張康之

(浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院， 浙江杭州 310018)

一個(gè)時(shí)代會(huì)有著與這個(gè)時(shí)代相稱的基本觀念，同樣，在古代地域化的社會(huì)中，也有著屬于該地域的基本觀念。在中國(guó)的農(nóng)業(yè)社會(huì)中，忠、信、節(jié)、義是人們必須擁有的基本觀念，哪怕行有不逮也必須擁有這種觀念。在西方，柏拉圖倡導(dǎo)的智慧、公正、勇敢和節(jié)制四種品德也是人們所應(yīng)擁有的基本觀念。在工業(yè)社會(huì)中，民主、自由的觀念有著至高無上的地位，其他所有的觀念都應(yīng)從屬于民主、自由的觀念。如果人類告別了工業(yè)社會(huì)進(jìn)入一個(gè)新的歷史階段的話，相信會(huì)有一種替代性的觀念被確立為這個(gè)新時(shí)代的基本觀念。工業(yè)社會(huì)在社會(huì)治理方面是以國(guó)家治理的形式出現(xiàn)的，或者說是以國(guó)家治理為引領(lǐng)的，因?yàn)楣I(yè)社會(huì)是與民族國(guó)家相伴隨的，也以民族國(guó)家作為這個(gè)社會(huì)的基本特征。民族國(guó)家是民主、自由的觀念得以確立和得以實(shí)現(xiàn)的保證。所以，國(guó)家治理是以確保民主、自由的觀念實(shí)現(xiàn)為其基本使命的，這是由民族國(guó)家的人民主權(quán)所決定的。但是，工業(yè)社會(huì)的另一面卻是資本主義，而資本主義又對(duì)國(guó)家治理提出了人的利益實(shí)現(xiàn)的要求，并將民主、自由觀念的實(shí)現(xiàn)置于利益實(shí)現(xiàn)的要求之下，或者將民主、自由作為利益實(shí)現(xiàn)的工具和保障。這就是我們?cè)诠I(yè)社會(huì)中所看到的一切社會(huì)沖突的總根源，因?yàn)槔嫔系囊笤斐闪烁鞣N各樣的沖突。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，國(guó)家治理能力反映在應(yīng)對(duì)危機(jī)事件上，比如，新冠肺炎疫情中各國(guó)的表現(xiàn)就充分地證明了這一點(diǎn)。新冠肺炎疫情是全球性的危機(jī)事件，各個(gè)國(guó)家的醫(yī)療衛(wèi)生保障水平的差異并未準(zhǔn)確地反映在危機(jī)應(yīng)對(duì)行動(dòng)中，反而是國(guó)家治理能力得到一次全面的檢驗(yàn)。很多發(fā)達(dá)國(guó)家在這次新冠肺炎疫情期間暴露出了國(guó)家治理能力不足的一面，因?yàn)檫@些國(guó)家并未做好如何在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中提升國(guó)家治理能力的準(zhǔn)備。從本質(zhì)上看，資本主義國(guó)家在國(guó)家治理方面都是出于規(guī)范競(jìng)爭(zhēng)秩序和平衡利益關(guān)系的需要，基本上不包含人民至上的觀念的，關(guān)于人民的生命財(cái)產(chǎn)安全，并未植入制度設(shè)計(jì)之中。與之不同，中國(guó)共產(chǎn)黨的“全心全意為人民服務(wù)”的理念是蘊(yùn)含在國(guó)家治理體系之中的，始終把“人民至上”放在首位，因而在新冠肺炎疫情期間取得了應(yīng)對(duì)危機(jī)事件的優(yōu)異成績(jī)。在危機(jī)事件面前，“人民至上”的觀念就反映為“生命至上”，是將人民群眾的生命保全作為頭等重要的事項(xiàng)對(duì)待的。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，“生命至上”不僅是社會(huì)治理的基本理念，也是每一個(gè)人都必須擁有的基本觀念。

一、生存挑戰(zhàn)與生命至上

置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，我們深刻地感受到了杜威所說的情況，“情境是動(dòng)蕩而危險(xiǎn)的，如果要維持生命的活動(dòng)，就要有當(dāng)前動(dòng)作對(duì)于未來動(dòng)作所發(fā)生的那種影響。只有當(dāng)我們所執(zhí)行的動(dòng)作使得環(huán)境有利于后來的有機(jī)動(dòng)作時(shí)，生命過程才能得以延續(xù)下去”(1)[美]約翰·杜威：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，上海：上海人民出版社，2005年，第181頁(yè)。。雖然杜威仍然是在現(xiàn)在和未來之間作了區(qū)分，但他在要求當(dāng)下的動(dòng)作包含著未來的考慮時(shí)，已經(jīng)有了把未來拉入當(dāng)下的設(shè)想。這顯然是非常積極的想法。之所以杜威能夠作出這種設(shè)想，是因?yàn)樗巡淮_定性、情境的動(dòng)蕩等作為思考的前提確立下來。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，作為杜威的思想前提的不確定性和情境的動(dòng)蕩已經(jīng)不再是一種假設(shè)，而是我們必須接受的現(xiàn)實(shí)。在這種情況下，生命的保全成了一個(gè)非常嚴(yán)峻的問題。如果說在以往的世代，我們追求人生的幸福和生活更加的美好，那么在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們也許需要將目標(biāo)降低到生命的保全上來，需要為了生命的保全而開展行動(dòng)。

基于對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的感知，中國(guó)作出了這是“人類百年未有之大變局”的判斷，并提出了“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的主張。一方面，人類命運(yùn)共同體是建立在人的生命保全的基礎(chǔ)上的，只有在人的生命得以保全的情況下，人類命運(yùn)共同體才具有現(xiàn)實(shí)性；另一方面，人類命運(yùn)共同體是從屬于人的生命保全的需要的。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)個(gè)人的生命受到威脅的時(shí)候，只有融入人類命運(yùn)共同體之中，才能應(yīng)對(duì)這種威脅，從而使個(gè)人的生命得以保全。這就是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的生存原理，即突出生命價(jià)值的優(yōu)先性，要求人的一切活動(dòng)都從屬于生命價(jià)值。無論是社會(huì)發(fā)展的指標(biāo)、社會(huì)治理行動(dòng)的開展以及全部政策和規(guī)則，都必須貫穿著人的生命價(jià)值。事實(shí)上，人的一切行動(dòng)都需要優(yōu)先反映人的生存要求，是在生存要求的總綱中展開的。就如杜威所說的：“任何方式的動(dòng)作都不能達(dá)到絕對(duì)的確定；動(dòng)作只能保險(xiǎn)，不能保證。行動(dòng)總是要遇到危險(xiǎn)的，遭受挫折的危險(xiǎn)。”(2)[美]約翰·杜威：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》，第23頁(yè)。高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)更是如此，即不以保證人的生存要求和生命存在一定得到滿足，但所有行動(dòng)都貫穿著生存要求和生命優(yōu)先的原則，則是必要的。也就是說，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，一切都是為了人的生存和為了保障人的生命，而且是為了追求更高質(zhì)量的生存以及生命存在，因而必須通過行動(dòng)去爭(zhēng)取機(jī)會(huì)，去尋求“保險(xiǎn)”?？傊袆?dòng)雖然不能為生存和生命提供保證，即不能獲得確定性，但沒有行動(dòng)的話，可以確定的就是生存機(jī)會(huì)的喪失和生命存在遭受的威脅。

