朱 剛 龍鳳霞

在20世紀(jì)60年代歐美反抗文化時期①，西方知識界曾出現(xiàn)過知識分子熱，探討反文化思潮中知識分子的地位與作用。20世紀(jì)70年代末至80年代初，隨著撒切爾夫人、里根、老布什執(zhí)政，英美右傾保守勢力對20世紀(jì)60年代的左翼思潮開始反攻倒算。禍不單行，20世紀(jì)80年代后期，美國解構(gòu)主義代表人物保羅·德·曼去世，他于1940至1942年間在比利時報刊上發(fā)表的130余篇為納粹的屠猶政策辯解的文章被曝光，加上解構(gòu)主義的理論先驅(qū)海德格爾早年參加過納粹黨，以及德國接受美學(xué)代表人物漢斯·羅伯特·姚斯也被發(fā)現(xiàn)曾參加過黨衛(wèi)軍，這些事件嚴(yán)重損害了解構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義（包括相伴而生的德國接受美學(xué)和美國讀者批評）的聲譽。在這樣的背景下，知識分子的作用再一次引起歐美學(xué)界的關(guān)注，尤其是在海灣戰(zhàn)爭之后，對知識分子作用的討論達到了一個小高潮。②本文把美國后殖民批評家賽義德1994年出版的《知識分子論》放在這樣的大背景之下進行觀照③，探討后殖民乃至后結(jié)構(gòu)批評理論包含的內(nèi)在矛盾，并在一定程度上揭示歐美后結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)的理論局限及其式微的必然性。

一、賽義德青睞的“功能”型知識分子

知識分子是一個既簡單又復(fù)雜的概念。按中文的字面意義，知識分子指掌握一定“知識”的人，“具有較高文化水平、從事腦力勞動的人。如科學(xué)工作者、教師、醫(yī)生、記者、工程師等”[1]。但中文的“知識分子”與英文的“intellectuals”并不完全吻合，后者強調(diào)的是達到一定層次的“智力/邏輯領(lǐng)悟能力”。即使是這樣的解釋也不具備概念的準(zhǔn)確性，因為幾乎人人都具有一定層次的“智力/邏輯領(lǐng)悟能力”，因此葛爾納（E.Gellner）認為西方社會中并不存在知識分子這樣一種職業(yè)，故而“intellectuals”是一個“被人吹捧的空缺（absence）”。問題是，作為研究對象，知識分子如果缺乏清晰的界定，討論就無法進行。于是，美國社會學(xué)家古爾德納（A.Gouldner）就大大縮小了知識分子的范疇，它不再從傳統(tǒng)意義上按受教育程度和資產(chǎn)擁有程度進行劃分，而是按職業(yè)來劃分，指特定的社會階層，包括社會活動家、媒體人員、科技人員、管理階層、司法人員、政府顧問，以及各種各樣的“專門家”。[2]這個專家集團的特點就是共享特定的話語體系，倚賴這個話語體系進行交流，而被排除在這個話語體系之外的人則很難介入。這樣的知識分子雖然更容易顯示自己的“存在”（presence），而且和傳統(tǒng)意義的“知識”與“權(quán)力”也有密切聯(lián)系，但并不符合賽義德的要求，因為它沒有顯示出知識分子最本質(zhì)的特性——“反抗”。于是賽義德反其道而行之，站在古爾德納知識分子類型的對立面，提出了自己的知識分子概念。④

賽義德把“反抗”作為知識分子的主要特征，和西方馬克思主義者葛蘭西提出的“有機知識分子”（organic intellectuals）有相當(dāng)?shù)奈呛?，因為兩人都不是從傳統(tǒng)的職業(yè)、社會地位或受教育程度，而是從“功能”上來界定知識分子，“一切人都是知識分子，但并不是所有人都在社會中發(fā)揮知識分子的功能”。按照實際功能而非外在條件，葛蘭西就可以繞開種種難以界定的元素，把西方知識分子大致分為兩類：一類是傳統(tǒng)意義上的知識分子，如神職人員、文職人員，他們占據(jù)與知識相關(guān)的工作崗位，從事與知識有關(guān)的職業(yè)工作。另一類則是“有機”知識分子，如政府部門的決策顧問、智囊團體、公關(guān)人員，他們直接服務(wù)于政府，維護統(tǒng)治階級的利益。但后者也可以脫離權(quán)力機構(gòu)而從事反抗性質(zhì)的活動，如加強與民眾的聯(lián)系，創(chuàng)造性地分析整合民眾的愿望，通過和民眾對話來教育啟迪他們，以這種方式介入社會與國家的復(fù)雜互動之中。葛蘭西從“功能”上對知識分子所作的這個定義深得賽義德的贊賞，認為“今天，任何在與知識的生產(chǎn)和分配有關(guān)的領(lǐng)域里工作的人都是葛蘭西（意義）上的知識分子”，也因此屬于賽義德意義上的知識分子。[3]由此可見，從功能上界定知識分子，可以把知識分子更多地指向一種社會功能，在社會中占有特殊位置、發(fā)揮特殊作用、擔(dān)負特殊使命。

