本文的目的是從《大智度論》(以下簡稱《智論》)的角度解讀早期中觀的緣起思想，內容分為兩部分：其一是歸納《智論》以及龍樹的論著中“因緣和合”的不同形式，分析它們的關系，這是我們把握“緣起”完整內涵的必要工作；其二是進一步探究這一內涵的否定作用，了解緣起是如何否定，以及否定了什么。

關于緣起的含義，龍樹以后的中觀派要到清辨與月稱的時代才開始對其做出系統(tǒng)闡釋。月稱沿襲了世親從詞源學的角度對“緣起”的解釋，他將“緣”解釋為“到達”“和合”，并進一步將這個含義等同于“相互會和”即“相待”義。

也就是說，他將“和合”等同于“相待”，緣起既是和合而生，亦是相待而生。后世的中觀學者基本上延續(xù)了這樣的解讀，如格魯派在總結“應成派”和“自續(xù)派”緣起思想的差異時，區(qū)分了四種緣起義分別為“相互施設的法”“依支分聚合施設有分”“依名言施設的法”以及“由分別心成立的法”，并且認為不同學派接受了不同的緣起含義。

但是這些緣起的形式與含義實際上在月稱之前的《智論》中已有充分說明，甚至它們之間關系的線索，唯有在《智論》中才能被發(fā)現，這說明中觀對緣起的解釋有更早的傳統(tǒng)。因而厘清《智論》之緣起的含義，對于我們理解早期中觀緣起思想及其發(fā)展有重要的意義。

被中觀派重新解釋的緣起，因為與空的結合而成為其思想的核心。

但是中觀派所使用的緣起含義在部派佛教中已經出現，只是沒有與法空聯系起來。“小乘佛教中的構成元素，盡管是相互依持的，但都是真實的；大乘佛教中，一切構成元素，因為其相互依持，才是非真實的?！?/p>

也就是說，雖然中觀派和部派佛教的緣起具有某些相同的形式，但二者否定的內容并不相同。因此要理解中觀對于緣起的全新闡釋，就必須在掌握了緣起的形式與含義的同時，了解緣起否定的邏輯與范圍。雖然這種否定還不能完全等同于中道，但中道也必然包含了這樣的否定，認清這樣的否定也必然有助于我們更好地理解中道。

緣起的否定作用顯然與它的含義有關，但是我們的研究卻很少將二者結合起來。最早，舍爾巴茨基由緣起的相待含義，認為“空”或“緣起”是同義，并譯為“relativity”即“相依性”。他將中觀的相待緣起否定的邏輯歸結為：“一事物只有依據其與其它事物相待關系的揭示，才能得以確認。若缺少這種關系，事物便無意義可言。這等于說，討論中的這一事物并非真實?！?/p>

“部分”因為存在于關系中而不真實，于是得出結論：一切作為部分或構成元素俱不真實，而唯有整體才是真實，因為整體就是無條件的。得出這樣的結論其實是因為沒有全面了解緣起的內涵，從而將中觀的緣起僅僅解讀為“相待緣起”，而沒有將部分和整體也視為因果關系。如果部分和整體是相待而有的，則部分和整體都是被否定的。

(2)工況二：開啟幅流風機且空調出風溫度為20 ℃的動態(tài)工況，研究幅流風機對滿載地鐵車廂風速分布的影響；

穆諦(T.R.V.Murti)同樣認為中觀的緣起是相待緣起，并且中觀以辯證法的方式，否定一切對立的命題，這其中也包括了對于因果的看法?！叭绻蚬且?，則便無生，因為沒有產生一新的事物；如果因果是異，則因果之間便無相續(xù)的關系。中觀學派便是本著辯證法以說明不僅是因果論，任何的范疇或教理都會導出矛盾。”

以辯證法的角度，因果關系體現的不僅僅是因果的必然性，而且是因果雙方的矛盾。并且運用歸謬論證，同時否定矛盾的雙方。

上田義文認為中觀的緣起與之前的緣起有根本不同，二者是“方向性的緣起與相依的緣起”的關系。

相依的緣起否定的邏輯是：在世間的層面，是對矛盾雙方的否定；而在真實層面，是對矛盾雙方的肯定。

也即是“有與無”“肯定與否定”在更高層面結合為一，那么“實在”就是一種綜合。虛妄分別是不能接受矛盾的，矛盾只有在般若中才能被把握。由此可見，否定的邏輯不同，決定了否定的對象乃至對實在的理解也都不相同。

現代學界普遍將中觀的緣起解讀為“相待緣起”，并認為這一含義與部派佛教有根本的差異。但是這一說法一方面忽略了中觀緣起的其他含義以及它們之間的關系，另一方面也沒有區(qū)分中觀與部派佛教對于相待、和合關系的不同看法。為此我們還應當比較二者在否定作用上的差異。對于“相待緣起”否定的邏輯及范圍，本文繼承了穆諦以歸謬論證否定矛盾雙方的見解。運用這樣的觀點，本文比較了中觀的緣起在否定方式以及否定范圍上與有部的差異。進而得出結論：中觀與部派佛教緣起思想的核心差異并不在于因緣和合的方式，而在于將因果關系理解為必然性的聯系還是矛盾關系。只有因果的矛盾關系才能實現對部派佛教緣起的否定或對矛盾兩邊的同時否定。

