談炯程

絕不能把別爾嘉耶夫的《陀思妥耶夫斯基的世界觀》看成一本文學(xué)批評(píng)著作，甚至別氏本人，也在本書的第一章開宗明義地承認(rèn)文學(xué)批評(píng)是一種對(duì)他來說不太具有價(jià)值的創(chuàng)造。那么我們?cè)撊绾谓缍ㄟ@樣一本書？它似乎不像傳記，沒有一條條清晰的線勾勒出陀氏的生平，并像磕頭機(jī)從礦層中抽出石油般從他的生平與文字中提煉出思想。別氏在此對(duì)陀思妥耶夫斯基的世界觀做了一個(gè)直覺的把握。這種把握也不是從心理學(xué)角度出發(fā)的，別氏將精神領(lǐng)域與心理學(xué)領(lǐng)域區(qū)分開來，前者對(duì)他來說，能夠更深沉地與永恒勾連在一起，后者則像水面上白色的泡沫與波紋，如果我們只欣賞情緒世界的波紋，我們就難以察覺波紋之下精神的深淵。陀思妥耶夫斯基居于這深淵的核心：在別氏看來，復(fù)調(diào)的、論辯的、火焰一般的思想，是陀思妥耶夫斯基所有創(chuàng)作的核心。

而我們?nèi)绾文苊枥L一種思想，此在可以在何種程度上通達(dá)思想的深度及其難以捕捉的洶涌？一個(gè)文本如何才能被宣稱為思想性的？在陀思妥耶夫斯基后期的小說，譬如《罪與罰》、《群魔》、《卡拉馬佐夫兄弟》中，思想以劇場的形式被呈現(xiàn)。不像柏拉圖的某些哲學(xué)對(duì)話錄，陀氏的思想劇場中不存在一個(gè)完全的錨定點(diǎn)。在陀氏的小說中，我們看到了一整團(tuán)思想的線圈，每個(gè)人物都拉住了線圈的一個(gè)頭。陀氏思想的展開便是角色們轉(zhuǎn)動(dòng)線圈以至歸于虛無的過程。思想的對(duì)抗與消散構(gòu)成了陀氏文本的思想性：一場啟示錄主義與虛無主義的輪舞。

所以，在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中，別爾嘉耶夫借陀氏的文學(xué)整理了自己的世界觀，并找出這世界觀里發(fā)端自陀思妥耶夫斯基的部分。

俄羅斯鄉(xiāng)土與民粹主義

陀思妥耶夫斯基的思想是一種俄羅斯現(xiàn)象。自西伯利亞歸來后，陀思妥耶夫斯基成為了根基主義者。這種理論不同于19世紀(jì)40年代流行的斯拉夫主義，也與對(duì)立于斯拉夫主義的西方派大相徑庭，它是兩者求同存異的產(chǎn)物。19世紀(jì)60年代的新一代西方派與斯拉夫主義有逐漸融合的趨向，它們都認(rèn)同自由化改革與俄羅斯傳統(tǒng)的價(jià)值。而關(guān)于根基主義，別爾嘉耶夫認(rèn)為我們可以把它理解為一種宗教民粹主義。這種宗教民粹主義根植于俄羅斯的民族精神。在論述俄羅斯民族精神的特性時(shí)，別爾嘉耶夫特別強(qiáng)調(diào)了地理因素對(duì)俄羅斯人心靈結(jié)構(gòu)的影響。這是一個(gè)沒有邊界的國家，我們說它沒有邊界，不僅指它強(qiáng)烈的擴(kuò)張意識(shí)，這種意識(shí)使得它最終將西伯利亞荒蕪的苔原也整個(gè)咽了下去，這種沒有邊界的感覺也體現(xiàn)在俄羅斯的地形上。遠(yuǎn)方之于俄羅斯人，和之于山谷中的瑞士人，是全然不同的，沒有什么比苔原上跂行著的一條路更讓人感覺孤獨(dú)的了，我們感到孤獨(dú)是因?yàn)樵诼L路上，我們竟找不到一種范式，一個(gè)小小的模具，可以用來存放我們滾燙的被融化的精神：“在俄羅斯人的精神結(jié)構(gòu)中，形式不能制約內(nèi)容，精神不能制約肉體?！币蚨砹_斯靈魂總是向遠(yuǎn)方敞開著，他們?cè)谧非鬅o限的同時(shí)，能夠輕易地毀滅自己，陶醉于死亡之魅。陀思妥耶夫斯基的小說把這樣一種俄羅斯精神推到了極致。