我們既有的現(xiàn)實(shí)，是歷史賜予我們的。我們無法確認(rèn)是什么因素造就了我們不得不接受的這個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，卻必須認(rèn)識(shí)到它是歷史行進(jìn)到當(dāng)下而出現(xiàn)的一種社會(huì)形態(tài)。在歷史的行進(jìn)之中，每一代人對(duì)自然以及他人所犯下的罪行——許多罪行都是無意中犯下的，而且人們也沒有將其認(rèn)作罪行。所有的罪行都會(huì)積累起來，而且是以制度安排等社會(huì)設(shè)置的方式將其積累起來。也許那些社會(huì)設(shè)置在直接意義上是以禁止、懲罰那些罪行的形式出現(xiàn)的，卻以這種否定性的承認(rèn)推動(dòng)了社會(huì)復(fù)雜化和不確定性化，以至于我們今天不得不面對(duì)一個(gè)高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會(huì)。社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性不是人類欠下的債務(wù)(本雅明的看法)，而是一種客觀結(jié)果。我們知道，一切債務(wù)都應(yīng)清償，而作為一種客觀結(jié)果，卻是我們必須接受的。因而，我們必須尋找一種在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下生存下去的方式。恰恰對(duì)于這一點(diǎn)，我們必須保持清醒的認(rèn)識(shí)。而且，從當(dāng)下開始，社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性就是我們一切行動(dòng)的起點(diǎn)。或者說，這是我們開展一切行動(dòng)的基本條件，我們的生存狀況以及保全生命的希望，都需要從正視這一開展行動(dòng)的基本條件開始。一方面，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性對(duì)人的生存和生命構(gòu)成了挑戰(zhàn)；另一方面，我們又必須在這一條件下去創(chuàng)造支持生存和保全生命的機(jī)遇。

如果說農(nóng)業(yè)社會(huì)中的人們愛幻想，而且也幻想出許多影響至今的經(jīng)典篇章，比如，我們迄今所見的宗教以及神話，大多是農(nóng)業(yè)社會(huì)中的人們想象和創(chuàng)造出來的，其中很多東西在今天看來是屬于幻想的成果。工業(yè)社會(huì)的人們因?yàn)樽兊美硇远辉俚⒂诨孟?，而是使幻想轉(zhuǎn)型為理想，并為了理想而開展行動(dòng)。人類進(jìn)入全球化、后工業(yè)化時(shí)代后，社會(huì)的復(fù)雜性和不確定性也顯性化了。在人類踏入21世紀(jì)的門檻時(shí)，遭遇了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，需要面對(duì)社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)意味著，我們不再能夠奢談理想了，特別是面對(duì)社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性，人的生存以及生命保全遭遇了巨大挑戰(zhàn)，與其談?wù)摾硐?，還不如關(guān)注生存以及生命保全的現(xiàn)實(shí)。我們所應(yīng)關(guān)注的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)是，任何用理想來麻痹自我的做法都是有害無益的。其實(shí)，早在19世紀(jì)，尼采就告誡我們，理想因?yàn)榕c現(xiàn)實(shí)的沖突成為蒙蔽人的謊言。“理想這一謊言統(tǒng)統(tǒng)是降在現(xiàn)實(shí)性頭上的災(zāi)禍，人類本身為理想所蒙蔽，使自己的本能降至最低限度，并且變得虛偽——以致朝著同現(xiàn)實(shí)相反的價(jià)值頂禮膜拜，只因受了它的欺騙，人類才看到繁盛、未來和對(duì)未來的崇高權(quán)利。”(3)[德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東等譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第5頁(yè)。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們無法認(rèn)定一種生活方式是典范性的，理想對(duì)于我們并不像在工業(yè)社會(huì)低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下那樣可以追尋，甚至可能是完全沒有意義的。任何一種生活方式都是特定的，是不可復(fù)制的，更何況我們面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題是生存以及生命的保全。因此，人們只有在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)中隨時(shí)準(zhǔn)備應(yīng)對(duì)突發(fā)性的危機(jī)事件，即迎接一切對(duì)生存和生命存在構(gòu)成挑戰(zhàn)的因素。如果說人的生存和生命需要通過生活方式加以表現(xiàn)的話，那么在生活方式的建構(gòu)方面，就要帶著創(chuàng)新意識(shí)去尋求適合自己所在場(chǎng)境中的生活方式，而不是去模仿他人或他地區(qū)的生活方式。就我們的社會(huì)處在一個(gè)全球化的時(shí)代而言，我們的生活方式應(yīng)當(dāng)是“地方化”的，每一個(gè)人都有對(duì)屬于自己的生活方式的自主選擇，全球社會(huì)的每一處都應(yīng)建構(gòu)起與其環(huán)境相適應(yīng)的生活方式。生活方式的地方化只是就形式而言的，而就生活的性質(zhì)來看，都應(yīng)當(dāng)具有自由、自主的屬性。一方面，應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為人們自己決定了自己的生活方式，而不是由他人強(qiáng)加于他的方式。另一方面，無論人們選擇了什么樣的生活方式，都應(yīng)當(dāng)在自我的生存與他人的生存中包含著人的共生共在的內(nèi)容，特別是將自我的生存寄托于人的共生共在之中。這樣一來，人們基于生活和為了生活而開展的所有行動(dòng)，都會(huì)成為有益于人的共生共在之目的的。

從人類陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)后的表現(xiàn)來看，無論是在國(guó)際社會(huì)還是在一國(guó)內(nèi)部，都可以看到人際關(guān)系上的某種戾氣彌漫。在這種戾氣籠罩了整個(gè)社會(huì)的情況下，我們似乎感受到又陷入了霍布斯所說的“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中。但是，同樣是“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，其根源卻是不同的。如果說霍布斯所面對(duì)的那場(chǎng)“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)爭(zhēng)主要是爭(zhēng)奪生存空間和生存機(jī)會(huì)而引發(fā)的，那么我們?cè)陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中遭遇的這場(chǎng)“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)爭(zhēng)則更多的是由怨恨引發(fā)的。因?yàn)槿说男闹杏泻?，所以采取?bào)復(fù)行動(dòng)。在沒有明確的對(duì)象時(shí)，則報(bào)復(fù)社會(huì)，把怨恨發(fā)泄到無辜者身上，或者，拆社會(huì)的“墻腳”，即便自身也會(huì)受到傷害，仍然不惜代價(jià)地發(fā)泄怨恨。怨恨在人們之間引發(fā)了連續(xù)行動(dòng)，相互之間陷入一輪又一輪“用報(bào)復(fù)回應(yīng)報(bào)復(fù)”的行動(dòng)中，而且每一個(gè)人都參與了進(jìn)來。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，人們恰恰不應(yīng)去爭(zhēng)奪生存空間和生存機(jī)會(huì)，反而要在對(duì)生存空間和生存機(jī)會(huì)的共享中獲得生命的保全，當(dāng)人們因?yàn)樵购薅茐牧松婵臻g，其實(shí)也是將自己的生存機(jī)會(huì)拋棄了。這也說明，我們所應(yīng)承擔(dān)的，是與霍布斯不同的任務(wù)。如果說霍布斯所找到的規(guī)范人的行為的路徑很難有效地解決怨恨引發(fā)的問題，那么我們當(dāng)前的任務(wù)就是，必須尋求一條不同于霍布斯的社會(huì)規(guī)范路徑。

考慮到人類已經(jīng)陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，每一個(gè)人的生存和生命存在都是建立在人的共生共在的前提下的，此時(shí)應(yīng)當(dāng)提出我們對(duì)這個(gè)時(shí)代的要求，那就是建構(gòu)起不同于工業(yè)社會(huì)的生存意識(shí)和生命觀念。這種要求是與構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的理念相一致的，而不是從個(gè)人出發(fā)與他人開展競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)，也不是將自我作為世界的中心而將他人作為自我利益實(shí)現(xiàn)的工具。因?yàn)?，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)已經(jīng)超出了單純社會(huì)意義上的矛盾、沖突和危機(jī)，而是在更為廣泛的意義上存在著高度復(fù)雜性和高度不確定性，對(duì)人的生活、生存等構(gòu)成了挑戰(zhàn)甚至威脅。工業(yè)社會(huì)，特別是在資本主義的意義上，存在著的矛盾和沖突自馬克思起就已進(jìn)行了非常深入的探討。雖然終結(jié)資本主義矛盾和沖突的革命性方案并未在現(xiàn)實(shí)中得到廣泛認(rèn)同的成功驗(yàn)證，但諸多改革嘗試都取得了非凡的成果。然而，怎樣在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中生活甚至處理生存的問題，則是在20世紀(jì)后期才成為一項(xiàng)被人們意識(shí)到并開始加以研究的課題。所以，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)研究可謂方興未艾，在當(dāng)下以及未來的一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，都是需要我們投注大量精力去破解的課題。其中，建構(gòu)適應(yīng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的生存意識(shí)和生命觀念，則是需要最先承擔(dān)起來的任務(wù)。

