無論在日常言談還是理論話語中，“真”都是一個常見的重要概念，其復(fù)雜糾結(jié)的涵義往往眾說紛紜而又莫衷一是，當(dāng)代西方學(xué)界的“冗余論”甚至主張，它是一個沒有什么意義的多余字眼，放棄它或許更有好處。

本文試圖抓住人們言說“真”字的動機源頭這一要害，從辨析“認知需要”與“非認知需要”的角度出發(fā)，對它的核心語義進行一些辨析，說明它對于人們描述外部世界和內(nèi)心狀態(tài)具有的無可替代的重要意義。

一、符合事實的純認知語義

所謂“認知需要”，是指人們“想要”從事認知行為的心理動機，因此有別于人們“想要”從事道德、實利、信仰、炫美等非認知行為的心理動機亦即“非認知需要”，同時還能再細分成“求知欲(好奇心)”和“求晰欲(好明心)”兩種因素，分別推動著人們追求“內(nèi)容上符合事實的正確知識”和“形式上清楚明晰的確定知識”。

“真”的核心語義正是從求知欲的訴求中直接產(chǎn)生的，因為“符合事實的正確知識”就是所謂“真”的知識(真理、真知)。

伴隨著“認知理性”精神的確立，古希臘哲學(xué)家已經(jīng)自發(fā)察覺到了“真”與求知欲的這種關(guān)聯(lián)。例如，一方面，亞里士多德主張：“求知是人的本性?！热蝗藗兲剿髡芾碇皇菫榱藬[脫無知，他們研究科學(xué)顯然也只是為了知識，沒有任何實用目的。這能從下面的事實中得到證明：人們總是在獲得了幾乎全部的生活必需品、舒適品和娛樂品后，才會從事這類研究?！绷硪环矫?，他又繼承巴門尼德把“真理”歸結(jié)為“思維與存在同一”的見解，強調(diào)“說‘存在’不存在，或者說‘非存在’存在，就是假的；說‘存在’存在，‘非存在’非存在，就是真的。”

盡管他還沒有自覺地將這兩段論述連在一起，我們卻不難發(fā)現(xiàn)它們之間的直接關(guān)聯(lián)：既然人們是在由于知識缺失引起的困惑驚詫(好奇心)的推動下，才去從事認知行為、以擺脫無知狀態(tài)的，自然就只有符合事實的正確知識即“真知”，才能充分滿足他們的求知欲了。換言之，既然求知欲總是促使人們?nèi)鐚嵜枋鍪聦嵉谋緛砻婺浚敲?，某個東西“存在”，就應(yīng)當(dāng)如其所“是”地說它“存在”，不可扭曲它存在的真相，硬說它“不存在”；另一個東西“不存在”，也應(yīng)當(dāng)如其所“是”地說它“不存在”，不可扭曲它不存在的真相，硬說它“存在”。

進一步看，亞里士多德在主張“研究科學(xué)顯然也只是為了知識，沒有任何實用目的”后，進一步強調(diào)“把哲學(xué)叫做真理的知識是對的，因為理論知識以真理為目的，實踐知識以行為為目的”，

還表明他已經(jīng)自發(fā)地把認知需要與實利方面的非認知需要區(qū)分開了：如果說“需要”是把“事實”與“價值”聯(lián)結(jié)起來的必要中介，那么可以說，求知欲就是單純追求“真”這種認知性的“好”，不像各種非認知需要那樣，旨在追求“善”“利”“信”“美”這些非認知性的“好”。從哲理角度看，人們在日常言談里將“真、善、美”說成是人生的三大正面價值，主要理據(jù)也就是認知需要與非認知需要在賦予事實以價值的過程中發(fā)揮出來的不同效應(yīng)：對于同一個事實(比方說菊花)，人們純粹基于好奇心就會得到有關(guān)它生長規(guī)律的科學(xué)真理，偏重于道德需要則會賦予它高潔的德性價值，從觀賞角度又會發(fā)現(xiàn)它淡雅的炫美價值。與之相反，所謂“假、惡、丑”則是由于求知欲、道德需要、炫美需要的滿足受到阻礙或否定所生成的人生三大負面價值。