別爾嘉耶夫斷言，陀氏是一位獨(dú)特的宗教民粹主義者，而民粹主義完全是“俄羅斯本土的精神產(chǎn)物”。在我們的時(shí)代，民粹主義似乎已經(jīng)不只是俄羅斯的特產(chǎn)了，它幾乎成為了我們當(dāng)代的意識(shí)形態(tài)底色。那么，究竟什么是民粹主義？別氏認(rèn)為，民粹主義意味著“知識(shí)分子”與“人民”的對(duì)立，以及“知識(shí)分子”對(duì)“人民”的神圣化。而在19世紀(jì)60年代的俄羅斯，“人民”一詞更多指涉剛剛獲得公民身份的農(nóng)民，以及工人之類的底層體力勞動(dòng)者。

民粹主義發(fā)端于知識(shí)分子的無根狀態(tài)。存在著一個(gè)歐化的俄羅斯，那里的人都說著優(yōu)雅的法語，而另一個(gè)農(nóng)民的，說俄語的俄羅斯，對(duì)于他們而言就像外國。知識(shí)分子處在這兩個(gè)俄羅斯的夾縫之中，始終無法徹底認(rèn)同其中的任何一方。歐化的俄羅斯是一個(gè)圍繞著沙皇專制制度而組織起來的貴族社會(huì)，自十二月黨人的樞密院廣場起義以來，沙皇專制對(duì)文化界的鉗制越來越嚴(yán)苛。別林斯基在1829年進(jìn)入莫斯科大學(xué)時(shí)，他的學(xué)生守則中是這樣規(guī)定的：“本校學(xué)生必須穿規(guī)定的服裝，不得參加秘密集會(huì)和非法團(tuán)體的活動(dòng)，不經(jīng)校長允許不準(zhǔn)看戲，不得閱讀和購買‘反東正教教義和反國家政權(quán)’的書籍。”專制權(quán)力細(xì)致地楔入文化生活的每一處細(xì)節(jié)，讓每一個(gè)俄羅斯作家都養(yǎng)成了與書刊檢察官打游擊戰(zhàn)的習(xí)慣。而對(duì)于農(nóng)民，知識(shí)分子更多地把農(nóng)民看成照出自己理念的鏡子。民粹主義者看到農(nóng)民的集體精神，斯拉夫主義者看到農(nóng)民身上的俄羅斯精神，自由主義者看到農(nóng)民身上追求自由的本能，保皇黨看到農(nóng)民對(duì)沙皇盲目的忠誠。對(duì)于這一點(diǎn)，陀思妥耶夫斯基有著清醒的認(rèn)識(shí)：“我們這些號(hào)稱熱愛人民的人，只是在紙上談兵，我們愛的不是他們真實(shí)的樣子，而是我們想象中他們的樣子。如果俄國人民和我們想象的不同，那么無論此前我們?nèi)绾涡Q自己愛他們，也會(huì)毫無遺憾地將他們拋棄?！彼裕谶@兩種力量之間，俄羅斯的知識(shí)分子感到了自己的軟弱，他們常常神話這兩種力量：沙皇的力量與“人民”的力量。但之所以知識(shí)分子可以對(duì)“人民”產(chǎn)生一種崇拜，是因?yàn)樗麄兪冀K外在于“人民”，當(dāng)他們真正被拋入人民之中時(shí)，他們反而會(huì)像落水的人抓住木板一樣死死抓住自己的身份。陀思妥耶夫斯基家族是一個(gè)新晉的貧窮的官僚貴族家族，在流放期間寄給哥哥的信中，陀氏這樣寫道：“他們(指苦役犯)對(duì)貴族的仇恨是沒有限度的，他們對(duì)我們這些貴族相見如仇，對(duì)我們的痛苦幸災(zāi)樂禍。如果聽?wèi){他們處理，那就會(huì)把我們吃掉?！?/p>

