，④主要指思想家對(duì)于如何把握真理及其知識(shí)體系的認(rèn)識(shí);歷史觀是哲學(xué)思想對(duì)社會(huì)存在和生產(chǎn)實(shí)踐的反映，主要指思想家對(duì)于人類時(shí)間與空間實(shí)踐活動(dòng)的觀察。宇宙論、認(rèn)識(shí)論、歷史觀三者屬于思想家世界觀的主要組成部分，有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，即都以社會(huì)存在和實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)。

侯外廬運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)的基本原理，將中國(guó)哲學(xué)史和思想史研究結(jié)合在一起進(jìn)行考察。他認(rèn)為不僅要研究以理論化思維為主要內(nèi)容的哲學(xué)史，還應(yīng)研究包括宗教、信仰及社會(huì)思潮等在內(nèi)的整體思想史，只有如此才能全面理解中國(guó)哲學(xué)思想的內(nèi)涵和價(jià)值。同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)思想史之間既有統(tǒng)一又有區(qū)別：一方面哲學(xué)史是思想史的核心部分，哲學(xué)世界觀在思想家的思想體系中居于核心地位;另一方面哲學(xué)史的研究范圍小于思想史，后者的研究對(duì)象包括哲學(xué)思想、社會(huì)思想和邏輯思想三大部分。對(duì)此，侯外廬指出：“哲學(xué)史不能代替思想史，但是，思想史也并不是政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、哲學(xué)思想的簡(jiǎn)單總和，而是要研究整個(gè)社會(huì)意識(shí)的歷史特點(diǎn)及其變化規(guī)律?！雹?/p>

第二，世界觀性質(zhì)是評(píng)判哲學(xué)性質(zhì)的主要標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了哲學(xué)的含義和哲學(xué)史的研究對(duì)象之后，侯外廬進(jìn)一步運(yùn)用馬克思唯物主義討論了哲學(xué)思想的性質(zhì)。他認(rèn)為思想家的世界觀性質(zhì)在很大程度上決定其哲學(xué)思想的性質(zhì)以及整個(gè)思維方法和思想內(nèi)容的結(jié)構(gòu)。他說(shuō)：“世界觀之為唯物主義或唯心主義，直接規(guī)定著一家思想的認(rèn)識(shí)方法與認(rèn)識(shí)內(nèi)容。所以各派的思想體系，均以其世界觀為理論根源?！雹?評(píng)判世界觀性質(zhì)和某一哲學(xué)體系性質(zhì)的主要標(biāo)準(zhǔn)是思維和存在的關(guān)系問題：存在決定思維的是唯物主義，反之是唯心主義。這也是哲學(xué)的“黨派”，侯外廬認(rèn)為“只有堅(jiān)持這樣一種劃分，才能在五光十色的人類認(rèn)識(shí)上清理出不同的哲學(xué)黨派和不同的認(rèn)識(shí)路線”。⑦與后來(lái)教條化的哲學(xué)分析方法不同，侯外廬反對(duì)機(jī)械套用這一標(biāo)準(zhǔn)對(duì)哲學(xué)思想作簡(jiǎn)單歸類，他說(shuō)：“絕不能簡(jiǎn)單地給每一種哲學(xué)體系貼上‘唯物論’或‘唯心論’的標(biāo)簽?！覀儜?yīng)當(dāng)在全面考察一個(gè)思想家的思想體系的基礎(chǔ)上，判斷其哲學(xué)的基本傾向?！雹?因此，要全面判斷某一哲學(xué)體系的性質(zhì)，還必須考察思想家的社會(huì)屬性，即分析思想家的階級(jí)立場(chǎng)和政治傾向，以及其哲學(xué)理論反映了哪個(gè)階級(jí)的要求和意識(shí)。同時(shí)，侯外廬也特別強(qiáng)調(diào)絕不能將階級(jí)分析簡(jiǎn)單化，就中國(guó)古代思想家的階級(jí)背景來(lái)說(shuō)，“他們的階級(jí)出身雖然是有一定的影響的，但我們分析某一派的思想?yún)s主要不能依據(jù)階級(jí)出身，而應(yīng)依據(jù)其思想的實(shí)質(zhì)?！雹嵊纱丝梢姡鳛轳R克思唯物主義中國(guó)哲學(xué)史研究的開創(chuàng)者之一，侯外廬始終堅(jiān)持以馬克思主義原理為指導(dǎo)，堅(jiān)持實(shí)事求是、客觀分析的學(xué)術(shù)原則。