所以，只要不是沉溺于抽象的玄秘思辨，而是腳踏實地地立足于日常生活的堅實土壤，我們可以說，不管冗余論找出了怎樣振振有詞的玄妙理據(jù)，都不可能將“真”字從詞典中清除出去。原因很簡單，去掉了“真”字以及語義相反的“假”字，人們就無從指認某種認知是不是符合它所描述的事實，也無從評判它是不是具有能夠滿足求知欲的價值了；倘若用其他語詞替換“真”和“假”，則不過是缺乏意義地玩弄字眼罷了。說穿了，假如冗余論拒絕使用像“冗余論才是真理，其他肯定‘真’概念必要性的學(xué)說則是假知”這樣的悖論性表述，它也很難說明為什么只有自己才能在理論上成立，其他學(xué)說卻無從成立。有鑒于此，可以預(yù)測的是，無論西方哲學(xué)家們?nèi)绾谓g盡腦汁地論證“真”字純屬多余，它在日常語言和哲學(xué)學(xué)科的詞典里都將一直保存下去，并且還會通過人們深入澄清其核心語義的理論努力，逐步擺脫西方哲學(xué)家們加在它身上的種種神秘魅惑，在人們認識世界和自身的過程中發(fā)揮更清晰更有效的語用功能。

“把應(yīng)然之真當(dāng)實然之真”在認知維度上的集中表現(xiàn)，就是由于非認知需要對求知欲的干擾壓制，人們只肯承認對自己有利的事實，卻不肯承認對自己不利的事實，結(jié)果僅僅把自己愿意看到或面對的“真”視為“真”，不把自己不愿看到或面對的“真”視為“真”，類似于自以為把頭埋進沙堆里，風(fēng)暴就不再存在的鴕鳥式做法。日常言談中說起的“想當(dāng)然”，也是這類“把應(yīng)然之真當(dāng)實然之真”的產(chǎn)物：并未如其所是地考察事情實際是怎樣的，單憑某種偏好成見就去想象或猜測事情是怎樣的，如同鄰人疑斧的成語描述的那樣，由于內(nèi)心懷疑鄰人之子偷了自己的斧頭，看他的一舉一動都像偷了斧頭似的——雖然真實情況完全相反。顯而易見，在認知維度上這樣“把應(yīng)然之真當(dāng)實然之真”，勢必會在非認知需要的誘導(dǎo)下偏離事實的真相，形成虛假謬誤的知識卻不自知，甚至在別人指出其虛假謬誤后，照舊依據(jù)內(nèi)心的信念，堅信自己的見解才是真理。

改為整數(shù)槽之后電機的磁滯損耗和渦流損耗分別為2 W、0.4 W，鐵耗降為2.4 W，比分數(shù)槽時小很多，在可接受范圍。假設(shè)其他損耗為0.2 W，則電機的效率約為6/(6+2.4+0.4+0.2)≈0.667，也就是說效率可達66.7%。

二、符合主觀事實之“真”

西方哲學(xué)家們加給“真”字的另一種神秘魅惑，是將“符合事實”的核心語義限定在“客觀”事實的范圍內(nèi)。與將“真”混同于“明”的神秘魅惑不同，這種魅惑從古希臘起就附著于“真”概念上了：由于當(dāng)時哲學(xué)家們看重的認知首先指向了在人們心理之外存在的外界對象，其中不僅包括水、氣、火、土、原子這些自然物體，甚至連數(shù)、邏各斯、努斯、理式這類抽象思維的主觀結(jié)晶也被說成是客觀的存在，結(jié)果形成了后來在西方主流哲學(xué)中得到發(fā)揚光大的“主觀”與“客觀”的二元對立架構(gòu)，以至于認識論的關(guān)注點也一直聚焦在“作為主體的人如何認知在人之外的客觀對象”問題上。受此影響，“認知符合事實”意思上的“真”，也就具有了“主觀認知符合客觀事實”的限定內(nèi)涵，并從中進一步延展出了“真(真實，真相)”是指“客觀事實的本來面目”的衍生語義，乃至最終形成了像“客觀真理”這樣的流行說法：“真理”原本是指符合事實的主觀知識，卻在語義的演變中逐漸轉(zhuǎn)而意指客觀對象的本來面目(本質(zhì)規(guī)律或存在狀態(tài))了。事實上，亞里士多德就已經(jīng)宣稱：“每個東西的存在也就是它的真理?！?/p>

與之對應(yīng)，“主觀”往往和被認為只會妨礙人們得到正確認知的欲望情感混為一談，非但無法具有“真”的內(nèi)涵，反倒呈現(xiàn)出“假”的意蘊，以致說“你的觀點太主觀了”也就等于說“你的觀點不符合事實、充滿偏見”；相比之下，說“他的觀點比較客觀”，則通常意味著“他的觀點符合事實、不帶偏見”。