斯拉夫主義者在這之上更進(jìn)一步。對(duì)于他們來說，真正的俄羅斯只存在于農(nóng)村公社中，民族的意識(shí)與民粹的意識(shí)混同在了一起。我們絕不能把陀思妥耶夫斯基看成一個(gè)斯拉夫主義者。因?yàn)樗估蛑髁x者大抵是一些樂天的守舊派，陀氏則屬于“信奉《啟示錄》的時(shí)代”。彼得堡是陀氏小說中重要的舞臺(tái)，而這座城市正說明了歐洲文化也是俄羅斯人的精神結(jié)構(gòu)中至關(guān)重要的一部分。在《地下室手記》中，陀氏稱它為“世界上最抽象和最有意為之的城市”。如同那用獸皮圍成的偉大城市迦太基，彼得堡的建立也始于一個(gè)“神”與一段傳說。彼得一世幾乎是任性地選擇了如此惡劣的地點(diǎn)，這里洪水泛濫到無法建立地基，建城使用的石料也不能自給，只能依賴進(jìn)口。五十年內(nèi)，它黏合了歐洲城市幾百年的建筑風(fēng)格。這使得它成為了向巨蟒般幽深的俄羅斯內(nèi)陸展示歐洲文明的櫥窗。

我們這些號(hào)稱熱愛人民的人，只是在紙上談兵，我們愛的不是他們真實(shí)的樣子，而是我們想象中他們的樣子

在別爾嘉耶夫看來，俄羅斯與歐洲的對(duì)立不是根源性的。之所以人們會(huì)有二者對(duì)立的觀感，是因?yàn)楝F(xiàn)代文明的趨勢更早地出現(xiàn)在了歐洲?，F(xiàn)代文明意味著對(duì)物質(zhì)的追求沒過了對(duì)精神的追求，消費(fèi)主義的剪刀把自由剪裁成了揮霍無度。物質(zhì)文明與精神文明的分裂，不僅僅造成了古老的基督教的俄羅斯與現(xiàn)代歐洲的對(duì)立，也造成了西歐內(nèi)部的分裂，造成了尼采這樣的思想現(xiàn)象。這種分裂也造成了陀氏思想中讓人不安的一部分，即俄羅斯彌賽亞意識(shí)。陀氏與這種思潮之間的關(guān)系是曖昧的。他通過《群魔》中的沙托夫細(xì)致地再現(xiàn)了俄羅斯彌賽亞思想的矛盾，沙托夫一面相信俄羅斯民族是唯一的“神意的載體”，一面又無法徹底地相信上帝，而是信仰俄羅斯多于信仰上帝。

顯然，別爾嘉耶夫并不能完全贊同陀氏的此種思想，他的宗教思想有其封閉性，有時(shí)他的上帝僅僅只是俄羅斯農(nóng)民的上帝，并且他也時(shí)常會(huì)認(rèn)為俄羅斯的農(nóng)民比知識(shí)分子更接近上帝。在別氏看來，這是必須加以揚(yáng)棄的一點(diǎn)。

我寧愿與基督而不是與真理在一起

人的問題，是別爾嘉耶夫眼中陀氏思想的核心。與通常的觀點(diǎn)相反，別氏認(rèn)為不是基督教壓抑了對(duì)人的關(guān)注，而恰恰是一種基督教意識(shí)，重新向我們提出人的問題，并成為了陀思妥耶夫斯基文學(xué)的思想地基：他要為人及其命運(yùn)辯護(hù)，要在自由之上構(gòu)建“人”的存在，但絕對(duì)的自由導(dǎo)致了價(jià)值體系的解體，人因此反抗上帝，也因此把自己的命運(yùn)交給了基督。