第三，哲學(xué)史要揭示出思想家世界觀的辨證發(fā)展歷程。

在歷史的維度下，侯外廬不僅關(guān)注哲學(xué)的內(nèi)涵與性質(zhì)，更關(guān)注哲學(xué)思想發(fā)展演進(jìn)的邏輯過程與歷史背景。他在馬克思主義哲學(xué)原理的啟發(fā)下，認(rèn)為世界觀和哲學(xué)理論往往呈現(xiàn)出辯證發(fā)展的過程，哲學(xué)史就是要考察和理清其中的邏輯過程和歷史脈絡(luò);只有通過考察不同思想體系之間矛盾斗爭(zhēng)的發(fā)展過程，才可以揭示思想與社會(huì)之間的互動(dòng)、歷史與邏輯之間的統(tǒng)一關(guān)系。①

侯外廬認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)史研究就是要揭示中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展規(guī)律和內(nèi)在動(dòng)力，他將中國(guó)哲學(xué)史上的“正宗”與“異端”思想、唯心與唯物思想作為哲學(xué)發(fā)展中矛盾對(duì)立的兩方，并將這些對(duì)立矛盾的斗爭(zhēng)視為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和發(fā)展規(guī)律，他說(shuō)：“思想史以‘正宗’與‘異端’，唯心與唯物的對(duì)立或斗爭(zhēng)為其發(fā)展規(guī)律?！雹谖覀兺ㄓ^侯外廬的中國(guó)思想史研究著作，可以發(fā)現(xiàn)他梳理中國(guó)兩千多年哲學(xué)思想史的一個(gè)基本線索，就是歷史上唯心與唯物思想體系間的矛盾對(duì)立與辯證發(fā)展過程。③ 但是，他認(rèn)為“正宗”與“唯心”、“異端”與“唯物”不能簡(jiǎn)單等同，兩者屬于不同的范疇：“有的利用思想材料進(jìn)行改編工作，為統(tǒng)治階級(jí)說(shuō)教，這就是‘正宗’;有的利用思想材料，進(jìn)行改造工作，反抗統(tǒng)治階級(jí)，這就是所謂‘異端’。他們所利用的材料可能都是經(jīng)學(xué)形式，然而他們的立場(chǎng)觀點(diǎn)卻又可能完全相反?！雹芤簿褪钦f(shuō)，“正宗”與“異端”反映社會(huì)階級(jí)矛盾的對(duì)立，“唯心”與“唯物”則屬于哲學(xué)屬性上的不同陣營(yíng)，“異端”往往采用“唯心主義”的形式，但也可以反映先進(jìn)階級(jí)的要求。由此可見，侯外廬對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究評(píng)判絕非“貼標(biāo)簽”式的簡(jiǎn)單歸類。

綜上所述，侯外廬對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的內(nèi)涵、性質(zhì)和發(fā)展規(guī)律的歷史性思考，實(shí)際上是對(duì)馬克思主義哲學(xué)基本原理的中國(guó)運(yùn)用。馬克思強(qiáng)調(diào)應(yīng)從人的物質(zhì)生產(chǎn)及現(xiàn)實(shí)生活方式的視角對(duì)哲學(xué)進(jìn)行理解，指出“意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物”。⑤ 因此，侯外廬提出，要理解兩千年多來(lái)中國(guó)哲學(xué)思想的產(chǎn)生演變與內(nèi)涵，就必須回溯當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)際;只有通過對(duì)中國(guó)歷史的考察以及對(duì)中國(guó)哲學(xué)的歷史性反思，才能對(duì)這些思想進(jìn)行全面客觀的評(píng)判。當(dāng)前我們?cè)谔剿黢R克思主義哲學(xué)“中國(guó)范式”問題的過程中，依然離不開這種歷史性的梳理工作。⑥