在這個語境里，“講述客觀事實真相”和“講述主觀事實真相”的一個微妙區(qū)別在于：一方面，客觀的東西存在于人們的心理之外，尤其自然事物本身并不具有非認知價值負載，因而人們通常比較容易評判某個說法(命題)是不是如實描述了它們的“真相”，如“這是一朵玫瑰花”“張三是個人”等；另一方面，主觀的東西卻存在于人們的心理之中，并且往往和道德、實利、信仰、炫美方面的意欲情感直接相關(guān)，有著厚重的非認知價值負載，因而人們要評判某個說法(命題)是不是如實描述了它們的真相就困難多了，不可避免地會遇到人心隔肚皮、無法驗證這類有時候是難以克服的障礙。這種鮮明的反差既是人文社會科學(xué)的可信度不如自然科學(xué)的一個主要原因，也是西方主流哲學(xué)傾向于把“truth”和“sincerity”區(qū)分開的一個主要原因。

遲恒請來兩位退了休的工程師，一位水利，一位園林，帶了簡單的儀器、工具，遲恒扛來把鋤頭，調(diào)了臺噴繪著新聞采訪標(biāo)識的車，開赴陵礦進一步勘查核實。行前，電話知會陵礦辦事處，不弄什么暗訪，堂堂煌煌，給對方的壓力更大。

對“真”概念的另一種常見誤用，也與兩類不同需要的微妙異同相關(guān)，就是把“應(yīng)然之真”與“實然之真”混為一談，憑借前者壓倒后者，結(jié)果造成對事實真相的扭曲。這里所謂“實然之真”是指人們純粹基于求知欲在實然維度上描述的事實真相，也叫“實有之真”；與之對應(yīng)，所謂“應(yīng)然之真”則是指人們受到非認知需要影響在應(yīng)然維度上指認的事實真相，也叫“應(yīng)有之真”，日常言談里經(jīng)常又被分別稱作“現(xiàn)實”和“理想”。例如，氣象預(yù)報預(yù)測的未來幾天的天氣變化趨勢就是實然之真，我因為打算外出旅游心里希望的未來幾天的天氣變化趨勢則是應(yīng)然之真。一方面，兩者都是指向事實存在的認知之真；另一方面，實然之真是不涉及非認知需要的純粹認知之真，應(yīng)然之真則是非認知需要主導(dǎo)下不純粹的認知之真，從而形成了兩者之間的糾結(jié)關(guān)系。

進一步看，倘若不是停留在西方哲學(xué)家的玄秘思辨上，而是依據(jù)日常經(jīng)驗反思人際交流中經(jīng)常遇到的“說真話還是說假話”問題，我們也不難發(fā)現(xiàn)，“真”并不限于“符合客觀事實”的范圍：“說真話”無疑包含“講述客觀事實真相”的訴求，但同時并不排斥、甚至還更偏重于“講述主觀事實真相”的訴求，要求人們把內(nèi)心實際存在的感受領(lǐng)悟、意欲訴求、情感體驗、價值評判等如其所“是”地說出來。有趣的是，或許部分地由于西方主流哲學(xué)堅持“認知理性”精神、恪守“主客二元”架構(gòu)的緣故，西方語言往往用不同的語詞分別表示“講述客觀事實真相”和“講述主觀事實真相”的訴求，就像英文的“truth”和“sincerity”那樣：如實描述日月山川等客觀事實是“真實”的言說，如實描述內(nèi)心體驗等主觀事實則是“真誠”的言說。與之對照，或許部分地由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)堅持“人為情理”精神、恪守“天人合一”結(jié)構(gòu)的緣故，漢語往往將兩者相提并論，認為人們主觀心理中的意欲情感如同日月山川等自然物體一樣“真實”，因而客觀的“真實”與主觀的“真誠”可以說是根本一致的，以致于先秦哲學(xué)文本中已經(jīng)出現(xiàn)了像“真天壤之情”(《墨子·辭過》)這樣的說法。

所以，從這個角度辨析“真”的核心語義，不僅會引出“真實”與“真誠”的互動關(guān)系，而且還會涉及中西哲學(xué)比較的意蘊，有助于我們理解兩種不同哲學(xué)精神的深刻異同。