今天，我們似乎已經(jīng)來到了“人”的盡頭，尼采宣告了絕對(duì)價(jià)值的死亡，而?？卵刂岵傻穆窂?，解構(gòu)了“人”的存在。文學(xué)如何能被稱為“人學(xué)”？所謂人道主義是否已經(jīng)被超越，像脫下的蛇蛻一樣癱軟在時(shí)代的地平線？我們可以回到中世紀(jì)，重新考量基督教與“人”的生成之間可能存在的關(guān)系。以但丁為例，在別爾嘉耶夫眼中，但丁的宇宙外在于人的精神，它徑直是一種現(xiàn)實(shí)，一個(gè)切實(shí)存在的地獄、煉獄與天堂，精密得一如蝸牛殼上的花紋。這里少有混亂，意義被嫁接在一個(gè)又一個(gè)確定的圖像上。人不必向自身的，人性的深淵尋求天堂或地獄，只需看向外部。到了文藝復(fù)興時(shí)代，一種新的，被拋棄意識(shí)被發(fā)明出來：“人被封鎖在自己的自然世界中。天堂和地獄對(duì)于新人來說關(guān)閉了。世界的無限性被發(fā)現(xiàn)了，但已經(jīng)沒有了統(tǒng)一的、分層有機(jī)的宇宙。無限的、空曠的、天文學(xué)的天空已經(jīng)不是通向但丁的天堂、中世紀(jì)的天堂?！?/p>

別氏推舉莎士比亞為文藝復(fù)興的人道主義精神的代表。但莎士比亞，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了人道主義的幽暗：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動(dòng)！在行為上多么像一個(gè)天使！在智慧上多么像一個(gè)天神！宇宙的精華！萬物的靈長！可是在我看來，這一個(gè)泥塑的生命算得了什么？” “泥塑的生命”最終顯示出人的存在的脆弱，不單是在死亡面前，生命會(huì)像流水沖蝕下的泥塑像一樣磨損；道德，也處在一個(gè)緩慢而不可逆的解體過程中。人的存在就是一種危機(jī)性的存在，人的概念本身孕育著人的死滅。陀思妥耶夫斯基的“人”，尤其他后期創(chuàng)作中的“人”，是那瀕臨死滅的人在地下室里發(fā)出的殘響。

1845年，陀思妥耶夫斯基以一篇《窮人》轟動(dòng)俄國文壇，受到別林斯基的激賞。別林斯基認(rèn)為《窮人》的出現(xiàn)響應(yīng)了自己的文學(xué)理論，即文學(xué)應(yīng)從社會(huì)主題中尋求靈感。赫爾岑甚至稱它為俄國第一部社會(huì)主義小說。但隨著陀氏被捕，遭遇假槍斃、流放與充軍，他的創(chuàng)作發(fā)生了重大改變。他被在瀕死一刻體會(huì)到的那種絕對(duì)俘獲了。它以宗教的形式被具象化地表達(dá)出來。1854年2月他在給馮維辛娜的信中寫道：“如果有誰向我證明，基督存在于真理之外，而且確實(shí)真理與基督毫不相干，那我寧愿與基督而不是與真理在一起?！?這句話后來被陀氏歸給了沙托夫這個(gè)角色)

但陀氏與宗教的關(guān)系始終非常緊張，他時(shí)常受著那種懷疑主義的時(shí)代病的折磨，在他將基督與真理對(duì)立時(shí)，他已接近于否定基督。按照基督教的教義：“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。”沒有一種完全外在于基督的真理，道并非神之外的神，或者如諾斯替主義者理解的那樣是高于造物主的真正的神，道與神也不會(huì)是雅努斯的兩個(gè)面孔。道的存在解決了一個(gè)致命的問題：神如何成為自有永有的。而在《約翰福音》中，物與人的關(guān)系不再是舊約中被統(tǒng)治與統(tǒng)治的關(guān)系，神也不再被暗示為有一個(gè)具象的人類面孔，萬物之中都有道，生命居于道的中心，唯有生命將人與物區(qū)分開來。

人的存在就是一種危機(jī)性的存在，人的概念本身孕育著人的死滅

在圣經(jīng)中人的概念是如此重要，以至于基督必須以肉身的形式出現(xiàn)，又在肉身被摧毀、被羞辱的十字架刑中死去。在他死去時(shí)，他并不比同時(shí)受刑的強(qiáng)盜更有神性。死亡將肉身再度打開，將基督的身體完全變成盛放痛苦的器皿。而他身上吸引我們的，不僅僅是智慧或神跡，還有他身為人的動(dòng)搖、不安、失敗與游移。他有時(shí)完完全全是那個(gè)木匠的兒子，當(dāng)他憑著自己的確信而“道成肉身”，似乎意味著，我們每個(gè)人都有受恩典的可能性，而我們每個(gè)人，無論如何低劣與狼狽，其價(jià)值都因著這道成為絕對(duì)的。在這個(gè)意義上，《罪與罰》中拉斯柯爾尼科夫的殺人行為，應(yīng)被認(rèn)為是一種瀆神。同樣，因?yàn)閷?duì)個(gè)人救贖的許諾，基督教可以，也應(yīng)當(dāng)被呈現(xiàn)為一種人道主義。