二、天馬行空的孤獨俠

與葛蘭西相比，賽義德給知識分子分配的角色或留出的位置有獨到的含義，體現(xiàn)在他對班達（J.Benda）的知識分子觀所作的解讀。班達認為，知識分子是一群“智力超群，有道德天賦的哲學(xué)王”⑤，他們像英國文學(xué)批評家李維斯所贊揚的文化精英一樣⑥，人數(shù)極少、見解深刻，言行多被視為“怪異”，不易為一般大眾所接受，但代表的卻是時代精神，是時代的精神領(lǐng)袖，被稱之為“教士”（clerics）。這個教士泛指自認為肩負神圣使命（ordained）、從事啟蒙教化工作的知識精英，如蘇格拉底、伏爾泰、斯賓諾莎。他們不安于現(xiàn)狀，不為金錢所動，不為權(quán)勢所用，敢于直言，爭取真理與公正。

賽義德對這樣的描述極為欣賞，因為這樣的知識分子正是他所需要的，“一個與眾不同的人，敢于向權(quán)威說真話的人，執(zhí)著、善辯，具有非凡勇氣和反抗精神，對他來說，即使再強大、再霸道的權(quán)力都可以去批判斥責(zé)”。基于此，賽義德提出了自己對知識分子的理解：“知識分子是這樣的個人，他擁有向大眾再現(xiàn)、展示、發(fā)出某種訊息、觀點、態(tài)度、看法的天賦，……擁有提出令‘當(dāng)權(quán)者’難堪的問題和對抗正統(tǒng)、教條的能力（而不是制造它們），是個不那么容易被政府或公司收買的人，……歸根到底，作為表現(xiàn)性人物的知識分子才重要?！盵4]

由此可見，賽義德的知識分子不是葛蘭西筆下的先進分子，這不僅因為后者的特點難以歸納，沒有明確的身份，而且受制于強勢話語。在賽義德看來，知識分子應(yīng)該是一小批超凡脫俗的精英（或許像他本人一樣），不為世俗物質(zhì)所誘惑，不為權(quán)勢所懾服，以堅定的信念傲視一切。⑦但賽義德又不希望他的知識分子追求純粹的超脫，而是希望他們憑借一己之力，介入權(quán)力的爭奪，代表弱勢話語不斷從邊緣向中心發(fā)起沖擊。在這里，他的知識分子又屈尊成了普通小人物，盡管位卑言輕，但他們的出現(xiàn)卻可以使沉悶的現(xiàn)實受到震動，使傳統(tǒng)秩序受到挑戰(zhàn)，如《一個青年藝術(shù)家的畫像》中的迪達勒斯所說：“我會以某種生活或藝術(shù)的方式盡量自由，完全地表現(xiàn)自己，用自我允許的唯一武器保衛(wèi)自己——沉寂，流亡，狡黠?！盵5]這里，知識分子不再僅僅滿足于個人擁有正確的知識和高尚的價值，更應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起社會責(zé)任，向大眾宣傳這些知識和價值，因為只有當(dāng)整個社會醒悟時，精神上的束縛才有可能終結(jié)。知識分子教育的對象是社會大眾，批評的目標(biāo)是強勢權(quán)威，后者的代言人就是所謂的專家、業(yè)內(nèi)之人（insiders）、利益集團、職業(yè)圈子，他們構(gòu)成了一小股“掌有權(quán)力的無所不曉的高層”，使社會底層（包括知識分子本人）淪為服從者。因此知識分子要警惕各種利益集團，不論是何種派別、階級、種族、性別群體，還是更加冠冕堂皇的“民族主義”“沙文主義”，或沙文主義名義下的民族主義。

和薩特的存在主義個體一樣，賽義德希望他的知識分子懷有一種孤獨痛苦的感覺，以便維護個體的獨立，他稱之為“個別性”或“特殊性”。知識分子生活在特定的國家，特定的區(qū)域，因此具有“局域性”（localization），表現(xiàn)在其自身的思維定式（mind-set），尤其是語言，足以使其不由自主地保持并維護自己的族裔身份（national identity），同時也增強了與周圍異族的差異感，并對異族的歸化努力保持警惕。如海灣戰(zhàn)爭期間，在美國傳媒的“引導(dǎo)”下，美國人不約而同地擱置起曾一度趨之若鶩的多元文化思想，以“我們”指稱自己，知識分子也在“幫助一個國家團體更強地感受其共同身份，而且還是種優(yōu)越的感受”[6]。賽義德則對美國的這種新熔爐思潮感到恐懼，并從后殖民的立場出發(fā)，竭力要說明在反恐名義下的所謂“美利堅民族”會掩蓋事實上的種族不平等，淡化歷史上白人對其他民族的征服甚至殺戮。

但是，和蘇格拉底、伏爾泰、斯賓諾莎不同，賽義德的知識分子來自一個特殊的地域——殖民地，一個特殊的群體——被殖民者，遭受過特殊的對待——鄙視與欺壓，生活在莫名的恐懼中——沒有屬于自我的身份。他們終生感覺到的是莫名的痛苦，這種痛苦是具象的、實在的，揮之不去，無法排遣。