舉例來說，我出于好奇心問你對這朵玫瑰花的看法，你給出了“這朵玫瑰花很丑”的回答。與評判“這是一朵玫瑰花”是不是符合客觀事實的真命題相比，我要評判這個回答是不是符合你的內(nèi)心看法的真命題就困難多了，因為這里存在幾種難以驗證的可能性：假如你純粹是為了滿足我的求知欲這樣回答的，它就如實體現(xiàn)了你的內(nèi)心看法；但假如你是因為猜我不喜歡這朵玫瑰花，為了附和我才這樣回答的，或者反過來，假如你是因為猜我喜歡這朵玫瑰花，為了和我抬杠才這樣回答的，它就沒有如實體現(xiàn)你的內(nèi)心看法。再比如說，倘若我出于好奇心問你，你的朋友張三對我的看法，你的回答的真實性就更難確認了，因為這里的不確定性不僅在于你的回答究竟出于怎樣的動機——是想告訴我“實情”呢(這個詞明顯帶有中國文化傳統(tǒng)的積淀意味)，還是為了討好我，或是為了幫張三打圓場——而且還在于因為人心隔肚皮的緣故，你可能也不了解張三對我的真實看法。

日前，上海市某游樂園對兒童購票“限高”的新聞引發(fā)輿論關(guān)注。一位10歲小女孩由于身高超過了1.4米的“兒童票身高上限”，被游樂園要求購買成人票。孩子家長認為，以身高定票價既不公平也不合理，要求對方以年齡界定兒童票。園方則表示，兒童一般沒有身份證，其實際年齡不容易快速直觀地認定，若按年齡銷售兒童票，需要驗票工作人員一一查驗核對兒童的戶口簿或?qū)W生證明等身份證件，影響人群快速通行，造成擁堵甚至安全隱患。

用奢侈品的標(biāo)準(zhǔn)做平價服裝的快時尚休閑品牌的優(yōu)衣庫，質(zhì)地優(yōu)良，商品豐富多彩，簡潔的風(fēng)格，比較百搭，像倉庫一樣的陳列，自助購物。在這樣的特質(zhì)下，創(chuàng)始人柳井正打破常規(guī)的經(jīng)營，將優(yōu)衣庫做成了全球一線品牌。優(yōu)衣庫花費較少的費用，開通小程序后，可以和自己的公眾號、APP綁定、跳轉(zhuǎn)，更好的營銷自己的產(chǎn)品，留住用戶。自己開發(fā)的小程序受平臺管理限制較少，可以更好的制定自己的游戲規(guī)則[6]。

然而，盡管評判“是不是講述了主觀事實真相”的難度大大超出了評判“是不是講述了客觀事實真相”的難度，這個差異并不足以把兩者割裂開來，更不足以證明“真”字只適用于后者、不適用于前者。關(guān)鍵在于，尤其在懸置了非認知需要、保持了非認知價值中立的情況下，兩種講述都是純粹基于求知欲展開的，因此在“只以‘是否符合事實真相’作為真假標(biāo)準(zhǔn)”這一點上沒有區(qū)別，從而根本決定了“真”字對于兩者的同等適用。毋寧說，針對“講述主觀事實真相”的真假評判經(jīng)常面臨的種種障礙，只是加重了人們做出這種評判的困難度，并沒有取消人們做出這種評判的必要性。所以，重要的是找到克服這些障礙的途徑(如憑借較易驗證的行為特征來評判主體的內(nèi)心動機等)，而不是干脆放棄這類真假評判，因為那樣的話，不僅好奇心的訴求范圍會受到嚴(yán)重局限，人際交往也將盲目展開。可是，正如人們在改造外部世界的時候?qū)τ诳陀^事實一無所知勢必陷入挫折失敗一樣，人們在人際交往的時候?qū)τ谥饔^事實一無所知，也勢必陷入挫折失敗。不幸的是，那些否認關(guān)于主觀事實也能形成真理知識的觀點，往往忽視了這個無法否認的簡單事實。