二、生命的“此在”性

在我們談?wù)撋婧蜕膯栴}時(shí)，指的都是人的生存和生命，而不是泛指包括動(dòng)物在內(nèi)的生存和生命。一般說來，是可以用人的生存和生命來定義人的，但能否將生存和生命當(dāng)作人的本質(zhì)，卻一直存在爭(zhēng)論。因?yàn)椋^于偏重生存和生命，在某種程度上會(huì)將人與動(dòng)物混同起來。特別是在要求人權(quán)來定義人的語境下，討論人的生存和生命問題，似乎是冒天下之大不韙的事。其實(shí)，關(guān)于人的定義有許多種，似乎每一位思想家都有著自己關(guān)于人的定義。但是，當(dāng)海德格爾用“存在”一詞指稱人以及與人相關(guān)聯(lián)的一切時(shí)，不僅終結(jié)了關(guān)于人的定義問題的一切爭(zhēng)論，而且消解了主體與客體、物質(zhì)與意識(shí)等之間的界限。因?yàn)?，所有的東西在這里都無非是存在，只要從存在中區(qū)分出“此在”則足矣。但是，存在會(huì)不會(huì)因?yàn)榘_萬象而圓滿自足、不動(dòng)不變呢？為了避免出現(xiàn)這種狀況，海德格爾引入了時(shí)間的概念，要求關(guān)注存在的時(shí)間性。至此，海德格爾實(shí)際上是將胡塞爾掀起的哲學(xué)革命引向更深入的境地。不過，海德格爾自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)更應(yīng)被理解為突出人的存在這一問題，這一點(diǎn)到了薩特那里變得輪廓更加清晰。

可以認(rèn)為，海德格爾是一位在哲學(xué)史上真正地把哲學(xué)轉(zhuǎn)變成人學(xué)的思想家，他的長(zhǎng)期被人們誤解為哲學(xué)的作品實(shí)際上是一部關(guān)于“人的存在學(xué)”的開山之作。對(duì)于置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的我們來說，深切地體驗(yàn)到了創(chuàng)設(shè)一門“人的存在學(xué)”的學(xué)科是非常重要的，因此產(chǎn)生了對(duì)將近一個(gè)世紀(jì)前致力于這樣著述的海德格爾的敬意。海德格爾前瞻性的思想雖然因?yàn)閷W(xué)者的誤解和偏見而沒有資益于“人的存在學(xué)”這門學(xué)科的產(chǎn)生，但風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人們肯定會(huì)發(fā)現(xiàn)它，并創(chuàng)立起這門學(xué)科，去思考人的生存問題。對(duì)此，海德格爾其實(shí)已經(jīng)作了明白無誤的闡釋：“世界之為世界本身是一個(gè)生存論環(huán)節(jié)。如果我們對(duì)‘世界’作存在論的追問，那么我們絕沒有離開此在分析的專題園地?！澜纭诖嬖谡撋辖^非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)?！?4)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第76頁(yè)。世界作為存在是第二性的存在，是由人創(chuàng)造的存在。人對(duì)世界的創(chuàng)造，無論是出于什么樣的目的，歸根結(jié)底，都是從屬于人的生存要求，至于世界與人的關(guān)系的異化形態(tài)，只是遠(yuǎn)離、背離了生存之目的的一種表現(xiàn)。如果說人只有生存才能證明生命，那么生命無非是世界之魂，沒有生命，也就無法想象人的世界是什么樣子。

我們看到，對(duì)一般存在的思考是具有極高哲學(xué)價(jià)值的，因?yàn)樗鼘儆诮?gòu)世界觀的基礎(chǔ)性思考。對(duì)人而言，是在世界觀中獲得意義的，一種正確的世界觀意味著可以形成關(guān)于人自身真正價(jià)值的認(rèn)識(shí)并致力于價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。所以，關(guān)于一般存在的思考和世界觀建構(gòu)是關(guān)涉現(xiàn)實(shí)的，會(huì)反映在社會(huì)建構(gòu)、生活方式建構(gòu)和人際關(guān)系規(guī)范中。這種關(guān)于一般存在的思考一旦滲透、沉積到現(xiàn)實(shí)的世界中，就會(huì)引起人們對(duì)“此在”的關(guān)注。關(guān)于“此在”，海德格爾將其定義為“如此存在”，但也看到，那是相對(duì)于人的“此之在”。人的存在就是此在的坐標(biāo)，而人的存在又需要落實(shí)到人的生存以及生命的存在，是人的生存和生命存在的此在性，決定了此在的現(xiàn)實(shí)性，并將此在與一般性的存在區(qū)分開來。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人們所面對(duì)的“如此存在”是那樣目不暇接，根本無暇顧及一般性存在了。在這樣的時(shí)代，人們也許會(huì)對(duì)往世哲人投去無限仰慕的眼光，艷羨他們有那么多悠然自適的時(shí)間去冷靜沉思一般性存在，而自己是如此生不逢時(shí)，處在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，必須面對(duì)此在而立即行動(dòng)，稍有遲疑就不得不承受社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的壓力，不得不承受危機(jī)事件帶來的毀滅性破壞。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，此在就是一堵墻，此在之外的存在都在墻的那邊，我們所能見到的就是這堵墻。由于此在把我圈定在某處，讓此處以風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的形式出現(xiàn)，也就意味著此在無非是與人的生存和人的生命相關(guān)的存在?；蛘哒f，生存和生命存在就是此在的目的。這樣一來，我們就被引向了對(duì)另一個(gè)問題的關(guān)注，那就是，生存和生命是真實(shí)的還是一種假象，是一種現(xiàn)實(shí)還是一種可能。根據(jù)人們來自于傳統(tǒng)的偏好，作為“此在”的“如此存在”如果是靜態(tài)的，那么生存就是真實(shí)的、現(xiàn)實(shí)的?？墒?，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)卻使此在具有了時(shí)間的屬性，是具有高度復(fù)雜性和高度不確定性的“如此存在”，以至于生存的真實(shí)性和現(xiàn)實(shí)性成了必須加以思考和加以破解的難題。不過，也正是對(duì)此在的關(guān)注和思考，自然而然地將我們導(dǎo)向了人的共生共在。只有在人的共生共在中，作為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的此在的生存問題才具有真實(shí)性和能夠獲得現(xiàn)實(shí)性。

根據(jù)海德格爾的說法：“此在總作為它的可能性來存在。它不僅只是把它的可能性作為現(xiàn)成的屬性來‘具有’它的可能性。因?yàn)榇嗽诒举|(zhì)上總是它的可能性，所以這個(gè)存在著可以在它的存在中‘選擇’自己本身、獲得自己本身；它也可能失去自身，或者說絕非獲得自身而只是‘貌似’獲得自身。”(5)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，第50頁(yè)。如果說人的生存和生命是此在的基本內(nèi)容的話，那么選擇本身就使得人的生存和生命有了不確定性。也就是說，如何面對(duì)此在的可能性而作出選擇，如何將可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，或者說，如何讓此在在獲得了自身這一現(xiàn)實(shí)性的時(shí)候保留可能性和仍然是可能性，都取決于行動(dòng)。什么樣的行動(dòng)堪當(dāng)此任，我們給出的是“合作行動(dòng)”的答案，只有合作行動(dòng)，才能在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下給予人的生存和生命以現(xiàn)實(shí)性，這也證明了人的生存和生命的不確定性就是現(xiàn)實(shí)性。一方面，合作行動(dòng)是發(fā)生在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的；另一方面，合作行動(dòng)并不改變高度復(fù)雜性和高度不確定性，而是證明了人的生存和生命的不確定性就是現(xiàn)實(shí)性。