三、離開土地的安泰

與薩特不同，賽義德在堅持個體性的同時，竭力要把本人、本社區(qū)、本民族的局部痛苦賦予整個人類，因為對特定群體產(chǎn)生的道德“偏好”會形成特定的價值觀和傾向性，即“族群觀念”（communitarianism），其負面的表現(xiàn)是“沙文主義、民族主義、仇視外邦、種族主義、帝國主義，對異域文化無知，固執(zhí)偏見”。但是，和倫理批評中的“世界主義”（cosmopolitanism）和帶有世界主義責(zé)任的“國際公民”⑧不同，賽義德要求知識分子所具有的共性就是責(zé)任感，其文化基礎(chǔ)表現(xiàn)為批判意識。把批判意識與世界情懷相結(jié)合，是賽義德為自己的知識分子量身打造的外衣。這種批判的形式就是再現(xiàn)，用獨立的、不同的聲音，向社會直抒己見，讓被掩蓋、被顛倒的事實得到糾正。這種再現(xiàn)基于懷疑之上，依賴的是語言，表現(xiàn)方式是行動，兩者缺一不可。對賽義德而言，“知識行動的兩個最基本的特征就是通曉如何較好地使用語言及何時用語言進行干預(yù)”[7]。即，用語言表達的知識必須與社會現(xiàn)實相結(jié)合，與現(xiàn)實需要相結(jié)合。這個具有批判性和現(xiàn)實關(guān)懷的知識分子，賽義德用兩種方式稱呼過。一種是“世俗知識分子”（secular，或gentile）⑨；與“世俗”對立的是“神圣”“唯一”“源頭”，意思是知識分子不必引經(jīng)據(jù)典，必須是精神上的無神論者?！笆浪住钡牧硪粚雍x是要積極入世（worldly）⑩，融入大眾，和社會中的壓迫性話語相對抗。與此類似，他對知識分子的一個要求是堅持“業(yè)余性”（amateurism），以對抗他所稱的“專業(yè)傾向”（professionalism）。他認為，現(xiàn)在對知識分子獨立性最大的威脅不是商品意識，也不是學(xué)術(shù)限制，而是“專業(yè)”傾向：“所謂專業(yè)傾向，我指的是把知識分子的工作視為謀生手段，從九點到五點一只眼盯著時鐘，另一只眼瞄著所謂恰當(dāng)?shù)膶I(yè)化行為——不要破壞現(xiàn)狀，不要超越公認的方式或限度，要讓自己符合市場行情，尤其是上得了臺面，因此必須循規(guī)守矩，不介入政治和‘客觀現(xiàn)實’。”[8]

講求專業(yè)并不是知識分子的個人癖好或主動選擇，而是當(dāng)代資本主義意識形態(tài)壓迫的結(jié)果。首先是專業(yè)越分越細，知識越來越窄，知識分子越來越依靠權(quán)威和專家，導(dǎo)致個人尋求發(fā)現(xiàn)、產(chǎn)生懷疑的欲望消失了，把知識看作毋庸置疑的權(quán)威，以至于形式主義傾向愈來愈重。其次，過分強調(diào)專業(yè)技能和“持證”（certified）專家的重要性。技能的好壞和資格的認證由專家把持，標(biāo)準(zhǔn)是“政治正確”，即服從主流、謹(jǐn)小慎微、溫順聽話。但所謂的技能卻和專業(yè)知識并沒有多大聯(lián)系，得到認證的專業(yè)知識也未必正確。例如語言學(xué)家喬姆斯基對越南戰(zhàn)爭的見解與蘭德公司的戰(zhàn)略專家完全不同，雖然比后者更切中問題的要害，但美國政府卻以“缺少外交政策資質(zhì)認證”為由根本不聽他的見解。最后，專業(yè)研究的經(jīng)費由政府和大財團撥給，名為“自由研究”，實際上研究方向早已被確定，目的也是為政府、公司、財團的利益服務(wù)，依研究成果的實際效果進行獎懲，并一直把這套做法視為正常的專業(yè)學(xué)術(shù)研究模式。賽義德認為，在上述壓力之下，知識分子擺脫“專業(yè)化”傾向、向權(quán)威挑戰(zhàn)的可能性比19世紀(jì)大大減少了。針對專業(yè)化傾向，賽義德提出“業(yè)余化”，即：“不為利益、獎賞所動，對下列這些不可遏止的興趣懷有深深的愛：視野更開闊一些，在界線、障礙之間建起聯(lián)系，拒絕被束縛于一個固定的專業(yè)上，破除專業(yè)限制去探索新的觀念和新的價值。”[9]