從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐的角度探討思想及社會(huì)的發(fā)展演變，這是馬克思主義哲學(xué)的基本原理和研究視野。侯外廬在中國(guó)哲學(xué)思想的研究中也自覺繼承與運(yùn)用了這一理論，即從社會(huì)維度審查中國(guó)哲學(xué)思想的本質(zhì)和演變?cè)?，從而形成其最具特色的“思想史與社會(huì)史結(jié)合”的研究視野，反映了他對(duì)中國(guó)哲學(xué)和文化出路的現(xiàn)實(shí)性思考，這集中體現(xiàn)為以下幾個(gè)重要的理論命題：

第一，中國(guó)哲學(xué)思想是社會(huì)存在和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的產(chǎn)物和反映。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的?！雹甙ㄕ軐W(xué)在內(nèi)的思想意識(shí)本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反映。在馬克思唯物主義的啟發(fā)下，侯外廬也將哲學(xué)思想視為當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的產(chǎn)物和反映，他說(shuō)：“在哲學(xué)史上，唯物論和唯心論，辯證法和形而上學(xué)之間的對(duì)立和統(tǒng)一是客觀存在的，而且這種對(duì)立和統(tǒng)一都有一定時(shí)代的社會(huì)根源和思想根源?！雹嘣诖嘶A(chǔ)上，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)史研究不僅要關(guān)注思想家的世界觀和邏輯思想，還要觀察同時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)、道德、法律等方面的思想，要將哲學(xué)史放在社會(huì)史的背景下進(jìn)行考察，以此避免以思想解釋思想的隨意性。侯外廬指出：“思想史系以社會(huì)史為基礎(chǔ)而遞變其形態(tài)。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運(yùn)動(dòng)里求得解決，而只有從社會(huì)的歷史發(fā)展里來(lái)剔抉其秘密。”①因此，通過考察社會(huì)歷史和思想歷史的互動(dòng)，可以避免在中國(guó)哲學(xué)思想的研究中“流于附會(huì)臆度”，②即犯主觀化的錯(cuò)誤。具體來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)以社會(huì)史研究為基礎(chǔ)，而“社會(huì)史研究，先從經(jīng)濟(jì)學(xué)入手”，③即經(jīng)濟(jì)意圖是判斷哲學(xué)思想屬性的關(guān)鍵因素之一。但侯外廬也指出，作為上層建筑的哲學(xué)思想并不直接討論經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是通過政治和法律制度等中介間接反映出經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的情況，因此哲學(xué)思想、制度與生產(chǎn)方式三者應(yīng)被視為一個(gè)整體。需要指出的是，侯外廬并不是經(jīng)濟(jì)決定論者，他雖然認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)發(fā)展對(duì)思想史的各個(gè)領(lǐng)域起著最終的支配作用”，但同時(shí)認(rèn)識(shí)到“思想意識(shí)的生產(chǎn)又屬于社會(huì)分工的特殊部門，因而思想史本身有其相對(duì)的獨(dú)立性”，④因此在研究中必須堅(jiān)持具體問題具體分析的客觀原則，注意避免主觀化和教條化的傾向。

第二，中國(guó)哲學(xué)思想是土地制度和階級(jí)關(guān)系的曲折反映。

侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經(jīng)典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”，⑤確立了他研究中國(guó)哲學(xué)史和社會(huì)史最基本的理論依據(jù)，即研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的內(nèi)涵與演變，簡(jiǎn)言之即生產(chǎn)資料與生產(chǎn)力相結(jié)合的特殊方式。對(duì)此，他特別關(guān)注土地制度的變化，并以此作為理解中國(guó)哲學(xué)與社會(huì)互動(dòng)的關(guān)鍵線索之一，這也是他運(yùn)用馬克思唯物主義從事中國(guó)哲學(xué)研究的基本思路。侯外廬認(rèn)為，中國(guó)歷史上各個(gè)時(shí)代的土地制度是政治和經(jīng)濟(jì)制度的核心內(nèi)容之一，并且集中反映了當(dāng)時(shí)的階級(jí)關(guān)系。因此，要更為全面和深入地理解中國(guó)哲學(xué)思想，就必須考察土地制度及其對(duì)哲學(xué)思想的影響。例如，他在研究中論證指出，先秦諸子對(duì)西周宗教思想的改造與清算，反映出思想家及各個(gè)階級(jí)對(duì)于土地制度變遷的態(tài)度，本質(zhì)上則是國(guó)民階級(jí)思想興起與土地私有發(fā)展的反映;⑥中國(guó)近代的啟蒙思想本質(zhì)上反映了市民階級(jí)的崛起，而根源則在于土地私有化的加劇和商品流通的發(fā)展。侯外廬通過對(duì)商周以來(lái)三千多年中國(guó)土地制度的考察，討論了以土地國(guó)有為核心的特殊所有制形態(tài)，以及建立在其上的專制政治、法律制度，進(jìn)而系統(tǒng)解釋了中國(guó)哲學(xué)演變發(fā)展的最根本原因，即思想家對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)根本制度的態(tài)度與回應(yīng)。