有必要指出的是，雖然由于具有厚重非認知價值負載的緣故，“講述主觀事實真相”經(jīng)常會出現(xiàn)言人人殊的情況，但這不等于說這方面的“真理”就與“講述客觀事實真相”方面的真理“只有一個”不同，能夠“多樣化”了。事實上，如果說有關(guān)客觀事實的真理只有一個根本原因在于客觀事實的本來面目只有一個、不可能多樣化的話，有關(guān)主觀事實的真理也只有一個的根本原因同樣在于主觀事實的本來面目只有一個、不可能多樣化。細究起來，這個問題上“真理多樣化”的誤解是把兩個涉及不同需要的問題搞混了：一方面，人們主要出于各自不同的炫美需要，對同一朵玫瑰花的炫美價值做出了多樣化的評判，從美到丑再到無感等?？墒?，既然這些評判是在炫美需要的主導(dǎo)下展開的，它們的評判標(biāo)準(zhǔn)就是“美丑”而非“真假”了，因此我們從中只能得出下面的結(jié)論，即人們對同一個對象的炫美評判是多樣化的，沒有什么強制劃一的標(biāo)準(zhǔn)能夠加在這些評判上，所以也不存在只有某個評判才是對的、能夠成立的獨斷現(xiàn)象，卻無法越界得出下面的結(jié)論，即人們對同一個對象的正確知識是多樣化的，沒有什么強制劃一的標(biāo)準(zhǔn)能夠加在這些知識上，所以也不存在只有某個知識才是真理、能夠成立的獨斷現(xiàn)象。另一方面，人們在出于求知欲把自己的炫美評判表述出來，并且因此基于“真假”這種強制劃一的標(biāo)準(zhǔn)針對這些表述進行評判，確認它們“是不是符合事實”“說的是真話還是假話”時，恰恰如同評判針對客觀事實的描述一樣，只有一個真理：假定你內(nèi)心覺得這朵玫瑰花很美，那么對你來說，只有“這朵玫瑰花很美”的表述才是真理；相比之下，無論你是出于附和我還是和我抬杠的動機而說，“這朵玫瑰花很丑”或“這朵玫瑰花談不上美丑”的表述都是假的，遮蔽了你內(nèi)心想法的本來面目(真相)。就此而言，只要辨析了認知需要與非認知需要的異同，以及描述、評判與訴求的異同，

我們就會發(fā)現(xiàn)，無論炫美維度上的評判呈現(xiàn)出怎樣五花八門的多樣性，都無從否定認知維度上的真理只有一個的一元性；不分青紅皂白地將兩者混為一談，把炫美維度上的評判多樣性說成是認知維度上的真理多樣性，只會讓事情變得混亂起來，絲毫無助于問題的解決。

此外，在下面的情形中，兩類不同需要的辨析也很有必要：無論涉及的是客觀事實還是主觀事實，“講述真相”的實然認知訴求出現(xiàn)在人際交流中的時候，或多或少都有“不欺騙人”的應(yīng)然道德意蘊，兩者常常交織在一起，形成了復(fù)雜糾結(jié)的局面。例如，康德曾憑借“純粹理性”精神主張，哪怕兇手堵在門口問你，他要殺掉的那個人(你的朋友)是不是躲在你家里，你也應(yīng)當(dāng)實話實說告訴他真相而不可說謊，

卻沒有意識到，在這類情況下依然堅持“說真話”的實然原則，可能會給朋友帶來嚴(yán)重的傷害，違反了“不可害人”的正義原則，等于是用對兇手說真話的“真實”壓倒了保護朋友不受傷害的“真誠”。相比之下，倒是違反“說真話”的原則欺騙兇手，才體現(xiàn)了道德上對朋友的“真誠”。

再如，儒家在父親攘羊殺人的情況下主張“親親相隱”，雖然馮友蘭認為這是一種對待父親的“真性情”，

但不僅在認知上屬于遮蔽真相的“說假話”，道德上也違反了“不可害人”的正義原則，會對受害者帶來嚴(yán)重的傷害，等于是把對親人的“真誠”凌駕于“說真話”的認知原則和“不可害人”的正義底線之上了。

又如，倘若我問你張三對我的看法，你雖然明知他討厭我的真相，卻出于討好我或幫他打圓場的動機隱瞞了“實情”，謊稱張三喜歡我，在我看來這種做法就既不“真實”，也不“真誠”，甚至還有點“偽善”了——盡管我的日常作為的確有招人恨討人嫌的地方。值得一提的是，從這個案例中，我們也不難理解“虛假”和“虛偽”之間由于涉及兩類不同需要所形成的微妙異同。

一般來說，兩者之間不相抵觸、根本一致的情況，就是將人們常用的祝福語“心想事成”落到實處的具體表現(xiàn)：一方面，我心里希望未來幾天的天氣保持晴朗，這樣外出旅游時能夠玩得盡興；另一方面，現(xiàn)實中的天氣果然“如我所愿”，艷陽高照、風(fēng)和日麗，等于說實現(xiàn)了我的理想。不必細說，假如人生歷程總是處在這種“應(yīng)然之真即實然之真”的“萬事如意”狀態(tài)，人們就能獲得對自己來說最為圓滿的幸福愉悅了，因為從元價值學(xué)的實然角度看，對于主體自身來說，“理想”或“心里想要的東西”總是有一些“值得意欲”的正面價值。