別爾嘉耶夫認(rèn)為“這種基督教使整個(gè)世界轉(zhuǎn)向人，并使人成為世界的太陽。陀思妥耶夫斯基的人本主義是深刻的基督教的人本主義”。這里我們又發(fā)現(xiàn)了《約翰福音》中光的隱喻，這一隱喻中本體喻體的結(jié)構(gòu)也與《約翰福音》保持一致，人是在道之中的，所以依道而造的世界，必然圍繞著人。文藝復(fù)興的人本主義相信人憑借神賦予自己的道而認(rèn)知世界的能力，我們也同樣能以純客觀的方式勘探人的靈魂。這便是此類人道主義的危險(xiǎn)之處：他以人的名義，最終消解了人類存在的神圣性。而陀氏的人本主義不同于別林斯基圖式化的關(guān)懷，它徹底是基督教的，也同樣幾乎是世俗意義上的敵基督的。它相信自由，但支撐自由最重要的品質(zhì)，卻是一種徹底地敞開，有時(shí)甚至類似于動(dòng)物露出自己的腹部般地敞開，敞開、信任、無蔽，陀思妥耶夫斯基相信自由必將導(dǎo)向悲劇，也必將在悲劇之中，使人重新為他的信、望、愛找到基礎(chǔ)，不是在露水之上，不是在水泥地基之上，而是在曠野里，在無盡的回聲中。

陀思妥耶夫斯基的作品中有著關(guān)于自由更晦暗的真相

自由的悲劇性悖論

別爾嘉耶夫提醒我們，要想洞悉陀思妥耶夫斯基筆下“人”的概念，應(yīng)該先理清“自由”的概念，因?yàn)樽杂墒峭铀纪滓蛩够幕浇逃^念超越于其他而成為啟示錄式的基督教觀念的根本原因。

在別爾科嘉夫看來，能進(jìn)行自由的選擇是“人”的本質(zhì)特征之一。但這也只是勾勒出了“自由”這一概念的最淺的一個(gè)層次。陀思妥耶夫斯基的作品中有著關(guān)于自由更晦暗的真相：“他所有的悲劇小說都是人的自由的體驗(yàn)。人都是從造反式地宣稱自己是自由的開始，準(zhǔn)備好了經(jīng)受任何苦難，實(shí)施一切狂妄行為，為的就是要感覺到自己是自由的。同時(shí)，人尋找自由最后的界限?！?/p>

與另一個(gè)自由主義思想家以賽亞·伯林相似，別爾嘉耶夫在他的論述中把自由分成了兩類：原始的自由與終結(jié)的自由，“選擇善惡的自由和在善之中的自由，或者說，非理性的自由和理性的自由”。伯林則把自由分為積極自由與消極自由，即自我實(shí)現(xiàn)的自由與不被他人干涉的自由。自我實(shí)現(xiàn)有時(shí)與選擇善惡同構(gòu)，為了證明自己的絕對(duì)自由，拉斯柯爾尼科夫選擇了殺人，基里洛夫則選擇了自殺。陀氏的這些主人公似乎傾向于認(rèn)為在某種平常生活中并沒有自由存在，那些普通人，被嵌在黑白膠卷里，無聲無息，又或者被包蘊(yùn)在地平線上的一豆燈火里，那微小的顫動(dòng)竟是一個(gè)人全部的人生，對(duì)于那些要求絕對(duì)自由的人，這是多么難以想象？相較于日常生活，自由總呈現(xiàn)為一種越界，一種標(biāo)出性的東西，這是自由的困境。而在一個(gè)上帝的概念仍有廣泛社會(huì)基礎(chǔ)的時(shí)代，最宏偉的標(biāo)出性就是反抗上帝?；锫宸虻目裣霕?gòu)成了這一姿態(tài)的極端狀態(tài)，他在思考如何讓人成為上帝：“上帝是一種恐懼的痛苦和死亡的痛苦。誰戰(zhàn)勝了痛苦與恐懼，他自己就成為上帝；那時(shí)就有新生活，那時(shí)就有新人，一切都是新的?！彼?，他的推論是：“誰敢于自殺，誰就是上帝?！弊詺⒃诖顺蔀榱穗p重的瀆神，它是一種謀殺行為，而謀殺否定了神所給予人的生命的絕對(duì)性，同時(shí)它謀殺的對(duì)象與謀殺者是一個(gè)人，這就使得謀殺者可以依據(jù)同意原則赦免謀殺所產(chǎn)生的罪，謀殺者因此僭越了神的特權(quán)。