第三，自由土地私有權(quán)及其法律觀念的缺乏，導(dǎo)致了中國(guó)哲學(xué)思想的“維新路徑”。

在對(duì)中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)形態(tài)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究中，侯外廬進(jìn)一步揭示了中國(guó)哲學(xué)思想的“維新道路”及其社會(huì)原因。侯外廬認(rèn)為，“古典的古代”是從家族到私產(chǎn)再到國(guó)家，國(guó)家代替了家族;而“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的古代是家族到國(guó)家，國(guó)家混合在家族里面。因此，前者是新陳代謝，新的沖破了舊的，這是革命的路線;后者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。⑦ 也就是說(shuō)，與古希臘的“古典社會(huì)”相比，中國(guó)在國(guó)家和文明起源上，土地（私產(chǎn)）由部落公有直接過渡到君主的國(guó)有（實(shí)質(zhì)上是君主私有），原始部族的血緣大家庭也因此直接過渡到君主專制的國(guó)家組織（宗法制的家國(guó)一體）。這其中缺乏土地個(gè)人私有的環(huán)節(jié)，從而導(dǎo)致了土地私有權(quán)和個(gè)人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的缺乏以及相關(guān)法律觀念的缺乏。侯外廬指出：“自由的土地私有的法律觀念的缺乏，土地私有權(quán)的缺乏，甚至可以作為了解‘全東方’的關(guān)鍵?！雹嘣诮?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的理論前提下，以土地國(guó)有為核心的所有制及專制政治和法律形態(tài)，嚴(yán)重制約著思想家的生活空間和思想范圍，這也決定了中國(guó)古代哲學(xué)思想家往往采取與舊制度和思想妥協(xié)的改良路徑（“維新道路”），而非實(shí)行徹底變革的“革命”路徑。

綜上所述，侯外廬將哲學(xué)思想視為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)存在的反映，并力圖從土地、法律制度、階級(jí)關(guān)系等方面解釋哲學(xué)思想發(fā)展演變的原因，這種社會(huì)維度最為鮮明地體現(xiàn)出他對(duì)馬克思主義哲學(xué)原理的繼承與運(yùn)用。與那個(gè)時(shí)代的大部分學(xué)者一樣，侯外廬也一直在反思中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)未能從內(nèi)部走向現(xiàn)代化的原因。在他看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中缺乏現(xiàn)代民主社會(huì)所必需的自由、法權(quán)、平等觀念，其原因不僅在于專制思想的束縛和宗教迷信的流行，根本原因則在于土地私有權(quán)及其法律觀念的缺乏。

侯外廬在研究中國(guó)哲學(xué)思想的過程中，深刻認(rèn)識(shí)到中國(guó)哲學(xué)具有濃厚的宗教性，中國(guó)傳統(tǒng)思想中包含大量的宗教成分。因此，他在運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)原理研究中國(guó)思想史時(shí)，特別注意從宗教維度審視中國(guó)哲學(xué)思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，目的是理清中國(guó)哲學(xué)與宗教思想的關(guān)系，進(jìn)而批判和清理影響中國(guó)哲學(xué)和社會(huì)發(fā)展的落后因素，這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)重要命題中：