在海德格爾那里，我們所讀到的“此在”恰恰讓我們聯(lián)想到了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的存在。雖然海德格爾并未想到風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，在他那個(gè)時(shí)代，已經(jīng)有了對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的認(rèn)知，但風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)還是一個(gè)未曾被人們所想象的問題。不過，當(dāng)海德格爾將時(shí)間引入到存在的概念之中，也就獲得了對(duì)存在的歷史性、可能性的把握。所以，他才能作出適宜于我們?nèi)ダ斫怙L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的“此在”的天才論述。海德格爾說：“此在總是從它所是的一種可能性、從它在其存在中這樣那樣領(lǐng)會(huì)到的一種可能性來規(guī)定自身為存在者。這就是此在的生存建構(gòu)的形式上的意義。但其中就有這種存在者的存在論闡釋所需的提示：要從這種存在者的存在的生存論建構(gòu)中發(fā)展出它的存在問題的提法來?！?6)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，第51頁(yè)。顯然，海德格爾僅僅想到了要在“生存論建構(gòu)中發(fā)展出它的存在問題的提法來”，至于這種提法是什么樣子、有什么內(nèi)容和具有什么性質(zhì)，他并未想清楚。當(dāng)我們置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的時(shí)候，這個(gè)問題猛然襲來，這個(gè)關(guān)于“存在問題的提法”其實(shí)就是人的共生共在，人的生存以及生命，都只有在人的共生共在中才能夠從可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。

海德格爾說：“此在根本就能夠在其最本己的可能性中來到自身，并在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住，也就是說，此在根本就是生存著。”(7)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，第370頁(yè)。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，個(gè)體為了生存而捕捉可能性，俘獲可能性并將其拉入到本己之中。在此過程中，也許剝奪了他人生存的可能性，對(duì)于把自我作為目的的社會(huì)而言，這種為了自我的生存、生活而剝奪他人的生存可能性的做法，無論是在法律還是在倫理上，都是容許的。資本家之所以讓雇傭工人生存著，是因?yàn)樾枰と顺蔀樗偕a(chǎn)的工具，而不是讓工人像人一樣生存著。這就是我們?cè)谶^往幾百年中看到的日益典范化的生存模式，也是以社會(huì)運(yùn)行方式去加以展現(xiàn)的。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，此在的根本并沒有發(fā)生變化，仍然是“生存著”，但在如何將生存的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性的問題上，卻與過往的一切設(shè)計(jì)、籌劃完全不同。這是因?yàn)?，如果不是把人的共生共在作為生存的目的，那么生存本身所具有的可能性就?huì)成為泡影。所以，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是以其歷史特殊性決定了生存問題的解決不同于人類歷史上的任何一個(gè)階段曾經(jīng)使用過的方式的。

我們知道，在黑格爾那里，如果說人是以自在的形式出現(xiàn)的話，那么“自在”因?yàn)橛辛俗晕乙庾R(shí)而能夠“自為”。但是，若自我不是孤立地存在，他就必然是存在于具體的場(chǎng)境中的，與各種各樣的因素發(fā)生關(guān)系，因而受到了各種各樣的制約。既然會(huì)受到各種各樣的制約，也就意味著人的存在不可能是自在的，更不可能是自為的。也就是說，那種形式的此在只是被動(dòng)的此在。當(dāng)然，在近代早期，甚至在整個(gè)工業(yè)社會(huì)中，人所處的場(chǎng)境以及整個(gè)社會(huì)都屬于低度復(fù)雜性和低度不確定性的狀態(tài)。在這種情況下，是能夠?qū)⑷伺c他人區(qū)分開來的，可以設(shè)想存在著獨(dú)立的個(gè)人，并認(rèn)為這個(gè)獨(dú)立的個(gè)人是自在的存在。沿著這個(gè)邏輯，進(jìn)一步設(shè)想就是，獨(dú)立的個(gè)人也是自為的。所以，雖然在理論上推斷受到了制約的存在不是自在的和不是自為的，在現(xiàn)實(shí)中卻沒有成為不可接受的問題。或者說，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中，生存以及生命存在雖然受到各種各樣的制約，卻能夠加以忍受。比如，人們?yōu)榱司蜆I(yè)，愿意接受資本家的剝削，愿意遵守管理中的各項(xiàng)要求，甚至?xí)⒆约旱纳婕耐杏诠ぷ鳈C(jī)會(huì)的獲得。雖然生命表現(xiàn)為生存方式和以生存為內(nèi)容的，但在生存的可能性是建立在工作機(jī)會(huì)的獲得上來看，生命也是在受雇傭的過程中一點(diǎn)點(diǎn)地交付了出去。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，如果將個(gè)人抽象出來，并將其作為獨(dú)立存在的個(gè)體，那其實(shí)是否定了他的此在性。作為此在的存在，人是處在各種各樣的關(guān)系之中的，甚至如馬克思所斷言的那樣，人本身就是社會(huì)關(guān)系的總和。因而，即便有了自我意識(shí)，并受控于自我意識(shí)，也是在意識(shí)到了所在場(chǎng)境的自我意識(shí)。這樣的話，他的自我意識(shí)就會(huì)走向?qū)ψ晕业姆穸?。顯然，人的共生共在的理念并不包含著否定自我的要求，而是賦予了自我以現(xiàn)實(shí)性。在此意義上，人的共生共在不是一種否定自我的社會(huì)關(guān)系，而是肯定自我的倫理關(guān)系。如果把風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人的自我意識(shí)理解成人的自覺性的話，那么他也就能夠表現(xiàn)出自為的狀況。一方面，他的自覺性表現(xiàn)為對(duì)人的共生共在的自覺；另一方面，他作為行動(dòng)者在合作行動(dòng)中超越了外在于他的規(guī)則的規(guī)范，而是接受內(nèi)在于自身的道德的規(guī)范。因而，這既是他擁有自我意識(shí)的狀況，也是他能夠自為的前提。總之，黑格爾發(fā)現(xiàn)了自我意識(shí)，并將自我意識(shí)作為人之為人的根據(jù)，但當(dāng)他將視線從個(gè)人這里轉(zhuǎn)移到了社會(huì)的時(shí)候，則陷入了“二律背反”，以至于他不得不求助辯證法去解釋這種現(xiàn)象。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，由自我意識(shí)造就的人與社會(huì)的沖突不僅不會(huì)被動(dòng)地接受社會(huì)施加于他的制約，更不會(huì)促使他為了自己的利益要求而與他人開展競(jìng)爭(zhēng)等，反而會(huì)迫使他將他人作為自我生存和生命的條件以及支持的因素，即在人的共生共在中使生存和生命的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。