一、《大智度論》中“因緣和合”的形式與內涵

如果所知法不存在，那反過來又說明能知心的虛妄?！爸T法如芭蕉，一切從心生；若知法無實，是心亦復空?！?/p>

能知、所知不能獨立存在，如芭蕉一樣沒有堅實依靠，僅僅是二妄相依，都是無體。這樣的關系，其實就是將在下面分析的“相待有”的關系。

1.法因和合而有與因假名而有

《智論》有時將世間法的存在區(qū)分為以下三種情況：

復次“有”有三種：一者相待有、二者假名有、三者法有。相待者如長短彼此等，實無長短亦無彼此，以相待故有名。長因短有，短亦因長。彼亦因此，此亦因彼。若在物東，則以為西，在西則以為東，一物未異而有東西之別，此皆有名而無實也。如是等名為相待有。是中無實法，不如色香味觸等。假名有者，如酪有色香味觸四事，因緣合故假名為酪。雖有，不同因緣法有；雖無，亦不如兔角龜毛無。但以因緣合故假名有酪。疊亦如是。復次有極微色香味觸故，有毛分。毛分因緣故有毛，毛因緣故有毳，毳因緣故有縷，縷因緣故有疊，疊因緣故有衣。若無極微色香味觸因緣，亦無毛分，毛分無故亦無毛，毛無故亦無毳，毳無故亦無縷，縷無故亦無疊，疊無故亦無衣。

“相待有”是對立的雙方相依存在，“長因短有，短亦因長。彼亦因此，此亦因彼?！北砻麟p方是互為因果的關系?！凹倜小笔且环N組合存在的東西，整體依賴其部分而有。如果組成它的最基本部分是“實有”自體的話，“假名有”也可算是一種“有”，不同于“龜毛兔角”那樣的全無。而“法有”在本段文字含義不明，我們可借助《智論》另一段話“假名相者，如車、如屋、如林、如軍、如眾生，……。法相者，五眾、十二入、十八界等，諸法肉眼觀故有，以慧眼觀則無，是故法亦虛誑妄語，應舍離法相?！?/p>

這里以“相”言“有”，“法有”的含義就是存在的最基本成分。此“法有”若是全無，那么“假名有”也是同樣。

由此可見，法以及它們的名字構成了一切虛妄的存在?！赌υX般若波羅密經》總結為三假，即法假、受假及名假?！吨钦摗穼λ鼈兊慕忉尪际且环N復合之物。

“相待有”我們將在后面討論，而“假名有”的不存在，可由緣起證之。這里所說“因緣和合”，指的是一切法都是組合而成，即所言“假名有者，如酪有色香味觸四事，因緣合故假名為酪。”此“酪”是四事和合的整體，并以“酪”這一“單一”的名字命名之。由此，我們獲得了單一的“酪”相，即假名相。此單一的假名相是不存在的。如以人相為例，人本是五蘊和合，但我們卻見有單一的男相、女相或是認為有自在、能主宰之物。這個不見于部分，只見于整體之“人相”，其實并不存在，是主觀的增益。

事實上，不僅是人，一切法皆是如此，如組成人的眼、耳、鼻等等亦是和合相，直到將其分析到不可分析之物。首先，以色法為例。

有一天你在路上被人很用力地撞了一下，挺疼的。你會怎樣做？如果按照教育孩子的“被欺負就打回去”原則，看都不看二話不說打過去么？

復次諸法性空，但名字因緣和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑，名之為國。巷里、市陌、廬館、宮殿，名之為都。梁柱、椽棟、瓦竹、壁石，名之為殿。……眾微和合，故有札名。是微塵有大有中有小。大者游塵可見，中者諸天所見，小者上圣人天眼所見，慧眼觀之則無所見。所以者何？性實無故?！瓘痛稳粑m有形無形，二俱有過。若無形云何是色？若微塵有形則與虛空作分，亦有十方分。若有十方分，則不名為微，佛法中色無有遠近粗細是常者。

“十二因緣”也是一樣?！叭缡蚓壷姓f，無明畢竟空故，不能實生諸行等?！?/p>

無明為第一支，無明無實，即是“第一因不可得”，“因”不實有，則不能作為能生的因。后面所謂的生，也非實生。另外，“煩惱、業(yè)事法次第展轉相續(xù)生，是名十二因緣?！锹哉f三事，煩惱、業(yè)、苦是三事展轉更互為因緣?！?/p>

十二因緣略說則是三事，三事是互為因果的關系?！镀呤招哉摗犯M一步說明各支皆是互為因果即相待而有的關系。“離行無無明，離無明無行，彼二互為因，是故無自性?！缸硬幌嗉矗硕喾请x，亦復非同時，有支亦如是?！?/p>

不僅色法必是和合，心法也是如此，沒有一個心法能單獨生起認識，“認識”是無數心、心所法的和合相。這樣的復合之物，我們稱之為“假名”?！氨娋壓秃仙?，非一法所成，以是故言假名?！?/p>

我們于復合物中見到單一的相，并為其起名字，以為這個“單一相”是客觀存在的。

這純粹是因為“無明力故，取是假名相”。

也就是說，這個假名是虛妄分別的結果。假名與虛妄分別不可分，一切法因虛妄分別而有，也可說是因假名而有。此假名所代表的相不在因中，不在緣中，即不在一切部分之中，說明根本沒有?！叭艉秃瞎视?，是即為無?！?/p>