第一，宗教哲學(xué)是一種唯心主義的世界觀。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出：“‘宗教情感’本身是社會(huì)的產(chǎn)物”，①宗教的社會(huì)本質(zhì)是統(tǒng)治階級(jí)用來(lái)維護(hù)自身統(tǒng)治的思想工具，從宗教與人們現(xiàn)實(shí)生活需要的關(guān)系來(lái)說(shuō)，“宗教是人民的鴉片?！雹诤钔鈴]繼承了馬克思主義的宗教觀，認(rèn)為宗教從本質(zhì)上說(shuō)是一種唯心主義，它是人類對(duì)于支配自身的外部力量（包括自然和社會(huì)力量）的異化，是通過主觀綜合而產(chǎn)生的幻想。③ 他在探討宗教性質(zhì)時(shí)，特別轉(zhuǎn)引了恩格斯在《反杜林論》中的論斷：“一切宗教，不是別的，正是在人們?nèi)粘Ｉ钪兄渲藗兊哪欠N外界力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這反映中，人間的力量，采用了非人間力量的形式?！雹?/p>

就宗教與哲學(xué)的關(guān)系以及宗教思想的內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，侯外廬認(rèn)為宗教思想包含理論和信仰兩個(gè)層面，并以此分為宗教哲學(xué)和神學(xué)兩部分，而前者最為重要，不具備宗教哲學(xué)的“宗教”則不能稱為宗教。首先，從理論層面講，宗教思想表現(xiàn)為理論化的思維即宗教哲學(xué)，它以本體論、認(rèn)識(shí)論及歷史觀等為世界觀的具體對(duì)象，在思想性質(zhì)上屬于唯心主義哲學(xué)的陣營(yíng)，但其中也包含有唯物主義的成分。⑤ 其次，從信仰層面來(lái)說(shuō)，神學(xué)與宗教哲學(xué)的區(qū)別在于：宗教哲學(xué)雖屬于唯心主義，但以探討本體論等哲學(xué)命題為主，以理性邏輯思辨的形式出現(xiàn)，包含有唯物主義和科學(xué)的成分;而神學(xué)則探討神性、神意、神啟及神跡等內(nèi)容，以感性心靈直觀和想象的形式出現(xiàn)，包含濃厚的迷信成分。⑥ 宗教哲學(xué)一方面屬于哲學(xué)的重要組成部分，另一方面又與神學(xué)在形式上結(jié)合，共同構(gòu)成宗教思想而為宗教服務(wù)。

第二，中國(guó)哲學(xué)具有濃厚的宗教性。

侯外廬在明確哲學(xué)與宗教的關(guān)系、宗教哲學(xué)內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將馬克思主義哲學(xué)的相關(guān)理論運(yùn)用到中國(guó)哲學(xué)和宗教的研究上。在他看來(lái)，中國(guó)古代哲學(xué)思想帶有濃厚的宗教成分，“東方史更好像宗教史”。① 首先，中國(guó)傳統(tǒng)思想中包含著大量相當(dāng)于西方宗教哲學(xué)和神學(xué)的理論，例如中國(guó)古代“天人感應(yīng)”的神啟說(shuō)、“天人合一”的神跡說(shuō)、“天命”的神意說(shuō)、天“寂然不動(dòng)，感應(yīng)萬(wàn)端”的神性說(shuō)，都相當(dāng)于宗教神學(xué)而非哲學(xué)。其次，作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主體的儒學(xué)發(fā)揮了宗教的功能。早在20世紀(jì)40年代，侯外廬就發(fā)現(xiàn)并指出傳統(tǒng)儒家思想具有宗教化傾向和宗教性質(zhì)，發(fā)揮了“國(guó)家宗教”的作用。他認(rèn)為：思孟學(xué)派和孟子“天人合一”的神秘宇宙觀是后世儒教的起源;②漢代的儒學(xué)是國(guó)家化的宗教，是將“天”作為主神、以儒書（五經(jīng)）為圣經(jīng)、以皇帝為教主（教皇）、以經(jīng)師為僧侶（神父）③的“正宗神學(xué)”;④宋明理學(xué)則是更加高明和精致的“特別形式的中古宗教”;⑤甚至中國(guó)近代的啟蒙思潮也不乏濃厚的宗教色彩，康有為的孔教論實(shí)際上是宗教改革的“中國(guó)式再版”，譚嗣同思想的實(shí)質(zhì)則是泛神論的孔教觀。最后，侯外廬在揭示中國(guó)哲學(xué)濃厚宗教性的基礎(chǔ)上，還發(fā)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)宗教思想與政治制度、哲學(xué)思想、社會(huì)習(xí)俗相結(jié)合的世俗化特點(diǎn)，其背后的深層原因，則是專制制度和階級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)等社會(huì)存在對(duì)中國(guó)哲學(xué)和思想文化產(chǎn)生的重要影響。