另外，我們也能夠理解，在人與人之間的關(guān)系是一種競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系的時(shí)候，對(duì)于維護(hù)自我的利益和權(quán)利來說，突出強(qiáng)調(diào)自我以及自我意識(shí)是積極的。但是，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人與人之間因?yàn)樯娴男枰D(zhuǎn)換為合作關(guān)系，從而使對(duì)自我以及自我意識(shí)的理解需要實(shí)現(xiàn)視角的轉(zhuǎn)換。也就是說，自我意識(shí)不只是使人成為獨(dú)立的個(gè)體，恰恰是使人自覺地和主動(dòng)地融入人的共生共在之中。顯然，人首先是自我，也只有有了自我意識(shí)，才能與他人開展合作，如果沒有自我意識(shí)，一起行動(dòng)就會(huì)演變成主人與奴隸的共同行動(dòng)。所以，合作行動(dòng)中的人必然是有著自我意識(shí)的，但這種自我意識(shí)不是一種“為我意識(shí)”，或者說，不是起始于那種原始為我沖動(dòng)的意識(shí)，而是一種“自覺的我”的理性化的意識(shí)。這種意識(shí)是理性的，也是直觀的，不會(huì)表現(xiàn)在反復(fù)權(quán)衡中。如果有自我意識(shí)的存在才是真實(shí)的此在，是屬于自我也屬于特定場(chǎng)境的此在，那么能夠在自我意識(shí)的基礎(chǔ)上開展自主的行動(dòng)，即自覺地融入合作行動(dòng)之中，那就是具有主動(dòng)性、能動(dòng)性的此在。在此意義上，海德格爾的“本己的此在”也就不會(huì)顯得空洞，而是顯現(xiàn)為實(shí)實(shí)在在的此在了。這種此在不僅是生存的形式，而且構(gòu)成了生命的本質(zhì)。

三、生命價(jià)值的歷史性

海德格爾認(rèn)為：“歷史意味著人的、人的組合及其‘文化’的演變和天命，在這里，歷史主要不是指存在者的演歷這一存在方式，而是主要指存在者的一種領(lǐng)域；人們著眼于人的生存的本質(zhì)規(guī)定性，即通過‘精神’和‘文化’把這一存在者的領(lǐng)域與自然區(qū)別開來，雖說如果這樣理解歷史，即使自然也以某種方式屬于歷史。”(8)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，第429頁(yè)。自然肯定有歷史，宇宙也有著演化的歷史，但那都是在人的視野中的歷史。我們所談?wù)摰臍v史，主要是人的生存的歷史。事實(shí)上，歷史學(xué)也是明確地將人的歷史界定為自己的研究對(duì)象的。關(guān)于自然史的研究，往往是由各門自然科學(xué)做出的，并未被納入歷史學(xué)的研究中。所以，海德格爾說：“歷史是生存著的此在所特有的發(fā)生在時(shí)間中的演歷；在格外強(qiáng)調(diào)的意義上被當(dāng)作歷史的則是：在共處中‘過去了的’而卻又‘流傳下來的’和繼續(xù)起作用的演歷?！?9)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，第429頁(yè)。也就是說，歷史無非是人類的，是人類意義上的此在。

當(dāng)然，海德格爾這里所說的只是一般意義上的歷史概念，當(dāng)我們?cè)陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中看歷史時(shí)，關(guān)于“‘流傳下來的’和繼續(xù)起作用的”，就需要進(jìn)行重新評(píng)估。因?yàn)椤傲鱾飨聛淼摹蹦軌蚓哂写嗽谛?，也是由這個(gè)時(shí)代的人賦予了它此在性。如果我們能夠意識(shí)到風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是“流傳下來的”和“繼續(xù)起作用的”因素綜合作用的結(jié)果，那么行動(dòng)者就會(huì)考慮在自己的每一項(xiàng)行動(dòng)中如何把積極的東西“流傳下來”。但是，“流傳下來”的也僅僅能夠被認(rèn)為具有此在性，而不能被認(rèn)為是此在的全部，我們甚至不能將“流傳下來”的當(dāng)作此在的主要部分，因?yàn)榇嗽谑菤v史演進(jìn)到了當(dāng)下的此在，屬于這個(gè)特定的歷史時(shí)期，是構(gòu)成這個(gè)時(shí)代基本特征的因素。比如，我們所在的時(shí)代呈現(xiàn)出來的是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，或者說，構(gòu)成了此在的是我們不得不接受的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，以至于作為此在的人的生存以及人的生命，都是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的此在。只是人們不愿意隨波逐流而要求在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中生存下去和使得生命能夠成為延展性的存在，才會(huì)尋求行動(dòng)的支持。在對(duì)各種可能性的行動(dòng)模式的省察中，發(fā)現(xiàn)了合作行動(dòng)，并認(rèn)為只有合作行動(dòng)能夠在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下為人的生存和生命存在提供如杜威所說的“保險(xiǎn)”而不是“保證”。舍此，這份“保險(xiǎn)”也許難以求得。如果沿用工業(yè)社會(huì)的那種包含著競(jìng)爭(zhēng)和體現(xiàn)了競(jìng)爭(zhēng)的行動(dòng)模式的話，則會(huì)加劇風(fēng)險(xiǎn)，甚至對(duì)人的生存和生命存在構(gòu)成某種毀滅性的沖擊。

當(dāng)我們?cè)陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中思考人的生存和生命時(shí)，當(dāng)我們?yōu)榱巳说纳婧蜕鼘で蠛献餍袆?dòng)的保障時(shí)，是反對(duì)從人性的角度去看問題的。但是，在理解從包含著競(jìng)爭(zhēng)的行動(dòng)模式向合作行動(dòng)模式的轉(zhuǎn)變的可能性時(shí)，從任何一個(gè)角度去證明這是一項(xiàng)歷史選擇都是可以接受的，至少任何一種能夠證明歷史選擇的解釋都可以發(fā)揮意識(shí)形態(tài)的功能。所以，我們并不排斥曼海姆關(guān)于人性是可以改變的看法。在曼海姆看來，對(duì)歷史的理解應(yīng)當(dāng)建立在人性是可以改變的這一認(rèn)識(shí)上，而不應(yīng)認(rèn)為人性的某種狀態(tài)是永恒的。正是在這個(gè)問題上，“那些在經(jīng)濟(jì)和政治上是進(jìn)步的思想家在其政治分析中往往認(rèn)為永恒的人性是當(dāng)然的。在這樣做的時(shí)候，他們不知不覺地把人類與他們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)秩序中發(fā)現(xiàn)的那種人混為一談”(10)[德]卡爾·曼海姆：《重建時(shí)代的人與社會(huì)：現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究》，張旅平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第179頁(yè)。。其實(shí)，曼海姆所說的這種將某種人性表現(xiàn)視為永恒的人性的觀點(diǎn)反映在工業(yè)社會(huì)的幾乎所有社會(huì)科學(xué)理論中，似乎人有著自私的本性是一個(gè)不容懷疑的公理。

如果認(rèn)為存在著永恒的人性的話，那么基于這種人性觀去看歷史，就會(huì)曲解歷史甚至偽造出原先并不存在的歷史。同樣，去看未來時(shí)，就會(huì)以為既有的社會(huì)狀態(tài)及其基本設(shè)置是不會(huì)發(fā)生變化的，即使需要調(diào)整，也只在一些細(xì)節(jié)方面作出修正就可以了。會(huì)認(rèn)為是原先的設(shè)計(jì)不夠完善而加以調(diào)整的，而不是認(rèn)為時(shí)代的變遷對(duì)既有的社會(huì)設(shè)置構(gòu)成了沖擊和否定。所以，曼海姆認(rèn)為，這種“認(rèn)為人性永恒不變與假定它可以隨意塑造并且是無限可塑的，同樣都是錯(cuò)誤的”(11)[德]卡爾·曼海姆：《重建時(shí)代的人與社會(huì)：現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究》，第179頁(yè)。。人性是具有歷史性的，每一個(gè)時(shí)代都會(huì)有著不同的特征，那是因?yàn)椴煌臅r(shí)代或歷史時(shí)期有著不同的社會(huì)主題。既然人性是變化著的，那么人的生存方式、生命價(jià)值等，也是處在變化中的。進(jìn)而，為了人的生存方式的建構(gòu)，為了人的生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，所采取的行動(dòng)無論在性質(zhì)上還是在形式上，都不會(huì)與其他歷史時(shí)期相同。或者說，當(dāng)一個(gè)時(shí)代中有著不同于以往那個(gè)時(shí)代的人的人性時(shí)，必然會(huì)反映在生存方式上，也必然會(huì)反映在體現(xiàn)了人的生命價(jià)值的行動(dòng)上來。