教育的最終目的是促進學生的發(fā)展，能力的發(fā)展是其核心內容。對學生能力的培養(yǎng)離不開學科教學的過程，而實驗又是化學教學的基礎，那么究竟什么是化學實驗能力？化學實驗能力又由哪些要素組成？初中化學課程中的實驗能力之間存在著什么樣的關系？這些問題都在等待我們進行深入了解與探究。

色法的因緣和合都是于空間上的組合，即部分組合成整體，部分是因，整體是果，沒有時間因素在里面。而在時間上延續(xù)的不同事物甚至時間本身，也可以看作組合之物，也可以用這種方式破除。

大學生信息化管理歸根結底是服務于大學生主體的，因此，自下而上的反饋對于完善信息化管理體系更為重要，更具有針對性。

如同色法是空間上的和合物，心法是時間上的和合物。破色法的最小部分，可破色法的存在，破剎那心的存在，也可以破心法。如同極微中有方分、無方分皆不成立，心法一念中有生住滅與無生住滅，亦皆不成立。所以這樣剎那存在的“一念心”不存在。

意情生住滅時觀故，知心有分，有分故無常，無常故空，空故非有。彈指頃有六十時，一一時中，心有生滅?！粢粫r生，余時中滅者，此心應常。何以故？此極少時中無滅故。若一時中無滅者，應終始無滅。復次佛說有為法皆有三相，若極少時中生而無滅者，是為非有為法。若極少時中，心生住滅者，何以但先生而后滅，不先滅而后生？……以是故一時不可得，異亦不可得，是即無生。

心是有為法，有生、住、滅三相。“一時”是時間最小單位，生、住、滅是變化的最小單位，二者如果和合，則有矛盾。因為如果三相在一時，變化中無時間(生滅成同時)；如果三相不在一時，則時間中無變化(生中無住滅)。所以同樣以這樣兩難的方式，說明生住滅的心不存在。心法如此，一切在時間中的有為法皆是如此。

從以上風景開發(fā)情況可看出，二連浩特雖然自然條件較為艱苦，但是二連浩特充分依托邊境口岸優(yōu)勢，在“邊”字上做文章，取得了良好的效果。旅游產業(yè)已成為現代城市經濟發(fā)展的重要支柱產業(yè)，合理開發(fā)境內旅游資源對二連口岸的平穩(wěn)運行與二連城市的良性發(fā)展影響深遠。

復次若諸法實有，不應以心識故知有。若以心識故知有，是則非有。如地堅相，以身根身識知故有，若無身根身識知則無堅相。問曰：身根身識若知若不知，而地常是堅相。答曰：若先自知有堅相，若從他聞則知有堅相？若先不知不聞則無堅相。復次地若常是堅相，不應舍其相。如凝酥蠟蜜樹膠，融則舍其堅相，墮濕相中。金銀銅鐵等亦爾。如水為濕相，寒則轉為堅相。如是等種種悉皆舍相。復次諸論議師輩，有能令無，無能令有。諸賢圣人坐禪人，能令地作水、水作地。如是等諸法皆可轉，如十一切入中說。

前面提到和合相又叫“假名相”，名字是言說和合相的，而非自相，所以名字同法一樣不存在。“復次一切諸法，名字和合故謂之為有。以是故，名字和合所生法不可得。問曰：名字所生法雖不可得，則有名字和合。答曰：若無法，名字為誰而和合，是則無名字?！?/p>

和合相不可得，則名字也不可得，二者其實是后面所說的“相待有”的關系。而且，不僅名字是用來言說和合相，名字本身就是復合物。所以名字及名字組合所成的語言全是空的。

中華民族文化源遠流長，地域廣袤無垠，在深奧的語言文化知識中，做好小學語文教學工作，有利于民族文化的繼承與發(fā)展。現階段，小學語文教材中收錄的傳統(tǒng)古典文學，注重意境的營造，而現代文學則側重于文字美學、價值與氣氛等。教師應以豐富的教學內容做基礎，能夠拓展學生的思維能力與想象能力。因此，小學語文教師可借助微課教學，改善傳統(tǒng)教學結構，引導學生突破思維的枷鎖，大膽表達自我。

菩薩應如是學三種波羅聶提。五眾等法是名法波羅聶提，五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根莖枝葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。用是名字取二法相，說是二種，是為名字波羅聶提。復次眾微塵法和合故有麤法生，如微塵和合故有麤色，是名法波羅聶提，從法有法故。是麤法和合有名字生，如能照能燒有火名字生，名色有故為人，名色是法，人是假名，是為受波羅聶提。取色取名，故名為受。多名字邊，更有名字，如梁椽瓦等名字邊，更有屋名字生。如樹枝樹葉名字邊，有樹名生。是為名字波羅聶提。行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提。次破受波羅聶提，到法波羅聶提。破法波羅聶提到諸法實相中。

“波羅聶提”即假施設義。這里的法波羅聶提應為復合物中不可分的部分，受波羅聶提是法波羅聶提組合而成，而名字波羅聶提是由受波羅聶提組合而成。

因此破名假應該更加容易，其次是受假。而破法假，則破一切法。

由表4可知，本實驗所選用的模型顯著（P＜0.0001），失擬項P=0.505＞0.05，不顯著；模型的校正系數RAdj2=0.9911，相關系數R2=0.9678，說明該模型擬合程度良好，試驗誤差小，可以用此來分析和預測殼聚糖-明膠復合澄清劑的澄清作用。由表4回歸方程系數顯著性檢驗可知，殼聚糖對20%vol紅棗白蘭地透過率的影響極顯著（P＜0.01），明膠對20%vol紅棗白蘭地透過率的影響極顯著（P＜0.01）；二次項AB、A2和B2也對透過率影響極顯著（P＜0.01）。這表明各試驗因素對透過率的影響呈二次關系，且因素之間存在交互作用。