也就是說，知識分子要沖破功利主義和狹隘專業(yè)觀念的束縛，對專業(yè)化的倫理核心提出挑戰(zhàn)、進行拓展，使其更加具有活力。

賽義德有關(guān)知識分子獨立性、批判性原則是基于人類的依賴天性而提出的。據(jù)他觀察，19世紀(jì)之前人們與自然保持一種基本的平衡，表現(xiàn)為“親緣”（filiation）關(guān)系，“由自然紐帶和權(quán)威的自然形式——包括服從、懼怕、熱愛、尊重及本能的沖突”所構(gòu)成的社會關(guān)系[10]，表現(xiàn)在家庭、社區(qū)、社會、生活等各方面。但隨著資本主義工業(yè)化的不斷發(fā)展，帶有封建宗族色彩的“親緣”倫理受到?jīng)_擊，逐步土崩瓦解。有思想家對此痛心疾首，但同時又認為傳統(tǒng)道德的淪喪，傳統(tǒng)社會的分裂，人的物化和異化又為新的精神自由提供了可能，由此出現(xiàn)了一批現(xiàn)代主義經(jīng)典之作，產(chǎn)生了一種新的價值觀、人生觀，很快在大學(xué)機構(gòu)中占據(jù)了主導(dǎo)，成了經(jīng)典，進而出現(xiàn)了賽義德所稱的另一種文化關(guān)系“affiliation”。后者在詞根上帶有“親緣”的意義痕跡，也指自覺或不自覺地在文化、思維、認識上向新的統(tǒng)治意識靠攏和認同，這里姑且譯作“歸屬”關(guān)系，“歸屬是個指涉廣泛的詞，既指葛蘭西說及的那種匯集……也使我們對引導(dǎo)力有一種基本認識，它主導(dǎo)著全部的文化和廣泛的思維活動”[11]。也就是說，現(xiàn)代知識分子本想既以新的思維方式來延續(xù)舊日的“親緣”關(guān)系，又產(chǎn)生新的思想。殊不知“歸屬”不僅保留了舊日“親緣”的封建色彩，而且在束縛思想方面比前者更盛，對維護統(tǒng)治意識更有利。因此知識分子的選擇只有兩個，或者追隨認同“歸屬”，或者揭露批判“歸屬”的“親緣”本質(zhì)，抵制、清除它的影響。

綜上所述，賽義德構(gòu)想出的知識分子與傳統(tǒng)知識分子不同，希望透過其特有的批判感來產(chǎn)生一批“新創(chuàng)造的靈魂”。他不僅對強勢暴力明察秋毫，而且奔走呼號，旨在引起“直接的變化”：“他是反叛的精靈，而不是服從的天使，這一點對我尤其重要，因為知識分子生活的全部傳奇、志趣、挑戰(zhàn)就在于對現(xiàn)狀的反抗，尤其是當(dāng)?shù)貌坏匠浞衷佻F(xiàn)的、身處不利境地的人們的斗爭遭到不公平壓制的時候?！盵12]

從理論上說，賽義德的“世俗/業(yè)余”知識分子可以涵蓋很廣，賽義德本人也說他們不一定非要是社會精英或文化名流；社會各界從事各種職業(yè)的知識階層，只要表達出一種聲音——不滿、反抗、不入主流，就可以成為他的知識分子。因為要真正引起社會哪怕是微小的“改變”，都需要大批志同道合者。但實際上，符合賽義德定義的知識分子卻鳳毛麟角，因為從賽義德的描述中可以看出，他們基本上就是精神貴族，和廣大民眾格格不入。賽義德要求的批判距離只能產(chǎn)生出尼采式的“超人”；并且由于缺少與民眾的溝通，至多也就是一個孤獨的思考者，一個脫離了社會群體的孤家寡人。賽義德有些自相矛盾：一方面，他不遺余力地突顯知識分子的獨立精神和批判意識；另一方面，主流的強勢影響無處不在，不是僅憑少數(shù)自由文人的奔走呼號就可以消除。賽義德本人也說過，不要對知識分子求全責(zé)備，更不要把他們理想化。他們生活在現(xiàn)實中，為生計所迫，自然要受聘于公司，服務(wù)于黨派，保住大學(xué)的職位，只要不“完全屈從”就已經(jīng)足矣。這里賽義德明顯從極端的自由主義立場后退了不少，這種“識時務(wù)”的知識分子也與他理想中的獨立精神相差甚遠，表明理想化的知識分子在現(xiàn)實中幾乎是可望而不可即。賽義德對此十分清楚，“許多知識分子完全屈從于這些誘惑，在某種程度上我們所有人都如此。沒有任何人可以完全自給自足，即使最偉大的思想家也不行”。這也是賽義德面臨的矛盾。在物質(zhì)化商品化日益嚴(yán)重的資本主義社會，不為五斗米折腰只能是一種理想，這也是他以及斯皮瓦克等后殖民批評同事多次感嘆的，真正的知識分子面對的是“一種孤獨的境況”，盡管這比隨波逐流要高尚得多。[13]此外，把知識分子和社會其他階層截然分開，再依據(jù)“獨立批判精神”對知識分子做進一步的劃分，無異于忽視了一大批中間人群。

哈佛大學(xué)教授愛麗斯·佳?。ˋlice Jardine）曾不無感慨地談起童年和大學(xué)時的經(jīng)歷：生活在單親家庭，倔強的母親一面打工，一面讓十來歲的她閱讀波伏娃的《第二性》；20世紀(jì)60年代，為了抗議種族歧視和越南戰(zhàn)爭，社會和校園成了她們這一代大學(xué)生的課堂。后殖民批評家與此截然相反。獨立性和批評性造就了自由主義傳統(tǒng)下的知識分子，“先講批判，再說團結(jié)”[14]固然精神可嘉，但拋棄了“親緣”與“歸屬”，盡管借用“世俗”和“業(yè)余”的外衣，到頭來仍然無法避免與現(xiàn)實脫節(jié)，失去群眾基礎(chǔ)，成為象牙塔里的孤家寡人。