在需要將人從神的陰影下解放出來并獲得生產(chǎn)力的時(shí)代，把人的自我關(guān)注呼喚出來，顯然是非常必要的。所以，可以認(rèn)為人性是自私的，但在所有人共同承受著生存挑戰(zhàn)和生命威脅的情況下，就必須從人的共生共在出發(fā)去重新發(fā)現(xiàn)、重新定義人性。總的說來，沒有抽象的、一般的和每一個(gè)時(shí)代共有的人性，只有具體的歷史條件下由特定的社會(huì)主題呼喚出來的人性。所以，我們并不認(rèn)為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人仍然是自私的，是以自我為中心的人，也不擔(dān)心這一條件下的人缺乏能夠承載起合作行動(dòng)的道德素質(zhì)。如果說風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人性也是在競(jìng)爭(zhēng)中生成的話，那么這種競(jìng)爭(zhēng)不是在個(gè)人意義上展開的，而是新舊社會(huì)之間的競(jìng)爭(zhēng)甚至斗爭(zhēng)。于此之中，教育所能發(fā)揮的作用就是強(qiáng)化人的共生共在的理念和形塑人的合作意識(shí)。相信教育也能夠改造人，而且教育也應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起這樣的使命。曼海姆認(rèn)為：“人能夠得到改造，以便他適合其主要?jiǎng)右虿皇歉?jìng)爭(zhēng)和自然沖突的社會(huì)?！?12)[德]卡爾·曼海姆：《重建時(shí)代的人與社會(huì)：現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究》，第181頁(yè)。一旦人得到了改造，人性發(fā)生了變化，即不再是自私的，那么人的生命價(jià)值就發(fā)生了根本性的變化，原先用來證明人的生命價(jià)值的生存方式、行動(dòng)模式，也就喪失了存在的合理性，而新發(fā)現(xiàn)的生命價(jià)值則需要通過新的生存方式和行動(dòng)模式加以詮釋。

工業(yè)社會(huì)是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，所有關(guān)于競(jìng)爭(zhēng)的理論，都將個(gè)人作為競(jìng)爭(zhēng)行為的原點(diǎn)，因而，在這個(gè)社會(huì)中生成了個(gè)人主義學(xué)說，而且個(gè)人主義也是工業(yè)社會(huì)中的主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)。個(gè)人主義往往把人的存在狀態(tài)歸結(jié)為人的選擇，你有今天的成就，那是你選擇了做正確的事并堅(jiān)持不懈，所以成為“達(dá)人”。反之亦然。這對(duì)于激勵(lì)個(gè)人或促使人反省是有積極意義的，但作為一種解釋卻是較為膚淺的，因?yàn)樗麤]有看到人的選擇的條件，或者說無限夸大了個(gè)人選擇的意義，至少是把個(gè)人看作孤立的抽象的存在了。個(gè)人在任何條件下都可以作出選擇，但他只是在此在綜合體中進(jìn)行選擇的。在很大程度上，他的選擇只是證明了或增強(qiáng)了此在的性質(zhì)。比如，在競(jìng)爭(zhēng)的文化以及生活環(huán)境中，他因?yàn)檫x擇了競(jìng)爭(zhēng)而不是做“佛系”眾生，因而走向了在他人看來的成功而不是完善自己的精神境界。如果他在競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)中選擇了做佛系眾生，那么他的選擇只是他作為此在中的“異物”的證明。同樣，在合作的社會(huì)中，一個(gè)人如果選擇了競(jìng)爭(zhēng)而不是合作的話，也就是在破壞自己的此在性，使自己從此在中游離出來。如果他從此在中游離了出來，對(duì)于他的生命體來說，可能并不是向存在的轉(zhuǎn)化，而是一種湮滅。所以，選擇決不是個(gè)人的事，而且就個(gè)人主義所談的選擇總是指行為選擇而言，在非抽象的意義上，即在行為只在自身的連續(xù)統(tǒng)一(行動(dòng))中才能獲得現(xiàn)實(shí)性的意義上，其實(shí)是無法談?wù)撍^行為選擇的。當(dāng)我們從行動(dòng)而不是行為的角度去看人，或者說，當(dāng)我們把人看作是行動(dòng)者的時(shí)候，就只有在作為綜合性存在的此在的意義上去看人的選擇。這樣的話，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人只有參與到合作行動(dòng)之中而成為合作行動(dòng)者的時(shí)候，才是正確的選擇，才獲得了具有此在性的生存方式，并證明了其生命的價(jià)值。

全球化構(gòu)成了“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的前提，而風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)則提出了“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的需要?？梢韵胂螅r(nóng)業(yè)社會(huì)的地域性存在是封閉的，即分割為一塊一塊地域性存在，人們之間很少交往和交流，所形成的是地域性的共同體。這種地域性的共同體顯然與人類命運(yùn)共同體相去甚遠(yuǎn)。在工業(yè)社會(huì)中，人們以自我為中心，社會(huì)關(guān)系基本上是建立在利益實(shí)現(xiàn)要求的相互利用的基礎(chǔ)上的；每個(gè)人把其他人作為自我利益實(shí)現(xiàn)的工具并展開競(jìng)爭(zhēng)，為了使這種競(jìng)爭(zhēng)不至于導(dǎo)致整個(gè)人類陷入毀滅的危機(jī)中，就需要通過契約將人們整合為共同體。但是，這種共同體是外在于人而不是內(nèi)在于人的共同體，本身就構(gòu)成了與所有人的存在和發(fā)展的矛盾。隨著民族國(guó)家的出現(xiàn)，把全球分割成諸多不同的構(gòu)成部分，國(guó)家間的關(guān)系也反映了人與人之間關(guān)系的“自我中心主義”，所以，近代以來的社會(huì)是可以納入矛盾的普遍性的解釋框架中來的。

全球化作為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，先是通過經(jīng)濟(jì)，然后通過人的交往和交流，再度反映到政治上的求同存異的協(xié)商和共同行動(dòng)，不斷地拆除民族國(guó)家的隔離物，使生存在這個(gè)地球上的一切人的共生共在日益顯現(xiàn)出來。特別是在環(huán)境問題、氣候問題等諸多全球性問題上，人類命運(yùn)共同體意識(shí)在全球范圍內(nèi)的覺醒正在成為事實(shí)。顯然，全球化不僅是在地理及其觀念上的變動(dòng)，也是利益格局的重大變動(dòng)，必然會(huì)觸動(dòng)既得利益的國(guó)家和人，從而出現(xiàn)了“逆全球化”“反全球化”的力量。他們不僅不接受構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張，反而時(shí)時(shí)處處采取針鋒相對(duì)的行動(dòng)，破壞人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)。但是，一切“逆全球化”“反全球化”的行動(dòng)都只不過是全球化進(jìn)程中的逆流，只會(huì)延緩全球化的進(jìn)程而不會(huì)終止全球化運(yùn)動(dòng)。不過，也正是因?yàn)榇嬖凇澳嫒蚧薄胺慈蚧钡牧α?，使得?gòu)建人類命運(yùn)共同體的任務(wù)更加迫切。全球化提供了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的前提性條件，甚至可以說是全球化啟發(fā)了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體主張的提出，而風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)則表明，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體并謀求人的共生共在則是根源于所有人的生命保全的需要的。雖然在此過程中存在著新舊力量的沖突，但從工業(yè)社會(huì)虛幻共同體向真實(shí)共同體的轉(zhuǎn)變，則是一項(xiàng)歷史性的選擇。