以上可知，“假名有”是和合之物，其實不存在。“法因和合而有，所以不存在”，可以等同于“法只是因名字而有，所以不存在”。那么似乎不可分的、更為基本的“法假”何以為假？《智論》中破斥的理由有：比如破微塵等不可分之物的實有，或以一切法為心所分別故假，或一切法相待而有故假。

2.法因分別而有

“復次一切諸法從因緣和合故生，相無有自性。如有身識觸諸緣和合故，知地堅相，堅相不離身識，是故諸法皆由和合生，無有自性?！?/p>

這里“因緣和合”的意思是“堅相”是心識等條件和合而生。不僅堅相如此，“一切法皆是憶想思惟作法”。

一切法離開心的分別都不能有，表明不是真實有。

如同時間先后存在的心法之間是和合相，時間上先后存在的因果法之間也是一種和合相。法不能單一存在，意味著法必與前因后果和合存在。“如是等三世諸法因緣果報共相和合，是名為合?！?/p>

由此可知，《智論》中我們處處可見這樣的說法：“復次，菩薩觀一切法皆無相，是諸相從因緣和合生，無自性故無。如地色香味觸四法和合故名地?！缡欠N種因緣地相不可得，若地相不可得，一切法相亦不可得?！?/p>

意思是一切法是和合相，和合相不可能是真實的自相，因為自相必是單一相。

不存在單一相，意味著也不存在單一相組合成的和合相?！吨钦摗分懈喍?、更常見的說法是：“三界世間皆是從和合生，和合生者無有自性，無自性故是則為空?！?/p>

從這里我們可以看出，“一切法無自性”最基本的含義就是(并非作為實相的含義)：一切法包括體、相、性等等從真實的角度來說其實不存在。

如果法實有，不應因認識而有，如果因認識而有，說明這個“有”只是心分別出來的，不于心外存在。“以心識故知有，是則非有”也可以說成：以因緣而有，則是非有。以堅相為例，如果堅相真實存在，則堅相不應隨人的認識而改變。實際情況中，堅相隨虛妄分別而舍其相，也能隨外在因緣和合而舍其相(如金銀與熱相和合而生水相)。如果將心識的“分別”作為法所依賴的內在條件的話，法因組合而成，可看作法依賴的外在條件。世俗之中一切法離不開這些內外條件的和合。

一切法從因緣和合而生，這是佛教各派的共識。但對于“因緣和合”的方式有不同的解讀，我們從《智論》對于“因緣和合”的所有表述當中，可以歸納出以下幾種：(1)法并非單一存在，而是多種元素的復合，即法是組合而成；(2)法因“虛妄分別”而有；(3)法因假名而有；(4)法不能獨立存在，必須相待而有。當然，這幾種形式并無本質區(qū)別，可以互相歸結。甚至一般意義的因緣和合，也都可以歸結為這幾種形式。

法從虛妄分別而生，故只存在于虛妄分別之中，這樣法與法之間的外在因緣(組合關系)其實也只是存在于虛妄分別之中，而不是真正的“外在的因緣”，法及其因緣都不于心外存在。所以，所謂內在與外在因緣的區(qū)分并無必要。另外，“色與色法的組合”可看作一種外在的和合有，而“色因分別而有”，可看作色與心法的和合，二者都可稱之為“法因和合而有”?！皬痛危瑹嵝詮谋娋壣?，內有身根外有色觸，和合生身識，覺知有熱。若未和合時則無熱性。”

熱性不在心中(不在因中)，不在色中(不在緣中)，若不在部分中，和合中也不存在。所以總的來說，“法是和合而有”或者“法是因分別而有”，這兩種說法并無分別。

“法因分別而有”說明“法”是從無到有的增益，如男女等相。所增益之男女從何而有？“法從和合而生”給出了答案。因緣和合所生之單一的假名相，是“假名”所賦予的。假名決定了復合物被虛妄分別為何物，或者說假名決定了如何分別。

雖無五塵緣，自思惟念力轉故，法緣生。若人言有二頭，因語生想。夢中無而見有，亦復如是。諸法亦爾，諸法雖無，而可見、可聞、可知。

一切法其實與語言一樣，不于心外存在，即使并非真的有五塵，人因思維就可生此相，而此思維分別又因語言而生。因這樣的語言，將復合之物虛妄分別為另一單一相，這樣的單一相是名字賦予的。如有膿血之假名，餓鬼分別為膿血；有琉璃之假名，天人分別為琉璃。由此可見，假名與虛妄分別不可分，虛妄分別就是“以名取諸法”。

因此，“法因分別而有”與“因假名而有”也沒有分別。

由于小學生年齡比較小，心智還未發(fā)育成熟，這就要求教師在小學數學課堂教學過程中，展開小學生合作學習時，應該充分根據學生的實際特點和數學教學目標，科學合理地選擇合作學習內容，同時貼近學生的日常生活，讓學生在具體的生活實踐中學習數學知識，學會運用數學知識解決實際問題。如果選擇太難、太復雜的問題，會讓學生產生抵觸的心理，甚至失去學習興趣，這就失去了合作學習的重要意義。但小組合作討論的內容太過簡單，會讓學生沒有學習的成就感，容易產生自負的心理。因此，實際的教學中，教師應該加強課堂教學內容與學生日常生活的聯系，從而讓數學教學內容更加生動有趣，符合小學生的認知水平。