四、后殖民批評理論的困境

賽義德無疑屬于西方自由主義傳統(tǒng)下“理想的”知識分子，除了具備這種知識分子的共性之外，還有自己的特性，探討這些特性有助于更好地了解作為批評家的賽義德和他的后殖民理論。

首先賽義德自命為“精神上的流放者”。這里包括兩層含義：他是現(xiàn)實中的流放者，從巴勒斯坦到埃及，最后落腳在美國。盡管他的出走和政治沒有直接聯(lián)系，但他也和流落他鄉(xiāng)的阿拉伯人一樣品嘗到漂泊之苦。這不是因為故鄉(xiāng)遙遠而滋生的思鄉(xiāng)之苦，而是故鄉(xiāng)近在咫尺卻有家難歸的痛苦，是一種對新居不習(xí)慣、對舊居割不斷的感情上的折磨。同時，他也是比喻意義上的流放者，他選擇永遠做個“圈外人”，自稱對功名無所求，對權(quán)勢不巴結(jié)，選擇做一個對任何事情都首先考慮說“不”的人。為了防止受利益的誘惑而墮落成“圈內(nèi)人”，他必須在精神上不停地漂泊，永遠不“完全到達”某個預(yù)設(shè)的終點。?

作為現(xiàn)實中的流放者，賽義德身兼雙重身份，而兩種身份所代表的文化沖突又如此尖銳，使他的情況確實比較特殊。但作為精神流放者，作為對正統(tǒng)勢力表示懷疑甚至挑戰(zhàn)的知識分子，他卻并非第一人，在他的背后是幾百年的西方自由文人傳統(tǒng)，他不過挪用了這個概念，使自己成為這個傳統(tǒng)在后殖民時代的一位代言人。這個自由文人傳統(tǒng)可以從賽義德提及的一些“優(yōu)秀”知識分子的代表中略見一斑。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底就因為自己的信念被控冒犯了雅典的律法，最后在高傲地宣布“生與死孰優(yōu)，只有神明方知”之后，寧死不屈。被譽為開現(xiàn)代科學(xué)思維先河的英國哲學(xué)家培根在17世紀(jì)初就指出，真理與知識是個人觀察的結(jié)果，而不是權(quán)威的教誨，并預(yù)見到盲目崇拜對人類發(fā)展的阻礙。18世紀(jì)法國啟蒙思想家伏爾泰對教會的專制迷信進行了猛烈的抨擊，尤其痛恨對異教徒的壓制。19世紀(jì)德國哲學(xué)家尼采就以名言“上帝死了”來表達掙脫一切思想禁錮的愿望，把傳統(tǒng)道德稱為“奴役道德”，寄希望于極端自由的“超人”來喚醒他稱之為“烏合之眾”的蕓蕓眾生。賽義德提到最多的還是18世紀(jì)英國諷刺作家斯威夫特和當(dāng)代語言學(xué)家喬姆斯基。斯威夫特一生都是賽義德式的“圈外人”。他的文筆犀利、語言尖刻，揭露批判無不酣暢淋漓、入木三分，如他揭露英國對愛爾蘭殘酷的殖民統(tǒng)治，這在當(dāng)時實為罕見。或許因為斯威夫特具有的“雙重身份”——出生于愛爾蘭，在英國受教育，使賽義德對他情有獨鐘。喬姆斯基也和賽義德有相似之處，任教于知名大學(xué)，卻不受名利的羈絆，打破學(xué)科領(lǐng)域的界限，對美國的帝國思維和新殖民行徑進行口誅筆伐，對中東問題的見解和賽義德不謀而合。

作為西方培養(yǎng)出來的自由主義文人，精神上的“流放者”，永不滿足的批評家，賽義德在認同上也就不會與自己的民族保持完全一致。他確實說過要在美國人面前再現(xiàn)“有廣泛代表性的巴勒斯坦立場”，伊朗伊斯蘭革命爆發(fā)后，他為之歡呼，他還做過流亡的巴勒斯坦議會議員。他在美國從不掩飾自己的政治身份，加上他對美國中東政策、東方主義、殖民主義做過影響廣泛的批評，所以不少美國人，包括記者、評論家，說他和恐怖分子有聯(lián)系，甚至和仇殺猶太人有牽連?！缎瞧谌针娪崍蟆氛J為他“反西方”，因為他“把世界上一切邪惡，尤其是第三世界的邪惡，統(tǒng)統(tǒng)歸罪于西方”。他的巴勒斯坦同胞則過于天真地把他看作自己的“戰(zhàn)友”，甚至是旗手，而予以歡呼，迫使賽義德不得不在《泰晤士文學(xué)副刊》上公開予以澄清。其實在此之前他就已經(jīng)表明過自己的政治態(tài)度：“英雄崇拜，甚至英雄主義這個概念本身，如果一旦用之于大部分的政治領(lǐng)袖，其結(jié)果都總會讓我心寒?！彼麣g呼伊朗國王的倒臺，但并不信任繼之而來的霍梅尼。他當(dāng)過14年巴勒斯坦議員，參加會議的時間總共不超過一個星期。他不加入任何黨派，從不介入阿拉伯政府甚至巴勒斯坦解放組織的事務(wù)。用他自己的話說，他對各方都要保持“批判距離感”“對宗教皈依者和狂熱的虔誠信徒表現(xiàn)出的那種說不清楚的宗教性質(zhì)保持一種局外人的或懷疑者的獨立性”。他反對政治狂熱和盲從，厭惡見風(fēng)使舵、賣乖討好。例如海灣戰(zhàn)爭之前阿拉伯世界的知識分子持有“阿拉伯主義”，即繼續(xù)埃及前總統(tǒng)納賽爾的民族主義，反對沙特、科威特的親美立場；但戰(zhàn)爭一起，馬上全部倒向后者。賽義德自由文人的態(tài)度最明顯地表現(xiàn)在對待巴以合約的態(tài)度上。以色列總理拉賓和巴勒斯坦民族權(quán)力機構(gòu)主席阿拉法特于1993年9月13日在華盛頓簽署了《奧斯陸協(xié)議》。當(dāng)大部分阿拉伯國家和巴勒斯坦人歡呼雀躍時，賽義德卻對合約本身提出強烈批評，認為巴勒斯坦此舉是向以色列投降，“我更感興趣的是如何在頭腦中保留一塊懷疑的余地，一分警覺、質(zhì)詢的反諷，最好也是自我反諷”[15]。