最初的自由，即選擇善惡的自由的另一個(gè)危險(xiǎn)之處在于它不信任一般人生活的價(jià)值。正如伯林對(duì)積極自由的分析所顯示出來的：這種自我實(shí)現(xiàn)的自由往往會(huì)變成一種絕對(duì)的專制。因?yàn)槠胀ㄈ说穆槟尽⑶优?、從眾、不知善惡，所以他們沒有能力擁有自由，而且他們的確也害怕乃至敵視自由，自由之于他們，更類似于忽然被拋入荒野中那種體驗(yàn)：他們必須學(xué)會(huì)克服自身內(nèi)在的匱乏，適應(yīng)那裹住他們的赤裸感，他們被完全無蔽地交給了危險(xiǎn)。他們不知道哪些野菜是有毒的，為了避免悲劇，以使荒野中的種群得以延續(xù)，那些強(qiáng)大到能夠承受自由之苦的人，便為這些一般人立約，于是乎我們便重新找到了一種穩(wěn)定，若有穩(wěn)定，則不需要自由，只需要極少數(shù)人的自由和絕大多數(shù)人的木然。這樣的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)比比皆是。

因此，陀思妥耶夫斯基并不欣賞作為一種權(quán)力機(jī)構(gòu)的教會(huì)，不論羅馬天主教，還是拜占庭東正教，它們都用劍和火來保護(hù)以及傳播它們的信仰，如果陀氏生活在今日，他也肯定不會(huì)喜歡那些像推銷員一樣售賣救贖的電視傳教士。他們都在用或軟或硬的強(qiáng)迫的方式灌輸信仰，他們都不相信，人可以當(dāng)憑自己的靈魂得救，你必須鉆進(jìn)儀式的籠子里，再從銅錢孔里爬出來，你必須選擇一個(gè)在世的權(quán)威。但基督本身，從來不構(gòu)成一種權(quán)威，陀氏筆下的基督尤其如此，他在被大法官逼問時(shí)是如此緘默與微末，自始至終從未用神跡為自己開罪，他也不再降下新的啟示，因?yàn)樗寻阉臋?quán)柄全然地交給了人：他不再希望用神跡的壓迫性力量強(qiáng)使人信仰，也不希望人把信仰變成買賣，變成一份夾在經(jīng)文中的合同。他只愿人自由地接受善，到善之中去。所以，在陀氏筆下，基督，就是自由。

宗教大法官與沉默的神

陀氏并不總是屈從于人道主義與宗教民粹主義的誘惑，他的世界觀更細(xì)致，也更矛盾。他思想的頂峰，依別爾嘉耶夫的看法，可以在《宗教大法官的傳說》(簡稱《大法官》)中尋見。這一極富象征性的篇章出自《卡拉馬佐夫兄弟》第五卷第五章，是由“無神論者”伊萬·卡拉馬佐夫創(chuàng)作的“一首長詩”，這首長詩，也集中地體現(xiàn)了自由的悲劇性悖論。

最初的自由，即選擇善惡的自由的另一個(gè)危險(xiǎn)之處在于它不信任一般人生活的價(jià)值。正如伯林對(duì)積極自由的分析所顯示出來的：這種自我實(shí)現(xiàn)的自由往往會(huì)變成一種絕對(duì)的專制