第三，宗教思想與“維新路線”束縛了中國(guó)哲學(xué)思想的發(fā)展。

那么，宗教究竟對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了怎樣的影響？如何評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)中的宗教成分？這是侯外廬運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)原理研究中國(guó)哲學(xué)時(shí)必須回答的理論問題。對(duì)此，他指出中國(guó)哲學(xué)整體上存在著保守與改革的矛盾，舊有的社會(huì)制度或思想傳習(xí)往往束縛新哲學(xué)思想的產(chǎn)生，反映新社會(huì)要求的哲學(xué)中則往往保留著舊的思想形式，即“舊的拖住新的”或“死的拖住活的”。⑥ 其中，宗教思想與“維新路線”正是束縛中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的重要“舊”障礙：前者指包括宗教神學(xué)、正統(tǒng)儒學(xué)在內(nèi)的“正宗”思想，為鞏固專制統(tǒng)治而服務(wù);后者則指思想家往往采取改良而非革命的方式表達(dá)新思想訴求，同時(shí)與舊的統(tǒng)治思想、制度和宗教妥協(xié)。宗教神學(xué)和“維新路線”一方面抑制了中國(guó)古代無(wú)神論（如神滅思想）等唯物主義思想及自然科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，⑦另一方面對(duì)中世紀(jì)及近代的唯物思想也產(chǎn)生了巨大的束縛力。更重要的是，謀求妥協(xié)而非革命的“維新路線”使中國(guó)古代思想家在分析人類社會(huì)時(shí)缺乏深刻的批判精神。雖然在中國(guó)歷史上社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期（如春秋戰(zhàn)國(guó)、魏晉南北朝）不乏具有批判精神和變革意志的思想家，但受傳統(tǒng)習(xí)慣和保守意識(shí)的局限，大部分思想家往往傾向于在自己的內(nèi)心實(shí)現(xiàn)自由，而非追求現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)的根本變革，這也導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)思想的發(fā)展?jié)u趨落后。例如，侯外廬評(píng)價(jià)先秦諸子是“穿著古衣裳，說(shuō)著古語(yǔ)言，而企圖說(shuō)明未來(lái)世界的自己的憧憬與夢(mèng)想”，⑧即他們?cè)诒硎稣?、人生理想時(shí)，只求助于對(duì)傳統(tǒng)禮樂觀和宗教思想的重新詮釋;近代啟蒙思想家雖然也從西洋民權(quán)、法治思想中汲取了新思維方法，但依然擺脫不了儒學(xué)、佛學(xué)等傳統(tǒng)思想及思維方式的影響，往往利用宗教的“舊形式及材料”表達(dá)新思想。⑨

綜上所述，侯外廬從宗教維度理解中國(guó)哲學(xué)思想的理論目的：一是分析中國(guó)哲學(xué)思想的獨(dú)特內(nèi)在結(jié)構(gòu)和本質(zhì)，即宗教思想和正統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合，本質(zhì)上都屬于維護(hù)專制統(tǒng)治的思想工具;二是探究中國(guó)哲學(xué)帶有濃厚宗教性的原因，即中國(guó)哲學(xué)一直受到“維新路線”束縛而導(dǎo)致新思想的晚出和不純。而其現(xiàn)實(shí)目的則帶有鮮明的批判性，即揭示中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與思想文化中的保守、迷信和落后成分，進(jìn)而為中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展掃清思想障礙。侯外廬在這一點(diǎn)上深刻理解和接續(xù)了馬克思唯物主義的理論邏輯，即通過對(duì)哲學(xué)和宗教的批判，進(jìn)而完成對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判，①這也是他運(yùn)用馬克思唯物主義研究中國(guó)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)目的。