這句話可以視為對后殖民批評家的真實寫照，也可以解釋理論所經(jīng)歷的危機。賽義德的知識分子是獨往獨來的羅賓遜式的俠客，或者是路見不平、拔刀相助的綠林好漢?，因為他相信的首先是個人意識，“人類的理解只有先在個體層面出現(xiàn)，才會以集體的規(guī)模發(fā)生”[16]。問題是，這樣的個人意識盡管期望帶來社會影響，卻并不愿意介入社會變革，因為單槍匹馬地介入無異于飛蛾撲火。賽義德把這種社會批評家比喻為“化學(xué)轉(zhuǎn)化劑”（alchemical translators），使人聯(lián)想起艾略特著名的“催化劑”比喻，批評家猶如氧氣和二氧化硫反應(yīng)時的催化劑，“保持惰性、中性，不發(fā)生任何變化”。賽義德也許并不認同這樣的新批評家，畢竟他在現(xiàn)象學(xué)批評模型中嵌入了社會與現(xiàn)實，但他最終止于現(xiàn)象學(xué)模型，本質(zhì)上與新批評無異。[17]

同樣，賽義德不滿德里達的解構(gòu)思維。解構(gòu)主義原想匡正結(jié)構(gòu)主義的形式傾向，把批評理論引向激進的泛文化批評，正如德里達曾說：“解構(gòu)主義……不要中立，而要干預(yù)?！盵18]但這種干預(yù)卻是通過符號的游戲和互文進行的，對此賽義德尖銳地批評道：“要緊的是，這樣的符號有些輕浮，因為除非是種有關(guān)社會嚴(yán)肅需求、對社會有用的哲學(xué)，否則一切詞語都是毫無意義和不嚴(yán)肅的?！盵19]他還對德里達的意義不在場頗有微詞，批評后者只是否定而不提建設(shè)性意見，對實際政治毫無作用。后結(jié)構(gòu)主義的思想先驅(qū)尼采也曾把真理視為語言造成的虛幻：“（真理只是）一串串流動的暗喻、明喻、擬人假設(shè)——一句話，是人類關(guān)系的總和，……真理即虛幻，而人們卻忘記了真理的這個實質(zhì)?！盵20]利奧塔也據(jù)此斷言后現(xiàn)代社會“宏大敘事”已經(jīng)消失，取而代之的是語言游戲和局部環(huán)境。賽義德對這些說法并不認同，稱其為“虛無主義”，因為如果現(xiàn)實中不存在真實，批評家就沒有必要去揭示歷史真相。放棄揭露社會中的欺辱壓迫，當(dāng)代知識分子也就可有可無了。[21]這也是賽義德及斯皮瓦克批評新歷史主義一味鉆進符號堆里，沉醉于“超脫無為”（quietism）的主要原因。他們認為，德·曼所謂一切閱讀都是“誤讀”的說法是種虛無主義，否定意義等于否定批評家的社會責(zé)任，充其量只是虛張聲勢，“只有反抗的言論，卻產(chǎn)生不了真正的反抗效果”[22]。

賽義德之所以相信他有把握沖出符號的藩籬，是因為他認識到，由思維到行動必然要經(jīng)過語言這個中介，而語言一經(jīng)介入，便不可避免地產(chǎn)生實際效果，“我所關(guān)注的起始既是行為的結(jié)果，也是思維的產(chǎn)物，這兩者并不總是相隨相伴，但只要語言出現(xiàn)，它們必不可分離”[23]。賽義德似乎沒有論證過，他的“語言”與后結(jié)構(gòu)的“符號”到底有多大區(qū)別。不幸的是，這個區(qū)別看上去并沒有多大。德里達讓符號既超然于結(jié)構(gòu)之外，不受結(jié)構(gòu)的約束，又鉆入結(jié)構(gòu)內(nèi)部，達到顛覆結(jié)構(gòu)的目的。這個“顛覆”其實就是后殖民批評的立足點，斯皮瓦克稱之為“譴責(zé)的位置”（accusing position）。[24]賽義德早年似乎相信，這是個連接起世界—文本—批評家的現(xiàn)象學(xué)位置，但現(xiàn)象學(xué)位置畢竟不是現(xiàn)實位置，其產(chǎn)生的現(xiàn)象學(xué)“效果”雖然一度在學(xué)術(shù)界十分震撼，但畢竟是茶杯里的風(fēng)波，現(xiàn)實中于事無補。