總而言之，相、概念、思維并非不同的東西，對單一相的追求來自概念的要求，是用概念思維分別的結果，也是一切幻相的來源。如果“相”不能離開概念(分別)而顯現，那么所顯現的僅僅是概念，而不是事物自身，即自相?；蛘哒f，法如果不能離開分別而有，就不是真有，因為它是與心的和合有。

“相待有”是“彼亦因此，此亦因彼”的關系，

故多法之間是互相依存、互為因果的關系，如“長短”一樣兩邊皆是非有。這也說明了法不可以單一存在，而是復合存在。同時，相待有的這種既不可分、又不是一的矛盾性，表明了相待之物的虛妄?！皬痛危秦澯?、貪欲者不一不異。何以故？離貪欲、貪欲者不可得；離貪欲者、貪欲不可得。是但從和合因緣生，和合因緣生法即是自性空，如是貪欲、貪欲者異不可得。若一貪欲、貪欲者則無分別。如是等種種因緣貪欲生不可得?！?/p>

貪欲、貪欲者非一，所以是復合相；非異，表明又不可分。它們之間是相待而有，就可以稱為是“和合因緣生”。“相待有”的虛妄是以這種非一非異的矛盾來證明的。

法因分別而有，其實可以看作色、心之間的相待而有?！胺鹇源鸲嗍怯兴?，無二相是無所得。二相者，眼一色一，兩一和合名為二。以眼故知是色，以色故知是眼，眼色是相待法?！枪室磺杏袨榉ń詫僖蚓??！?/p>

一切法是“二相”，“二相”是相待有，這樣的相待有可以看作“皆屬因緣”，即因緣而有。

分別與假名其實等同，因而假名與法之間同樣是相待有。“如稱為物故，物為稱故，二事相待。若離物無稱，離稱無物。”

這樣的相待，也印證了前面所說名字與法是同等虛妄。

3.法因相待而有

所以，我們進一步可以給“相待有”一個定義：相互依存、互為因果、非一非異的復合存在。一切法都是由不可分的、相待而有的部分組合成的復合存在，“相待有”與“和合有”其實不必區(qū)分。

法因分別而有，法與分別心之間是相待有；法因名字而有，法與名字之間是相待有。同樣地，法因各部分和合而有，作為整體的法與部分的法之間也是相待有。

從表5可見，此次調查中一些博士授予單位對博士論文撰寫無明確規(guī)定，部分博士授予單位對博士論文撰寫語言要求必須用中文撰寫，部分規(guī)定必須用英文，對中文摘要大部分授予單位要求必須有中文摘要，也有一些授予單位并未要求。此次調查中的博士授予單位未對留學生博士論文封面信息有明確規(guī)定。正是由于授予單位對來華留學生博士論文撰寫缺乏有針對性的、差異化的規(guī)定，使得留學生博士論文在格式上出現了各種問題，在撰寫語言上顯得“五花八門”。

復次，一切法實空。所以者何？無有一法定故，皆從多法和合生，若無有一亦無有多。譬如樹根莖枝葉和合故有假名樹，若無樹法根莖枝葉為誰和合。若無和合則無一法，若無一法則亦無多，初一后多故。

法作為和合的整體是一，各個部分是多。若無部分則無整體，所以是“若無和合則無一法”；若無整體也無部分，所以是“若無一法則亦無多”。有多故有一，有一故有多。二者互為因果，非一非異，實是相待有。所以“和合而有”與“相待而有”可以等同。和合之物的這種相待關系，表明部分是有機地成為一個整體，部分不能離開整體，整體也不能離開部分。中觀借助于整體與部分之間矛盾而辯證的關系，來說明這樣的存在是不真實的。

相待之物互為因果，大多是因果同時，但時間上的前因后果也可以是相待有。首先，時間的前后就是一種相待有。“不因過去時，則無未來、現在時。如是相待有故，實無有時。”

其次，時間前后的因果法之間也是相待有，“若有因緣則無初，若無初亦應無后。何以故？初后相待故?！?/p>

若有因緣，則無第一因，若無第一因則無一切，因為前后因果相待。若相待有，則果不能離因，因不能離果，因果不一不異。若因果是一，則因中有果；若因果是異，則因中無果。同時，“相待有”還意味著時間上的前因后果成為互為因果。在《中論》看來，“果”可以成為“緣”的因。因為離開了果，“緣”就不能稱之為“緣”。“因是法生果，是法名為緣，若是果未生，何不名非緣。諸緣無決定。何以故？若果未生，是時不名為緣，……緣成由于果，以果后緣先故，若未有果，何得名為緣？”

“緣無決定”意味著“緣”須待“果”，而“果”又待“緣”，所以成相待有。

綜上所述，“法因和合而有”“法因分別而有”“法因假名而有”“法因相待而有”統(tǒng)統(tǒng)可以等同，并且它們都是“法因緣起而有”的不同含義。因此，在龍樹的論著中往往不做區(qū)分，甚至一切形式的緣起都可以歸結為“和合而有”或“相待而有”。如：