三、實然之真與應(yīng)然之真的反差

不幸的是，以這種狹隘限定的方式將“真”概念嵌入到主客二元對立架構(gòu)中，勢必扭曲它的本來面目，造成嚴(yán)重的誤導(dǎo)。誠然，按照剛才辨析的“真”的原初語義“符合事實的主觀認知”，“符合客觀事實的主觀認知”無疑是“真”的。不過，這并不意味著，“符合主觀事實的主觀認知”就不是“真”的，而是“假”的了；否則，我們就只能宣布，試圖揭示人們心理活動本質(zhì)規(guī)律的心理科學(xué)，從問世起直到永遠注定了是虛假錯謬，不可能包含正確知識的因素了。從這一點就不難看出，將“認知符合事實為真”的說法限定在“客觀”事實的范圍內(nèi)，卻將符合“主觀”事實的正確認知排除在外，是如何站不住腳了。嚴(yán)格說來，無論是客觀事實的“真相”，還是主觀事實的“真相”，歸根結(jié)底只能通過人們的“主觀認知”揭示出來，因為只有當(dāng)求知欲驅(qū)使人們通過主觀認知活動探究各種事實的本來面目時，這些活動的主觀結(jié)晶(知識)才談得上是“真”是“假”；至于事實自身(無論客觀還是主觀)的本來面目，則談不上是“真”是“假”。有鑒于此，倘若我們不分青紅皂白，一方面把“真”與“客觀”混為一談，另一方面把“假”與“主觀”混為一談，就會造成不必要的曲解，甚至誤入歧途。

綜上所述，澄清了“真”概念對于主客觀事實同等適用的普遍語義，不僅有助于我們深入理解“真實(真理，真知)”與“真誠”之間的微妙異同，而且有助于我們通過辨析認知需要與非認知需要，理解事實描述與非認知價值評判之間的深刻反差，堅持“真理只有一個而非多樣化”的理念。

其中，E(k)，Ec(k)分別為其輸入偏差和偏差變化率；Kp，Kt，Kd分別為其比例、積分、微分作用的參數(shù)。

不幸的是，現(xiàn)實生活中，經(jīng)常出現(xiàn)的卻是實然之真與應(yīng)然之真相互抵觸的沖突情況，也就是所謂的“理想很豐滿，現(xiàn)實很骨感”。其中，理想很豐滿的首要原因在于，人們內(nèi)心總是希望盡可能充分地達到自己的所有目的，讓自己的人生意義得到不留遺憾的完美實現(xiàn)；而現(xiàn)實很骨感的首要原因卻在于，由于人固有的有限性，以及現(xiàn)實中不可避免的種種沖突，在人們那些豐富圓滿的內(nèi)心愿景中，只有很小一部分才有可能實際達成，絕大多數(shù)都不會實現(xiàn)，要么在付諸實施前就由于能力不夠、希望渺茫等原因被人們主動放棄了，要么在付諸實施后由于各種原因特別是所謂“不可抗力”的原因遭受挫折失敗，最終落了個竹籃打水一場空的結(jié)局，并讓人們刻骨銘心地體驗到人生的坎坷波折。有鑒于此，正是在這類“骨感”情況下，清醒地意識到實然之真與應(yīng)然之真的鮮明反差，不可將兩者混為一談，更不可將應(yīng)然之真凌駕于實然之真上，才特別重要。

值得一提的是，雖然古希臘哲學(xué)業(yè)已自發(fā)指認了“真”與求知欲的直接關(guān)聯(lián)，后世西方哲學(xué)的“認知理性”精神在將“理性”凌駕于“認知”之上的異化演變中，卻逐漸偏離了這種素樸而精辟的洞見，流露出不是把“真”歸結(jié)為“符合事實”，而是歸結(jié)為“清楚明晰”的意向。例如，笛卡爾就將“辨別真假的認知能力”和追求“清楚明晰”的理性混為一談，聲稱“凡是我們清楚明晰地理解的東西都是真的”。