?？略缇椭赋?，現(xiàn)代資本主義社會為了消融異己力量，需要消除話語屏障，更好地控制話語傳播，最大限度地降低異己話語的破壞力，允許“言論自由”對現(xiàn)實做一些無傷大雅的“批判”便是“消除異己”的一種策略。斯皮瓦克也坦言，和資本主義意識形態(tài)全球化相比，批評理論顯得微不足道，用理論來“匡正時弊”只是理論家的“幻想”，自居“邊緣”的“世俗知識分子”甚至可以成為中心的同謀。從某種意義上，后殖民批評理論猶如摘除了引信（defused）的炸彈，看上去來勢洶洶，卻不會給對手造成實質(zhì)性危害。?

因此，當(dāng)今的批評理論越來越學(xué)院化、體制化（institutionalized），封閉在象牙塔里，淪為批判對象的工具，不停地復(fù)制出它原本想消除的對象，越來越難像賽義德期待的那樣對現(xiàn)實進行“批判”。賽義德曾對?？碌闹R考古有過評價：“?？掠嘘P(guān)權(quán)力論述的問題在于，它使用得太濫，把沿途的一切都吞了下去……消除了變化，把它的微型統(tǒng)治神秘化?！瓎栴}是，?？碌睦碚撛谧约褐車α艘蝗Γ炎约号c跟隨他的人統(tǒng)統(tǒng)關(guān)進了這個特殊的領(lǐng)地。”[25]這個評價十分尖銳，使人聯(lián)想到詹明信對形式主義和解構(gòu)主義的批評：他們把自己關(guān)進了“語言的牢籠”，“順著自己觀念牢房的圍墻向前摸索，似乎把它說成只是一種可能的世界，而其他的世界又想象不出”。[26]只是，賽義德最終也許意識到，自己轉(zhuǎn)了一大圈，最終還是轉(zhuǎn)回到起點。對此他顯然是心有不甘，因為這違背了他早年定下的理論研究初衷，即擺脫歐洲中心論這個東方學(xué)的“源頭”而另辟蹊徑：“開始指向意義，但是由此產(chǎn)生的延續(xù)性和方法一般都是分散、相鄰、互補的秩序。換句話說，源初（origin）處于中心，控制由它產(chǎn)生的一切，而開始（尤其是現(xiàn)代時期的開始）卻鼓勵非線性發(fā)展，由此方法產(chǎn)生出一種多層次的、播散的一致性，在弗洛伊德、現(xiàn)代作家的文本中或?？碌目脊叛芯恐锌梢砸姷?。”[27]

現(xiàn)在看來，賽義德還是過于自信了，因為他最終還是沒有跳出“源初”，即西方自由主義知識分子這個如來的手心。?

注釋

①對歐美左翼文化而言，20世紀(jì)60年代是一個“激情燃燒的歲月”，轟轟烈烈的校園民主、女性思潮、黑人民權(quán)、少數(shù)族裔權(quán)利、反戰(zhàn)和平、環(huán)境保護、同性戀權(quán)利等社會思潮，構(gòu)成了所謂的“無怨無悔的60年代”，參見Sohnya Sayres et al，“The 60s without Apology，”Social Text 6(1984)?！斑@里所說的‘60年代’指的是1964年至1975年，即《民權(quán)法案》通過的1964年至美國從越南完全撤出作戰(zhàn)部隊的1975年。”參見Vincent B Leitch,Literary Criticism in the 21st Century:Theory Renaissance(London:Bloomsbury,2014),51.

②海灣戰(zhàn)爭是美國及其幾十個西方盟國以恢復(fù)科威特主權(quán)、獨立與領(lǐng)土完整為借口對伊拉克發(fā)動的一場戰(zhàn)爭，以較小的代價取得了決定性勝利，迫使伊拉克在1991年4月接受?；饏f(xié)議。這是美軍自越南戰(zhàn)爭后發(fā)動的又一場大規(guī)模局部戰(zhàn)爭，首次將大量高科技武器投入實戰(zhàn)，展示了壓倒性的制空、制電磁優(yōu)勢。令歐美知識界感到震驚的，是西方媒體在戰(zhàn)爭中扮演的角色：在客觀報道的幌子下，采取掐頭去尾、移花接木的手法，在對戰(zhàn)場進行實況播放時，控制畫面、蓄意剪裁，欺騙誤導(dǎo)世界輿論。這種情形與西方媒體報道1979年伊朗人質(zhì)危機時使用的手段幾無二致：“伴隨著這種傳媒宣傳（coverage）的，是大量的遮蓋掩飾（cover-up）”。不同的是，海灣戰(zhàn)爭期間西方媒體使用了最新的傳媒技術(shù)，從戰(zhàn)場傳來的實時畫面更加逼真，更容易實現(xiàn)葛蘭西當(dāng)年所說的輿情操控（opinion leadership，即葛蘭西著名的“主導(dǎo)”論），這個時候知識界也更加關(guān)注知識分子應(yīng)該扮演的角色。參見Edward Said,Covering Islam:How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World(New York:Pantheon Books,1981),xii.