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問曰：諸法不盡空。何以故？因緣所生法空，而因緣不空。譬如梁椽因緣和合故名舍，舍空而梁椽不應空。答曰：因緣亦空，因緣不定故。譬如父子，父生故名為子，生子故名為父。復次最后因緣無所依止故，如山河樹木眾生之類皆依止地，地依止水，水依止風，風依止虛空，虛空無所依止。若本無所依止，末亦無所依止，以是故當知一切法畢竟空。

因緣不可得，理由有二：第一個理由是以相待的關系理解因果。父因子稱為父，子因父稱為子。“因”因為“果”而成為因，“果”因為“因”而稱為果，所以因果相待。第二個理由是第一因不可得，則后面的因果皆無根據。這種論證的方式與在破斥和合相的實在性時，需要破除它的最基本部分道理是一樣的。所以，這兩個理由一個是以相待因緣來論證，一個是以和合因緣來論證。

一切復合物都是由更基本的法組成的，所以可以被分析，如果這個分析的過程不是無窮的，那么一定有不可分析的微塵。而且如果和合相是虛假的，那么這個微塵應該是單一相，且是真實的。但其實微塵只是我們思維假設的產物，因為微塵不論有方分、無方分皆不能成立。以此兩難，說明微塵這個概念有內在的矛盾，不是存在之物。如果組成事物最基本的部分不存在，那么由微塵組成的一切色法也都不存在。

和合而有、相待而有等等這些形式的“因緣和合”其實就是法不同的存在方式：法或者是以空間、時間上的組合存在，或者是空間、時間上的相待存在，或是在心識中存在，或是假名的存在，但卻顯現為似乎是單一的、獨立于語言和思維的存在。這些形式的因緣和合，也部分出現在部派佛教的討論之中。但部派佛教的因緣和合卻不是服務于“法空”，甚至在有部恰是論證一切法有的。要理解這樣的差異，我們必須理解它們的緣起是如何否定的。

二、緣起否定的對象與邏輯

一般認為，從龍樹開始緣起與空才有了內在的結合，這種結合當然首先是因為中觀對于緣起內涵的發(fā)展。但其實對于相待與和合的討論在部派佛教就已開始，尤其在說一切有部看來和合與相待之物都是真實的。因此除了緣起的含義之外，我們還應討論《智論》的緣起思想與有部的聯系與差異，包括它們的否定方式及對象有何不同。緣起的含義及其否定的邏輯結合起來，才能體現出中觀緣起的特色。

如果作為整體的和合之物是由真實的“部分”組成，有部并不否定這一整體的真實性。它所否定的僅僅是于和合之物上假立的單一?！叭恢T有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等；二施設有，謂男女等?！?/p>

蘊界等雖然是和合的，但仍可算是實有。原因在于有部承認一切和合之物——不論是色法還是心法——都是由真實的、基本的部分組成，即“假必依實”。但像男女這樣本來是復合的，卻被認成是單一的東西，才是真正的虛假。

因此有部的“和合”是肯定無條件的“單一”(不可分的部分)而否定有條件的“單一”(整體)，它也并不否定這一“條件”本身即“和合”。有部也不否定相待之物的真實。如：

若不成就非實有者，亦應非有實成就性相待立。故如影與光、明暗、晝夜、寒熱等事相待而立，闕一不成，此亦如是。復次不成就性與成就性近互相違，故俱實有。如貪無貪、瞋無瞋、癡無癡等近互相違，故俱實有。

（1）利用激光傳輸，準確度高。從無磁懸掛刻線處發(fā)射的激光是與鉆具軸線近似平行的直線，可以準確地反映無磁懸掛刻線的位置，比目測的精度提高數倍，而且受雨、雪、大風等惡劣天氣的影響較小。

在有部看來，實有之物才能相待，因為實有之物才有真實的因果關系。無體之物，也無因果?！胺ㄈ魧嵱校蓮木壣?。異此緣生，無自體。”

這種看法的實質，應當是有部將因果理解為法與法之間確定和必然的聯系。

這種必然性決定了緣起之物及其因緣是獨立于主體的、有其自身的體性的。因此在因緣中的法不僅是必然的，也是實在的。由此可見，雖然有部有時也分析法的相待或和合關系，但是這一分析始終沒有超出因緣的必然性含義。必然性含義表明的是緣生法之間的依賴關系，它否定的是獨立自存之物，而并不否定緣生法及其因果關系的客觀、真實性。與之相對的《智論》中的“因緣和合”展現的是和合與相待之物的矛盾，這種矛盾否定的不是其他的東西，正是和合與相待之物，甚至包括它們的因果關系。揭示因果之間的矛盾關系已經超出了緣起的必然性含義。正是在這一意義上，中觀的緣起區(qū)別于部派佛教所討論的各種形式的緣起。

《智論》中不同形式的“因緣和合”否定的對象都是“單一物”，方式上都是以一種“兩難論證”表明“單一物”的矛盾?！昂秃弦蚓墶敝校豢煞值摹安糠帧笔且?，“整體”是果。如果一個復合物的“整體”性質(單一)，并不存在于“部分”中，即果不在因中，亦不在緣中，則這個單一相(整體性質)沒有來源、沒有根據，是虛假的(如復合物的顏色是整體，如果它不存在于部分中，說明不存在顏色)。如果這個單一性質來自部分，即果在因中，而因又有因，則需要通過不斷追溯時間上開始的“第一因”，或者在空間上不斷分析復合相，找到似乎不可分的“基本部分”作為整體的單一性質(即果)的來源。最后在這個似乎不可分的“基本部分”中發(fā)現矛盾，從而說明作為整體的單一相依然是沒有來源的。