我們也應(yīng)看到，如果歷史僅僅為我們呈現(xiàn)出全球化這一個(gè)維度的話，那么“逆全球化”“反全球化”這種歷史逆流并不會(huì)帶來多大的消極后果?？墒牵谌蚧M(jìn)程中，人類同時(shí)陷入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，面對(duì)著社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性，意味著進(jìn)步與保守之間的觀念以及行為沖突，將會(huì)置人類于極其險(xiǎn)惡的環(huán)境中。在這種情況下，要求人們正視風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，重新定義人的生命價(jià)值，就顯得非常迫切了。其實(shí)，在人的自我實(shí)現(xiàn)的追求中，生命價(jià)值是一個(gè)需要證明的問題。然而，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在生存遭遇危機(jī)、生命受到威脅的情況下，生命價(jià)值就不是一個(gè)需要證明的問題了，而是一個(gè)能否得以存在的問題。為了保證生命的存在，就需要賦予生命以此在性。人的共生共在就是生命的此在性的根源，合作行動(dòng)則是生命此在性的實(shí)現(xiàn)途徑。

四、生命實(shí)現(xiàn)的政治途徑

狄爾泰要求把人的生命作為哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，但是，從人的哪種生命開始呢？因?yàn)槿擞凶匀簧蜕鐣?huì)生命。如果從人的自然生命出發(fā)，就難免陷入傳統(tǒng)哲學(xué)的某一種中去，甚至?xí)萑胱诮陶軐W(xué)的思想起點(diǎn)中去。這樣一來，所謂以人的生命為哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，無疑是要以人的社會(huì)生命為出發(fā)點(diǎn)，而人的社會(huì)生命又無非是在人與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系中得以產(chǎn)生和發(fā)育的。所以，一個(gè)社會(huì)中的社會(huì)關(guān)系狀況才是哲學(xué)應(yīng)當(dāng)首先關(guān)注的對(duì)象。當(dāng)然，對(duì)社會(huì)關(guān)系的關(guān)注應(yīng)當(dāng)是動(dòng)態(tài)的而不是靜態(tài)的，只有這樣，才能將思想合于現(xiàn)實(shí)。

人的自然生命肯定是不應(yīng)受到忽視的，也不應(yīng)把人的自然生命簡(jiǎn)單地視為動(dòng)物。至少，人的自然生命的存在方式是不同于動(dòng)物的，特別是自然生命與社會(huì)生命在現(xiàn)實(shí)中不可分離地聯(lián)系在一起，并成為人的社會(huì)生命的載體，從而決定了人的自然生命可以得到通過社會(huì)的方式加以維護(hù)和保養(yǎng)的可能性。但是，這決不意味著對(duì)人的自然生命進(jìn)行人工選擇可以視為合理的現(xiàn)象。比如，基于達(dá)爾文進(jìn)化論的所謂的優(yōu)生學(xué)提出的對(duì)人的生育進(jìn)行干預(yù)的主張，既不合理也不道德。我們認(rèn)為每個(gè)人都擁有平等的生育權(quán)，并可以根據(jù)自己的意愿而生育。這種生育決不能等同于工業(yè)生產(chǎn)那樣追求優(yōu)質(zhì)產(chǎn)品，而應(yīng)是一個(gè)自然的過程。當(dāng)然，借助于醫(yī)學(xué)手段而作出育前謹(jǐn)慎和適度的干預(yù)，是生育者所樂意接受的。當(dāng)然，這是在一般意義上就人的生命發(fā)表的意見，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)這一特定條件下，生命的意義在于它是人的共生共在的基本內(nèi)容。人的共生共在意味著決不排斥任何一個(gè)生命的此在性，而是將每一個(gè)生命的保全作為一種神圣的使命看待。

人的共生共在是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的基本社會(huì)目的。在這一目的中，包含著把他人作為我的存在條件的內(nèi)涵。也就是說，人不再是抽象的原子化個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)性的實(shí)在。人的現(xiàn)實(shí)性就在于生存和存在于具體的場(chǎng)境中，并以這個(gè)場(chǎng)境中的完整的關(guān)系為自我存在的條件和內(nèi)容。人的共生共在既是人所在的社會(huì)的目的，也是他作為個(gè)人而存在的前提。所以，人的共生共在不只是個(gè)人所應(yīng)擁有的觀念，同時(shí)也是他的生活和存在的前提，賦予他的生活和存在以現(xiàn)實(shí)性。本來，這一點(diǎn)在工業(yè)社會(huì)中已經(jīng)是不言而喻的了，只不過工業(yè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)把人形塑成了原子化的個(gè)人，讓人們以競(jìng)爭(zhēng)的方式去詮釋人的“共生”關(guān)系。以競(jìng)爭(zhēng)去加以詮釋的所謂“共生”，是為了保證競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系得以延續(xù)，因?yàn)闆]有了他的存在，就沒有了競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在工業(yè)社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，人們通過競(jìng)爭(zhēng)去詮釋這種共生關(guān)系也是社會(huì)能夠容許的。這個(gè)社會(huì)不僅容許人們之間的競(jìng)爭(zhēng)，而且是在人與人之間的競(jìng)爭(zhēng)中獲得活力的。但是，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，個(gè)人如果沿用工業(yè)社會(huì)的這種方式的話，那么人的“共生”就會(huì)喪失現(xiàn)實(shí)性。所以，需要通過合作行動(dòng)去重新詮釋人的共生關(guān)系。這就是確立人的共生共在這一社會(huì)目的的原因所在。

總的說來，在個(gè)人主義的語境中，他人是在自我的世界之外的。自我的世界也是一個(gè)為我的世界，自我必須竭力捍衛(wèi)自我世界的邊界，競(jìng)爭(zhēng)、沖突、協(xié)作共事等，都發(fā)生在邊界上；利益增損、能量得失等，都是在邊界上的交易中發(fā)生的；他人是不被允許突破邊界而直入自我的核心地帶的。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，隨著人的共生共在這一目的的確立，人們將會(huì)把自我世界的邊界拆除，從而使自我的世界融入更大的世界中。此時(shí)，自我的存在與人的共生共在統(tǒng)一了起來。從社會(huì)治理的角度看，如果工業(yè)社會(huì)是通過民主政治的方式去協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系和調(diào)整人的利益沖突的，那么在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，我們則需要建構(gòu)起一種新型的政治，這種政治也可以命名為“合作政治”。

關(guān)于政治與哲學(xué)的關(guān)系，阿倫特是這樣看待的：“在傳統(tǒng)的開端處，政治的存在源于人的生存于世并且終有一死，而哲學(xué)關(guān)心諸如宇宙之類的不朽之物。然而，只要哲學(xué)家也是終有一死的凡人，他就會(huì)關(guān)心政治。但這種關(guān)心與他身為一名哲學(xué)家的存在之間只是一種消極的關(guān)系：正如柏拉圖所充分闡明的，哲學(xué)家所擔(dān)心的是政治事務(wù)管理不善會(huì)令他無法追求哲學(xué)?！?13)[美]漢娜·阿倫特：《政治的應(yīng)許》，張琳譯，上海：上海人民出版社，2016年，第83頁(yè)。顯然，阿倫特對(duì)哲學(xué)以及哲學(xué)家是存在誤解的。其實(shí)，即便在哲學(xué)家那里，純粹的形而上學(xué)的思考也是少之又少的，即便在柏拉圖那里，哲學(xué)也是源于對(duì)政治的直接思考。雖然柏拉圖對(duì)雅典城邦的政治現(xiàn)實(shí)持否定態(tài)度，但他所構(gòu)思的則是一種在他看來受到哲學(xué)駕馭的政治。當(dāng)然，政治對(duì)于哲學(xué)家而言，只是思想需要關(guān)照的極小一部分，阿倫特也意識(shí)到了這一點(diǎn)——哲學(xué)所追求的是對(duì)整個(gè)宇宙的解釋。正是哲學(xué)家在對(duì)宇宙不朽之物所作出的解釋中，包含著希望將那種解釋用于政治、社會(huì)生活以及人的全部活動(dòng)實(shí)踐的要求。所以，哲學(xué)家所關(guān)心的，絕不僅僅是他們自己的哲學(xué)活動(dòng)環(huán)境，而是時(shí)刻關(guān)注著和思考著包含他們?cè)趦?nèi)的所有人的生存問題，特別是希望通過政治去改善人的生存，甚至不乏有著構(gòu)思永恒的“理想國(guó)”的構(gòu)想。當(dāng)然，與單純政治的關(guān)注者相比，哲學(xué)家有著居高臨下的優(yōu)越感和傲慢，這是不可取的，但就他們對(duì)政治的思考而言，絲毫不弱于那些單純關(guān)注政治的人。盡管如此，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，人的生存和人的生命既是一個(gè)哲學(xué)問題也是一個(gè)政治問題，是需要在哲學(xué)中加以思考和需要在政治中加以解決的問題。