在侯外廬看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)史并不是自三代開始的“道統(tǒng)思想”的傳承與延續(xù)，也不是西方學(xué)術(shù)語(yǔ)境下的“哲學(xué)思想”自身發(fā)展與邏輯展開的歷史，而是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、階級(jí)關(guān)系等社會(huì)存在的反映。因此，他在歷史、宗教與社會(huì)的維度下考察中國(guó)哲學(xué)思想的歷史演變軌跡、哲學(xué)與宗教的結(jié)構(gòu)關(guān)系、哲學(xué)思想與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)存在的互動(dòng)等重要理論問題，并為解決中國(guó)當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)和社會(huì)問題提供了可資借鑒的理論成果。重新審視這些成果的理論與現(xiàn)實(shí)意義，正是我們討論侯外廬對(duì)馬克思主義哲學(xué)原理進(jìn)行中國(guó)運(yùn)用的主要目的。對(duì)此，可以從以下幾方面理解：

第一，方法論建構(gòu)：馬克思主義中國(guó)哲學(xué)史研究范式的確立。

侯外廬對(duì)馬克思主義哲學(xué)原理的中國(guó)運(yùn)用，不僅取得了一系列重要的理論創(chuàng)見，更重要的是建立了馬克思主義中國(guó)哲學(xué)史研究的基本方法和研究范式。首先，侯外廬論證和確立了馬克思唯物主義在中國(guó)哲學(xué)史研究方面的科學(xué)性。他認(rèn)為只有使用馬克思唯物主義這一科學(xué)研究方法，才能對(duì)紛繁復(fù)雜的中國(guó)哲學(xué)思想和歷史做出客觀的解釋：“應(yīng)用歷史唯物主義的基本原理和方法，認(rèn)真地分析研究史料，解決疑難問題，從而得出正確的結(jié)論，還歷史以本來(lái)面目?！雹谄浯危钔鈴]開創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)史研究的社會(huì)史視野，從社會(huì)史角度分析哲學(xué)思想發(fā)展演變的本質(zhì)原因。他認(rèn)為要達(dá)到“以古人之思想還諸古史之實(shí)際”，③必須把哲學(xué)思想置于社會(huì)史背景下進(jìn)行整體考察，除了考察哲學(xué)思想的理論結(jié)構(gòu)和邏輯內(nèi)涵外，還需要綜合分析當(dāng)時(shí)的土地制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)等與思想的互動(dòng)。再次，侯外廬提出中國(guó)哲學(xué)史研究應(yīng)具有世界史視野，④他主張?jiān)谥袊?guó)哲學(xué)史研究中必須堅(jiān)持“世界視野與中國(guó)問題結(jié)合”的研究視野，立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)問題與時(shí)代課題進(jìn)行中西比較，這樣才能對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)、價(jià)值與不足作出全面考察，從而達(dá)到反思中國(guó)哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)目的。侯外廬提出的研究對(duì)象與問題、觀點(diǎn)與方法、概念框架、表達(dá)方式等，⑤對(duì)于當(dāng)前建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)的“中國(guó)范式”都具有重要的理論參考價(jià)值。⑥

第二，文化反思：在系統(tǒng)批判與整理的基礎(chǔ)上繼承和弘揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

侯外廬在中國(guó)哲學(xué)思想的研究中深刻認(rèn)識(shí)到，要實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展，首先必須對(duì)其進(jìn)行深入系統(tǒng)的批判性整理，最終為中國(guó)現(xiàn)代化掃清思想障礙。對(duì)此，他明確指出：“從新事物里剔除腐爛渣滓，消滅它。從舊事物里提取新生契機(jī)，發(fā)揚(yáng)它。這是當(dāng)前哲學(xué)上的首要任務(wù)?！雹俸钔鈴]一方面系統(tǒng)批判研究了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的落后成分，借此清理出傳統(tǒng)文化中的“糟粕”;另一方面肯定了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的合理成分，以此彰顯傳統(tǒng)文化中的“精華”，進(jìn)而肯定了當(dāng)前繼承這些哲學(xué)思想文化的現(xiàn)實(shí)合理性。從他對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想和社會(huì)的系統(tǒng)批判分析中，我們可以看到他對(duì)正統(tǒng)哲學(xué)的專制色彩、傳統(tǒng)哲學(xué)的濃厚宗教性、封建土地國(guó)有制和自由私有權(quán)缺乏等持堅(jiān)決的批判態(tài)度。與此同時(shí)，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的反專制思想、樸素唯物主義、無(wú)神論、自由法權(quán)觀念等優(yōu)秀思想遺產(chǎn)則給予了重視和表彰。其目的就在于通過對(duì)馬克思主義哲學(xué)原理的中國(guó)運(yùn)用，推進(jìn)科學(xué)、自由、民主思想和法權(quán)觀念的啟蒙，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化的時(shí)代課題。侯外廬對(duì)馬克思唯物主義原理和科學(xué)方法論的引進(jìn)與運(yùn)用，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的批判整理，對(duì)實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化問題的理論思考與成果，都可以為中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承提供理論上的重要參考和啟示。