一切單一相都是可分的，表明沒有單一，乃至單一、整體以及和合關系都是幻相。

總的來說，整體性質如果不能在部分中找到，則虛妄；如果在部分中找到，也不合理。這里充滿了對事物存在方式的兩難論證。通過這樣的論證，揭示了“事物是和合存在”這個概念包含內在矛盾，因而不論是單一物還是復合物都不能存在，和合關系亦不能存在。

“法因相待而有”同樣否定單一之物，因為一切法是以兩邊矛盾且相待的方式存在，如有與無、一與多(整體與部分)、常與斷、生與滅等等，真正的單一相其實沒有。并且，兩邊各自的相待之物也不真實，因為相待之物既不可分，又非是一；既非一體，又非多體；既不是同，也不是異。通過揭示兩邊的矛盾關系，表明它的虛妄，這同樣是一種兩難論證的方式。

追溯原因即是在尋找根據，“和合因緣”所破除的第一因或“存在”的最基本部分，就是有部通過必然性的因果關系，為“存在”找到的最終根據。有部眼里的最終根據(如極微或剎那心)以及它們之間的因果關系都是不可被破除的，所破除的只是緣起之外的恒常之物。而中觀則以緣起分析其矛盾來破除這樣的根據，這種矛盾是通過兩難論證被揭示。兩難論證的目的并不在于肯定任何命題或前提，而是表明它們皆不能成立。也就是說，我們通過《智論》的因緣和合否定的邏輯可以知道，它的否定更為徹底，除了恒常之物，也包括了一切因緣之物(部分與整體或相待之雙方)乃至緣起自身，是一種自我否定。

三、緣起的自我否定與涅槃

中觀與部派佛教在緣起思想上的差異之一就是：部派佛教“深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相”，

而中觀則觀“一切法及因緣畢竟不可得”。

緣起的“決定相”是因果的客觀、必然的、獨立于人的意志的含義，而“畢竟不可得”則表明這樣的“決定相”根本沒有。

緣起揭示了因果的矛盾，同時就否定了緣起。因為從緣起這一概念分析出矛盾，表明這樣的緣起不能成立。也可以說，緣生法及其因果關系同被否定，因為二者也是相待關系。

以三年級（3）班的管理方法為例，通過制定獎票制度來管理課堂紀律、作業(yè)情況、舉止行為這些，這一制度也被各科任老師所運用。以早自習情況為例，在8：00之前到班級的獎勵1張獎票，遲到的扣1張獎票，早自習認真朗讀的同學獎勵1張獎票，相應的早自習無所事事同學就扣1張獎票。4張小將票兌換1張大獎票，10張大獎票兌換1張笑臉，在每周五的時候獎票數量位于前面10名的也有相應的獎勵，當然后5名也有相應的懲罰（比如扣除一張獎票或者做一件對班級有意義的事），這對孩子們來說，非常具有成就感。這些獎票都是由紙片做成，循環(huán)使用，既環(huán)保又培養(yǎng)了學生相應的管理能力。

如前所述：一切法皆因分別而有，所以不存在；反過來一切法不存在，則分別心其實也沒有。法與分別心因而二者相待而同被否定。同時，一切法因名字而有，故法不存在；反過來，一切法不存在，故名字也不真實存在。不僅如此，一切法因和合而有，所以不存在；反過來也可說明和合這件事也不存在?！安灰晕m合故有粗色，不以粗色散故還歸微塵，是故言不合不散。”

以上這些可以總結為：沒有和合、沒有分別、沒有名字、沒有相待，故緣起不能成立。

或者說，一切法因緣而有，故法不真實存在；反過來，一切法不真實存在，則一切法的緣起也是虛假的。這樣的邏輯(即先肯定 “緣起”，后又否定)似乎是矛盾的。但實際上沒有對于“緣起”的肯定，而是對法和緣起的同時否定，兩者之間并沒有前后時間差異。如吉藏言：“塵想若無，塵即無；塵若無，塵想即無。更無異時?！?/p>

又如《中論》有這樣的表述：“若從身至身，往來即無身，若其無有身，則無有往來?！?/p>

這種表述是對身與往來、塵想與塵的同時否定。這種關系表明分別與法、和合與法、假名與法以至于緣起與緣生之間都是一種不一不異、相待而有的關系。法若虛妄，緣起也非真；緣起虛妄，法也非真。緣起若是虛妄，緣起即是“無生”。

是身相空，從虛妄因緣生。……知身無作無作者，但從諸法因緣和合生，是諸因緣作是身者，亦從虛妄顛倒故有，是因緣中亦無因緣相，是因緣生亦無生相。如是思維知是身從本以來無有生相，知是身無相無可取。無生故無相，無相故無生。

身是和合相，其實無單一的身相，但眾生以名取相，于是身相從顛倒妄想中生。身既不存在，這樣的生也是無生?！吧蚓壓秃稀?，

若無生則無因緣和合，所以這樣的因緣無因緣相。從妄想所生，意味著這樣的因緣也僅僅存在于眾生心識之中。若無因緣生相，則無相；若無相，也就無因緣生法。這正是“法”及其因緣相待關系的表現。