再如，早期維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》里最初指出，“要知道圖像是真是假，我們必須拿它與現(xiàn)實比較”，顯然繼承了古希臘哲學(xué)有關(guān)“真”在于“符合事實”的洞見，但他隨后又筆鋒一轉(zhuǎn)，憑借“由原初記號構(gòu)成的邏輯結(jié)構(gòu)必須是清晰的”這一理據(jù)主張，重言式等由于符合邏輯具有的所謂“無條件真”高于命題由于符合事實具有的所謂“可能真”。

不難看出，這些哲學(xué)大師實際上是由于未能察覺到求知欲與求晰欲的區(qū)別，誤將兩者混為一談后，又把“真”與求晰欲直接關(guān)聯(lián)起來，結(jié)果將“真”等同于后者訴求的“明(清楚明晰)”了，從而把某種魅惑加在了“真”之上，混淆了“真”的核心語義，讓其變得模糊不清、混沌不明，怎么說都很難說清楚了。

有鑒于此，我們今天在針對“真”概念展開祛魅努力的時候，第一步就應(yīng)當(dāng)祛除這種混同“真”與“明”的神秘魅惑，回歸“真”僅僅在于“認知符合事實”的原初語義。

“把應(yīng)然之真當(dāng)實然之真”在實踐維度上的集中表現(xiàn)，則是人們不肯承認自身有限和現(xiàn)實沖突的限制約束，在缺乏可能性的情況下依然一意孤行，極力想要實現(xiàn)心中的理想愿景，甚至喊出“不怕做不到，只怕想不到”的口號。其實，現(xiàn)實生活中，人們通常都比較容易在各種非認知需要的主導(dǎo)下，“想到”豐富多彩的理想愿景亦即應(yīng)然之真，并把它們作為人生歷程的奮斗目標(biāo)；在這個意思上說，這類理想愿景本身不僅無可厚非，反倒很有意義。麻煩主要在于，假如我們未能清醒地意識到應(yīng)然之真的理想屬性，而是把它們當(dāng)成了很容易就能“美夢成真”的現(xiàn)實景象，或者說把“真心想要”的東西當(dāng)成了唾手可得的“真實存在”，就會忽視或回避下面這個嚴(yán)峻的問題：在自身有限和現(xiàn)實沖突的限制約束下，尤其在某些不可抗力因素的影響作用下，自己能不能通過實際“做到”的途徑，真正達成這些“想到”的理想愿景？就此而言，“不怕做不到，只怕想不到”的說法顯然是在實踐中把應(yīng)然之真等同于實然之真了，誤以為自己在應(yīng)然維度上“想到”的東西都能在實然維度上“做到”。從某種意思上說，浪漫地以為豐滿的理想都是能夠達成的現(xiàn)實，甚至相信自己的一生都會保持一帆風(fēng)順的“心想事成”“萬事如意”，就是這種“把應(yīng)然之真當(dāng)實然之真”的極端體現(xiàn)。

按照第二節(jié)的分析，在剖析“把應(yīng)然之真當(dāng)實然之真”的謬誤時，我們同樣不應(yīng)當(dāng)把西方主流哲學(xué)的主客二元架構(gòu)照搬過來，在將“應(yīng)然之真”或“想到”正確地歸結(jié)為“主觀”的同時，又把“實然之真”或“做到”錯誤地歸結(jié)為“客觀”。誠然，尤其是在改造自然界的情況下，人們的確會遇到“主觀”的“應(yīng)然之真”或“想到”與“客觀”的“實然之真”或“做到”相對而言的大量現(xiàn)象，但事情的另一面是，現(xiàn)實生活中也經(jīng)常出現(xiàn)“主觀”的“應(yīng)然之真”或“想到”與“主觀”的“實然之真”或“做到”的互動關(guān)聯(lián)。例如，我一心想在科學(xué)研究中做出許多原創(chuàng)性的理論發(fā)現(xiàn)，但由于個人能力有限、研究方法出錯等原因，最終沒能在主觀的認知領(lǐng)域做出這些發(fā)現(xiàn)，實現(xiàn)人生的理想，就是“應(yīng)然之真”或“想到”與“實然之真”或“做到”兩者都屬于“主觀”范疇的案例。所以，倘若恪守主客二元結(jié)構(gòu)而忽視了“真”概念對于主客觀事實的同等適用性，我們在這類問題上也會陷入誤區(qū)。