③賽義德確認罹患“慢性淋巴性白血病”的時間是1991年9月之后不久，《知識分子論》的寫作緊隨其后，可以視為他本人心路歷程的又一次特殊表露，參見薩義德：《格格不入：薩義德回憶錄》，彭淮棟譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第264-265頁。

④反抗與個性是賽義德的知識分子最明顯的特征：“問：從定義上說，知識分子的作用就是反抗嗎？答：我認為在這個社會，知識分子的作用一定是反抗”，參見David Bersamian，Edward Said.Culture and Resistance,Conversations with Edward W.Said(Cambridge:South End Press,2003),98.

⑤班達的定義喻指柏拉圖在《理想國》中描寫的哲學(xué)王，不同的是，柏拉圖賴以挽救城邦政治的哲學(xué)王是一種職業(yè)，仍然以完善的知識、完美的品格為象征，與他的老師蘇格拉底不同，不大涉及批判性。

⑥他們“雖然人數(shù)極少，卻能量巨大，能夠憑借真正的個人反應(yīng)做出第一手判斷。猶如紙幣一樣，其價值取決于占比例很少的含金量”。參見Raymond Williams,Culture and Society 1780-1950(New York:Columbia University Press,1958),253-254.

⑦賽義德曾厭惡那種不加質(zhì)疑盲目接受的“集體順從”。在這一點上他脫離了葛蘭西的有機知識分子，割斷了與民眾的關(guān)系，更接近于尼采式的蔑視蕓蕓眾生的“超人”（übermenschen）。

⑧“國際主義者必須是世界公民，對公民概念的強調(diào)意味著把自己的責(zé)任和義務(wù)延伸到世界所有人?！眳⒁奡tan Van Hooft,Wim Vandekerckhove,Questioning Cosmopolitanism(London &New York:Springer,2010),xvi.

⑨在猶太教和基督教中“gentile”泛指異教徒，“gentile”或許比“secular”更加符合賽義德的身份。參見Edward Said,Beginnings:Intention and Method(New York:Columbia University Press,1985),13-14.

⑩賽義德早年主張批評家和文學(xué)批評要主動融入社會，批評和生活相結(jié)合：“批評家的工作就是抵制理論，讓它進入歷史現(xiàn)實，進入社會，與人類的需要和利益相吻合，使之對應(yīng)于日常生活中的具體現(xiàn)實?！眳⒁奅dward Said,The World,the Text,and the Critic(Cambridge:Harvard University Press,1983),241-242.

?賽義德曾把自己的批評理論比喻為“travelling theory”，國內(nèi)學(xué)者多譯為“旅行理論”，其實這個稱謂并不準(zhǔn)確且會造成誤解。賽義德的“travel”并不等同于“旅行”（journey或trip），也和中文“旅行”這個詞所對應(yīng)的詞義相差很大。其實更加接近其原義的是“游蕩”或“飄移”。賽義德在這里談?wù)摰氖撬枷氲膫鞑ズ蛿U散，他希望讓理論“飄移”起來，穿梭在一個個局域空間，經(jīng)受一次次實踐檢驗，使理論帶有更多的“局部”合理性，借此保持理論之樹常青。這也十分符合他作為“traveler”的身份：四處漂泊，居無定所，滿足于做一個自由自在的局外人、過路客，“一處處尋找適合自己的土壤，但基本上一直游離于多個歸宿之間”，參見薩義德：《格格不入：薩義德回憶錄》，彭淮棟譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第347頁。這個“游蕩者”其實是賽義德情有獨鐘的后殖民批評家的最好寫照，也十分接近他后來所推崇的公共知識分子。參見Edward Said,Beginnings:Intention and Method (New York:Columbia University Press,1985),8.

?賽義德曾把世俗知識分子稱為“當(dāng)代的羅賓遜”，意思是他們和貧者弱者站在一起。參見Edward Said,Representations of the Intellectual:the 1993 Reith Lectures(New York:Pantheon Books,1994),22.但英國這位中世紀(jì)的傳奇英雄不僅是道義上表示支持，更是殺富濟貧的綠林好漢，這一“功能”賽義德的知識分子不可能具備。

?賽義德個人曾去耶路撒冷向以色列士兵扔石頭，以示獨立知識分子的身份，但這樣的行為和他的后殖民批評一樣，對西方的政治體制和學(xué)術(shù)體制不會產(chǎn)生傷筋動骨的影響，參見Michael Belok V.ed,Post Modernism:Review Journal of Philosophy and Social Science.vol.xv.Nos.1 &2（India:ANU Books,1990),7.

?賽義德去世前不久曾撰文，對當(dāng)今人文傳統(tǒng)消失，人文精神淡薄，人文責(zé)任喪失感到痛心，稱之為“人文的墮落”。他呼吁大學(xué)課堂去除浮躁情緒，恢復(fù)舊日的細讀傳統(tǒng)，培養(yǎng)基本功扎實的“文學(xué)家”。參見Edward Said,“Restoring Intellectual Coherence”,MLA Newsletter,Spring(1999).