兒童和青少年的成長離不開家庭教育、學校教育和社會教育。斯庫特在與父親共同尋找證據為湯姆洗脫罪名的過程中，在她和杰姆的一次歷險經歷中，在與形形色色的人的相處中見證了人性的污穢與光輝，理解了真相的殘忍與無奈，也感受到了人間的溫暖與真情。引路人給她直接或間接的影響，使她對成人世界的了解逐漸加深，從無知、困惑走向成熟，人格得到發(fā)展，心靈得到成長。小說涉及公正、正義、人性、教育，涉及童年、愛、孤獨、成長，每位讀者都能在小說里找到屬于自己的東西。這也是這部小說經久不衰的原因。

一切法皆依因緣而有，但此“有”只是世俗意義的有，不過是凡夫所見的相同幻相。如果說因緣所生法沒有，那么它們之間的因果相屬也僅僅是一種想象的連結，而不是客觀、必然的連結；如果法只是假名的話，因緣也只是名字之間的因果關系，這一因果關系也是假名。這種含義的緣起與強調因果以必然性相系屬的緣起是不同的，但二者又有聯系。

在中觀看來，因果之間的必然性關系并不究竟，發(fā)現矛盾才是目的。從法的“和合而有”或“相待而有”可知，不存在單一物，無論如何分析，法都有內在的結構。當我們以必然性的因緣追溯法的內在根據，或者可以無限分析法的內在部分，或者往返于部分之間的互為條件，這就出現了無限性與真實性的矛盾。因而矛盾的發(fā)現，其實是將因果的必然性含義徹底貫徹的結果。

問曰：何等是具足無常想？答曰：觀有為法念念生滅，如風吹塵。……因是無常得入空門，是空中一切法不可得故，無常亦不可得。所以者何？一念中生住滅相不可得，生時不得有住滅，住時不得有生滅，滅時不得有生住，生住滅相性相違故無。是無故無常亦無。

依緣起我們可以得出“無常”的道理。無常就是有“生住滅”，而“具足無?！笔菍o常的道理徹底引申，達到對“無常”的否定?！盁o?！比魺o，則無生住滅。依緣起或無常，可以破不變之物。但破無常，我們不能依賴事物的“因果必然性”，只能依靠事物在變化中“生住滅相性相違”的矛盾。也就是說，“因果必然性”含義具有不徹底的否定作用，但能使人遠離執(zhí)著。若有利智，就能實現無常與緣起的自我否定，從而將“無?！迸c“無生”這一對表面矛盾的概念聯系起來，因為它們不過是同一個道理的深淺差別?！耙磺蟹◤囊蚓壓秃隙苯沂玖朔ㄅc法之間的必然性關系，是一個世俗層面的道理，從真實層面來說就是“無生”。這兩個含義其實是一以貫之的，“無生”就蘊含在“因緣而生”的含義之中，是“因緣而生”的自我否定。

對緣起的否定就是“無生”，“無生”就是涅槃。小乘的涅槃也稱作“無生”，但此“無生”是依靠緣起之必然性的道理熄滅緣起。緣起與涅槃是真實且對立的兩邊，二者沒有內在的聯系。因此涅槃對于緣起的克服，是一種外在的否定。其“無生”的“無”是與“有”相對的虛無。

而中觀的“無生”是對緣起必然性、真實性的否定。根本不曾有生，更無有滅，無有亦無無，沒有對立的兩邊，也沒有清凈法對十二因緣的止息。這就是緣起的自我否定，也是對其存在性的徹底否定，同時也就達到了真實涅槃。也就是說，對緣起的否定來自緣起的內涵，而不是緣起之外的涅槃。中觀將緣起的內涵理解為因果的矛盾關系而非必然關系，進而才能實現自我否定。因此可以說自我否定的緣起就是涅槃，而沒有自我否定的、或具有必然性含義的緣起不同于涅槃。

真正認識緣起，就是認識它的自我否定，因而它即是空。緣起的自我否定即是遠離相待兩邊及組合之物，因而即是中道。如《中論》言：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。”

一切生滅、斷常、一異、來去等兩邊形式的存在都是緣起，遠離這樣的緣起，即意識到這樣的兩邊不曾存在才達到真實，也就是中道。中道既是緣起的自我否定，也是世間法的自我否定。

色等法皆是作法有為虛妄從顛倒生，凡夫所憶想分別行處，是故色等法虛妄不即是如。知色等法如實故即是如，因色等法得如名，是故言不離色等法得如。

色等法都是相待或和合而存在，因而虛妄，在這個意義上，色與空二者不一。通過色等法的自我否定，遠離虛妄達到真實，在這個意義上，二者不二。也就是說，世間法與緣起一樣，沒有自我否定的世間法是虛妄和有差別的，不能達到涅槃。只有虛妄的差異經過自我否定之后，才能達到無對立的、真正的單一相——無相涅槃。

無相不可被否定，因為它是無差別、無矛盾、非因緣和合的，這樣的單一相才是真正的自體。

中觀的緣起以矛盾關系否定必然關系并自我否定。這種自我否定的理論意義在于：將生與不生、有與空、世俗與勝義這些對立之物聯系起來。它的實踐意義在于：我們只能通過以虛妄破除虛妄，或矛盾雙方互相破除的方式達到真實，而不是以真實破除虛妄。因而真實與虛妄不一不異。通過這種方式達到的真實不是矛盾的辯證統(tǒng)一，而是超越了矛盾的雙方，也超越了語言以及心識中的現象等因緣的存在。