為驗證本文設(shè)計的基于田口法的鋰電子電池快速充電方法的有效性,將該設(shè)計方法與傳統(tǒng)的五階恒流充電方法進行實驗比較。

進一步看，“客觀存在不依賴于主觀意識”“客觀存在不以主觀意志為轉(zhuǎn)移”的說法，雖然常常被認為是存在論(本體論)領(lǐng)域內(nèi)兩個內(nèi)容完全一致的命題，但實際上也包含著要求人們區(qū)分“實然之真”與“應(yīng)然之真”的潛在意蘊，彼此之間也存在某些微妙的差異：一方面，“客觀存在不依賴于主觀意識”的命題更偏重于在認知維度上區(qū)分“實然之真”與“應(yīng)然之真”，通過指認客觀事實不依賴于主觀意識的獨立存在，要求人們不可把自己想當(dāng)然地構(gòu)建出來的東西(如金山、飛馬等)當(dāng)成客觀世界中真實存在的東西，更不可憑借這些東西否認客觀世界中真實存在的東西。另一方面，“客觀存在不以主觀意志為轉(zhuǎn)移”的命題由于把焦點放在了“意志”而不是“認知”上，更偏重于在實踐維度上區(qū)分“實然之真”與“應(yīng)然之真”，通過指出自身有限和現(xiàn)實沖突的限制約束對人們具有的“不可抗力”特征，要求人們不要誤把自己浪漫“想到”的愿景(如成為大科學(xué)家或藝術(shù)明星等)當(dāng)成自己能夠?qū)嶋H“做到”的實景。

1.2.2 研究方法 征得急診?？谱o士所在醫(yī)院護理部的知情同意后，建立安徽省急診?？谱o士群，由研究者集中發(fā)放電子問卷,使用統(tǒng)一指導(dǎo)語解釋調(diào)查目的與填寫方法，3 d后統(tǒng)計回收，共發(fā)放問卷140份，回收問卷131份，剔除3份無效問卷，有效問卷共128份，有效回收率為91.42%。

有必要指出的是，學(xué)術(shù)研究中也會出現(xiàn)“把應(yīng)然之真當(dāng)實然之真”的現(xiàn)象。例如，在研究像儒家、道家、效益主義、基督宗教這樣的思潮流派時，某些研究者往往傾向于依據(jù)自己的應(yīng)然立場進行評判，宣稱那些與自己的觀點一致、因而自己喜歡的代表人物才是真儒家、真道家、真效益主義者、真基督徒，另一些與自己的觀點不一致、因而自己討厭的代表人物則不是儒家、道家、效益主義者、基督徒，而只是假儒家、假道家、假效益主義者、假基督徒。這類有關(guān)“真假”的評判顯然就是用情感偏愛維度上的“應(yīng)然之真”壓倒了認知描述維度上的“實然之真”，忽視了一個雖然簡單但很重要的事實：一個人是不是某個思潮流派的代表人物，完全取決于他的文本話語是不是認同了這個思潮流派的基本理念和核心訴求，而不是取決于研究者自己對于這個思潮流派的帶有規(guī)范性偏好的界定和理解。舉例來說，一個人只要在他的文本話語里認同了孔子學(xué)說的立場宗旨，那無論他在“性善”還是“性惡”的問題上偏重于孟子還是荀子，都不妨礙他成為一個真儒家；而研究者自己無論贊成“性善”還是“性惡”，都沒有理由依據(jù)自己的規(guī)范性偏好，強行把他排除在儒家之外，或者硬說他是個“假儒家”。撇開其他方面的弊端不談，這種用“應(yīng)然之真”壓倒甚至否定“實然之真”的做法，在學(xué)術(shù)研究中勢必扭曲作為研究對象的思潮流派及其代表人物的本來面目，或者否定他們的積極貢獻，或者遮蔽他們的負面缺陷，最終只會得出不符合事實的錯謬結(jié)論，妨礙學(xué)術(shù)研究的正常發(fā)展。

綜上所述，“真”概念的核心語義在于“符合事實”，因而不僅符合客觀事實的正確知識是“真理”，符合主觀事實的正確知識，包括如實描述了人們內(nèi)心體驗、意欲情感的“真誠”命題同樣是“真理”。與此同時，我們也要注意把非認知需要影響下形成的“應(yīng)然之真”與純粹基于求知欲得到的“實然之真”區(qū)別開來，不可將兩者混為一談，更不可將“應(yīng)然之真”凌駕于“實然之真”之上。只有這樣澄清了“真”概念的核心語義及其衍生內(nèi)涵，我們才有可能解答哲學(xué)理論和日常生活中的種種棘手難題，推動人類在“求真”的大道上正常前行。