第三，文化自覺：在馬克思主義中國(guó)化基礎(chǔ)上探索中國(guó)文化的未來(lái)出路。

在侯外廬看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想和社會(huì)雖然有其特殊性并自成體系，但缺乏自我進(jìn)化的內(nèi)在動(dòng)力，難以適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代化的時(shí)代要求。因此，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的時(shí)代課題，必須從思想文化、社會(huì)制度等各方面引入外部動(dòng)力即馬克思主義。侯外廬將當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)研究的時(shí)代課題視為“民主潮流在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)解決”，②他從不諱言其學(xué)術(shù)研究的目的是為了民族的獨(dú)立和自由，即希望以學(xué)術(shù)研究手段促進(jìn)社會(huì)和思想解放，并為時(shí)代課題的解決尋找答案。侯外廬通過對(duì)馬克思主義哲學(xué)原理的中國(guó)運(yùn)用，論證了馬克思主義的“科學(xué)性”，以及用馬克思主義改造和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)思想的合理性。③ 他通過對(duì)唯心主義哲學(xué)的批判和對(duì)唯物主義和無(wú)神論的發(fā)掘和肯定，揭示了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)思想和文化的發(fā)展路向，即一方面繼承和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化中的唯物主義和無(wú)神論思想，另一方面樹立以馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義為核心的科學(xué)世界觀和方法論，這實(shí)際上正是對(duì)馬克思主義中國(guó)化的學(xué)術(shù)論證。侯外廬將哲學(xué)研究視為“從掘發(fā)自己民族文化的傳統(tǒng)中，走出一條中國(guó)化的道路”，④他既注重從世界史的普遍性角度看待中國(guó)哲學(xué)思想的發(fā)生發(fā)展，又注重從中國(guó)社會(huì)歷史的特殊性出發(fā)審查中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性特點(diǎn);他主張?jiān)凇笆澜缧浴焙汀懊褡逍浴毕嘟y(tǒng)一的基礎(chǔ)上，建設(shè)綜合馬克思主義和中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的新文化。這些理論觀點(diǎn)是侯外廬等馬克思主義前輩學(xué)者艱辛探索的重要理論成果，也對(duì)中國(guó)當(dāng)前及未來(lái)的文化建設(shè)具有重要的啟示意義。

綜上所述，從理論層面來(lái)說(shuō)，侯外廬在歷史、宗教與社會(huì)的維度下，深入思考了中國(guó)哲學(xué)思想的歷史演變軌跡（對(duì)中國(guó)哲學(xué)的歷史性思考）、哲學(xué)思想與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)存在的互動(dòng)（對(duì)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性思考）、哲學(xué)與宗教的內(nèi)在關(guān)系（對(duì)中國(guó)哲學(xué)的結(jié)構(gòu)性思考）等重要理論問題;從方法層面來(lái)說(shuō)，他既通過中西對(duì)比的世界史視野發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所包含的普遍性內(nèi)涵，又通過思想史與社會(huì)史結(jié)合的研究視野審視中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊性內(nèi)涵;在理論與方法結(jié)合、批判審視與整理繼承并重的基礎(chǔ)上，侯外廬秉持學(xué)術(shù)救國(guó)的堅(jiān)定信念和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，為“中國(guó)文化向何處去”等時(shí)代問題提供了具有范式意義的解答。

不可否認(rèn)的是，我們只有在借鑒和反思侯外廬等馬克思主義前輩學(xué)者理論成果的基礎(chǔ)上，才能實(shí)現(xiàn)進(jìn)一步的發(fā)展和超越，從而建設(shè)具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的馬克思主義學(xué)科和話語(yǔ)體系。

作者單位：西北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