試比較兩個(gè)頭部塑像，他們的造型完全一致，其中一個(gè)有眼睛，另一個(gè)則沒有。當(dāng)我們注視這盲目的石膏頭顱時(shí)，我們只看到那些拒絕我們的東西：一種死亡、一種沉默而肅穆的美學(xué)，而當(dāng)我們轉(zhuǎn)向另一尊塑像，則是一種人性，一種屬于生命的東西在涌流。因此，面孔本質(zhì)上不能與注視分離，只有在注視中，面孔才成其為面孔，否則它只是器官如積木般的堆積。在注視中，我們看見了他者，我們被編織進(jìn)了世界的結(jié)構(gòu)，即使盲人也在注視，因?yàn)樽⒁暡⒉粌H僅關(guān)乎視神經(jīng)，它關(guān)乎我們靈魂的選擇，即自由。但同時(shí)， 陀氏也借阿遼沙之口告訴我們，“人的面孔往往會(huì)阻礙許多還沒有施愛經(jīng)驗(yàn)的人去愛別人”?；蛟S這是因?yàn)閺拿婵字杏楷F(xiàn)的人性真實(shí)的虛弱，仿佛裝在塑料袋里的磚塊一樣把這袋子磨破了。我們抽象地愛著一個(gè)作為概念的人，而無法愛一個(gè)有缺陷的具體的鄰人。對(duì)于被剝奪了自我的人來說，自由是一種磨難。他們無法在自由中愛，只是在“愛鄰人”的義務(wù)中愛，于是這種愛中的真實(shí)便也成為了一種磨難。

如果《宗教大法官》中的基督以緘默的人的形象登場，大法官的權(quán)柄完全不能與天國的權(quán)柄相比。但為什么陀氏筆下的基督要沉默著走向第二次受難之中？基督比大法官更愛人類，他們同樣深知人類的怯懦，自由構(gòu)成人之為人的本質(zhì)，卻不是人的本能。或許尼采正是在這個(gè)意義上說他沒有看見完整的人，只看見人的殘肢斷臂。人有穴居于集體之中的本能，不思考，不創(chuàng)造，卻可以幸福而舒適。一旦基督顯示出他的權(quán)威，人類花費(fèi)上千年構(gòu)建起來的精巧的政治秩序與權(quán)力結(jié)構(gòu)便會(huì)被徹底否定。上帝之城絕不能建立在神跡之上，神跡只印證人的信心，上帝之城更不能建立在利益之上，而若要用利益去換取神跡，我們得到的就只是巫術(shù)而已。

我們抽象地愛著一個(gè)作為概念的人，而無法愛一個(gè)有缺陷的具體的鄰人

在別爾嘉耶夫眼里，大法官不僅僅代表了一個(gè)保守主義的形象，也代表了“革命”的形象。只要他們?cè)O(shè)計(jì)那種總體性，并且以總體性的名義反對(duì)個(gè)人的自由，以幸福的名義反對(duì)自由，以總體幸福的名義忽略個(gè)人幸福，那么左派與右派，就都是同一種大法官思想的一體兩面。宗教大法官思想的核心在于，他愛人類勝過愛上帝，愛群體勝過愛個(gè)人。他不相信脆弱的個(gè)人可以獨(dú)自擁有自由而不濫用自由，所以，他要用最專制的手段達(dá)到最良善的目的?；皆S諾給所有人以自由，但詭吊的是，大法官卻以這種自由的名義剝奪了基督再次言說的權(quán)利：“不論你帶來什么新的信息，都將侵犯人們的信仰自由，因?yàn)榇诵畔⒈灰暈槠孥E，而人們的信仰自由你在一千五百年前就看得比什么都寶貴?！?/p>

大法官并不愛護(hù)人的自由，也不相信人的善，他在權(quán)威之中窺視人，看到一群被關(guān)在井底的奴隸在互相輾壓之間向上爬去，若爬到井口就能擁有一整片天空，廣闊無邊，而不是死者眼睛上的硬幣那樣的渾圓，大法官卻不相信這些弱者的指甲不會(huì)在井壁上折斷，因而他便用巨石把井口封住，在黑暗中建立起一個(gè)王國。《宗教大法官的傳說》是陀思妥耶夫斯基的預(yù)言：僅僅追求物質(zhì)的屬于人的幸福，以自由為代價(jià)的幸福，20世紀(jì)的歷史已經(jīng)證明，人類似乎還沒有足夠的能力和時(shí)間去承受這幸福帶來的災(zāi)難。