我們知道，阿倫特在開辟每一個(gè)話題時(shí)都是從古希臘談起的，但她所描述的顯然是近代以來的政治。比如，在關(guān)于人們對(duì)政治態(tài)度的問題上，阿倫特說：“對(duì)政治的蔑視，相信政治活動(dòng)是一種必要的惡，部分原因是生存的必需迫使人們作為勞動(dòng)者而生活，或是支使奴隸來提供生計(jì)所需，部分原因是來自共同生活本身的惡，即這樣一個(gè)事實(shí)：希臘人所謂的大眾威脅著每個(gè)個(gè)體之人的安全甚至生存?！?14)[美]漢娜·阿倫特：《政治的應(yīng)許》，第85頁(yè)。也就是說，政治是為了讓每個(gè)人的生存都具有保障而不得不存在或保留的惡。的確，政治是包含著阿倫特所說的那種惡的，但政治的積極方面也一直是存在著的。在等級(jí)社會(huì)中，政治為了某些特定等級(jí)的利益實(shí)現(xiàn)也會(huì)采取各種積極手段。特別是20世紀(jì)后期以來，政治在國(guó)內(nèi)、國(guó)際政治方面的各種積極出擊，在關(guān)系到社會(huì)發(fā)展的諸多問題上，制定戰(zhàn)略性規(guī)劃和作出前景描述，也是我們經(jīng)?？吹降默F(xiàn)象。所以，我們不認(rèn)為政治如阿倫特所描述的那樣消極晦暗。當(dāng)然，近一個(gè)時(shí)期以來，也許是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)導(dǎo)致了國(guó)際政治上的惡劣行徑達(dá)到了某種瘋狂的境地。這為人類帶來了極大的風(fēng)險(xiǎn)，使風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)呈現(xiàn)出迅速惡化的跡象。如果人類不能成功地用合作政治替代舊的競(jìng)爭(zhēng)政治的話，不僅阿倫特關(guān)于政治的所有擔(dān)憂會(huì)變成現(xiàn)實(shí)，而且人類命運(yùn)也是堪憂的。也就是說，人的生存和生命會(huì)因此完全失去保障，甚至?xí)瓉碚嬲摹皻v史終結(jié)”。

其實(shí)，從西方民主政治的運(yùn)行狀況看，一方面，在形式上越來越具有游戲的特征；另一方面，在財(cái)閥政治與民粹主義兩極之間所發(fā)生的變動(dòng)，使政治本身就成了制造不確定性的機(jī)器，而普通人的生存甚至生命則受到了忽視，只是出于爭(zhēng)取選票的目的，才會(huì)象征性地表達(dá)對(duì)普通人的生存狀況的關(guān)注。在政治與公眾相脫離的道路上，不僅阿倫特所說的政治之惡暴露得越來越明顯，而且其規(guī)模也持續(xù)擴(kuò)大。之所以工業(yè)社會(huì)中的政治會(huì)如此脫離早期的自由主義規(guī)劃方案，并呈現(xiàn)出無限膨脹的走向，應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為政治的競(jìng)爭(zhēng)屬性。因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)文化滲透到社會(huì)的每一個(gè)方面，反映在人的交往以及全部社會(huì)關(guān)系之中，并使政治成為競(jìng)爭(zhēng)的政治，才會(huì)使整個(gè)政治體系有了自發(fā)膨脹的動(dòng)力。一旦實(shí)現(xiàn)從競(jìng)爭(zhēng)政治向合作政治的轉(zhuǎn)型，這種內(nèi)在于政治體系中的動(dòng)力就消失了，因而也不會(huì)有體系巨大和功能似乎無限的政治。

在工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中，政治的運(yùn)行消耗了太多的經(jīng)濟(jì)資源、社會(huì)資源等，大量的人力、物力被用于政治活動(dòng)。每一次選舉都會(huì)占用大量的社會(huì)資源，不僅造成許多無謂的消耗，而且遏制了用于生產(chǎn)和創(chuàng)造財(cái)富的資源和時(shí)間。政治體系的不斷膨脹所造成的消耗雖然沒有表現(xiàn)出對(duì)社會(huì)構(gòu)成巨大的壓力，但卻通過社會(huì)將壓力轉(zhuǎn)嫁到了自然界，造成了對(duì)自然界的破壞。所有這些，都意味著人的生存資源被擠占。所以，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，即便出于資源合理利用的要求，也需要對(duì)政治體系加以壓縮。雖然阿倫特所斷言的社會(huì)“去政治化”進(jìn)程不一定會(huì)發(fā)生，但風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的合作政治將是一種規(guī)模很小且功能很弱的政治，是從屬于優(yōu)化合作行動(dòng)需要的政治，是為人的共生共在提供保障的政治，是尊重每一個(gè)人的生存和生命的政治，始終恪守人的生命至上的理念并基于這種理念而開展政治活動(dòng)。

也許人們會(huì)認(rèn)為，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的政治是以風(fēng)險(xiǎn)分配為主要內(nèi)容的，即協(xié)調(diào)各種社會(huì)力量，使人們公平地承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的壓力。如果這樣想的話，無疑是復(fù)制了工業(yè)社會(huì)政治的思路。的確，在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，將復(fù)雜性和不確定性的壓力分散承擔(dān)也許是一個(gè)好的思路，但在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，這種分散承擔(dān)壓力的做法則是不可行的。即便是在有著分散承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)壓力的需要時(shí)，也決不是精心謀劃并制定分散承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)壓力的策略，而是表現(xiàn)出政治上的總體性社會(huì)安排。在我們構(gòu)想的合作社會(huì)中，合作制組織以及行動(dòng)者所扮演的是對(duì)風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)的主動(dòng)響應(yīng)的角色，不會(huì)產(chǎn)生對(duì)風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行控制的追求。最為重要的是，每一個(gè)行動(dòng)體都能夠?yàn)榱巳说墓采苍诙e極地行動(dòng)，是用為了人的共生共在的行動(dòng)去詮釋對(duì)人的生命至上的恪守。也可以認(rèn)為是對(duì)復(fù)雜性和不確定性的分散承擔(dān)，但不是通過規(guī)劃的方式作出的分散承擔(dān)的安排，而是一種自動(dòng)響應(yīng)的分散承擔(dān)。顯然，每個(gè)人的稟賦不同，能力有差異，承受復(fù)雜性和不確定性壓力的能力也會(huì)不同。對(duì)于行動(dòng)體來說，即使不是以個(gè)人的形式出現(xiàn)的，也會(huì)存在著這些不同。但是，行動(dòng)者的所有這些不同，都會(huì)成為出于人的共生共在的要求而自覺地承擔(dān)了所能承擔(dān)的那份壓力的優(yōu)勢(shì)條件，并形成互補(bǔ)。因而，行動(dòng)體的各個(gè)方面的不同，恰恰是在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中開展行動(dòng)的前提，能夠最大程度地化解高度復(fù)雜性與高度不確定性對(duì)人的生活和生存所構(gòu)成的威脅。這就是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的政治，也可以認(rèn)為這是根源于行動(dòng)者道德的政治。