趙華飛 金惠敏

[提要]“漢學(xué)主義”討論有眾多學(xué)者參與，但以周寧和顧明棟最具代表性。國(guó)內(nèi)學(xué)人往往注意到兩者理論的相同層面，卻鮮見(jiàn)對(duì)二人觀點(diǎn)之區(qū)別做出深入的辨析。實(shí)際上，基于對(duì)“漢學(xué)”概念理解的不同，周寧版本的“漢學(xué)主義”基本是對(duì)西方漢學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)“漢學(xué)主義”現(xiàn)象的展示與批評(píng)，兼及對(duì)于中國(guó)學(xué)界盲從西方理論的批判。而顧明棟版本所提出的作為理論范式的“漢學(xué)主義”則將一種原本局限于漢學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)的文化現(xiàn)象“超拔”為一種中西文化交互關(guān)系的普遍范型。然則顧著的做法卻使得其自身的理論建構(gòu)出現(xiàn)了一種內(nèi)在危機(jī)。這一危機(jī)一方面證明作為異質(zhì)文明對(duì)話模式的漢學(xué)主義范式的失效，而另一方面則顯示出一種對(duì)于新型對(duì)話模式的需要。

自周寧教授于2004年發(fā)表《漢學(xué)或漢學(xué)主義》一文開(kāi)始，關(guān)于“漢學(xué)主義”問(wèn)題的爭(zhēng)論便一直在進(jìn)行著，迄今仍有論文不斷發(fā)表出來(lái)。這一問(wèn)題之所以得到長(zhǎng)時(shí)間的聚焦與討論，與當(dāng)代中國(guó)理論界在西方中心觀影響下尋求自身建構(gòu)路徑的現(xiàn)實(shí)需求密切相關(guān)，也同時(shí)反映出中國(guó)學(xué)人在全球化影響進(jìn)程中對(duì)于“國(guó)家思想主體的焦慮”[1]。在周寧看來(lái)，漢學(xué)主義作為一種意識(shí)形態(tài)，“一種普遍的、強(qiáng)制性的方式控制著人的精神與實(shí)踐”[2]，其所構(gòu)建的“知識(shí)”理應(yīng)受到質(zhì)疑。但中國(guó)學(xué)界自20世紀(jì)80年代以來(lái)對(duì)于西方漢學(xué)作品的譯介，卻顯示出某種“熱情有余、反省不足”的狀況[2]。這一現(xiàn)象在很大程度上表征了國(guó)內(nèi)理論界對(duì)于西方漢學(xué)乃至“西學(xué)”的盲從。周寧教授提醒到：“如果學(xué)術(shù)真乃天下之公器，無(wú)所謂西中，……如果……漢學(xué)本身就帶有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)性，那么漢學(xué)主義就必然提出知識(shí)合法性質(zhì)疑?！盵2]可見(jiàn)，關(guān)于漢學(xué)主義的思考對(duì)于重新定位西方思想在中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)建設(shè)進(jìn)程中的位置，對(duì)于中國(guó)學(xué)界“無(wú)意識(shí)的‘自我漢學(xué)化’”[2]反思具有重要意義。但我們也同時(shí)注意到，沿著周寧關(guān)于“漢學(xué)主義”的探討，顧明棟教授繼而將其擢升為一種理論范式。2013年，勞特里奇(Routledge)出版了《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》(以下簡(jiǎn)稱《漢學(xué)主義》)(Sinologism：An Alternative to Orientalism and Postcolonialism)。在該著中，作者對(duì)于作為理論范式的“漢學(xué)主義”進(jìn)行了系統(tǒng)建構(gòu)與論證，將“漢學(xué)主義”從現(xiàn)象發(fā)展為范式，此堪謂用旨弘深。表面來(lái)看，顧著對(duì)于“漢學(xué)主義”的發(fā)展，既印證了周文對(duì)于“漢學(xué)主義”現(xiàn)象之批評(píng)，也同時(shí)突出了“漢學(xué)主義”作為理論范式的批判效力。有基于此，當(dāng)我們談及“漢學(xué)主義”時(shí)，往往將二者的觀點(diǎn)并論，認(rèn)為“他們的觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)雖有出入，但大體不相乖”[3](P.99)。但實(shí)際上，兩者觀點(diǎn)有很大不同。

大體說(shuō)來(lái)，雖然周文也以“主義”后綴于“漢學(xué)”，但其“漢學(xué)主義”基本是對(duì)西方漢學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)“漢學(xué)主義”現(xiàn)象的展示與批評(píng)，兼及對(duì)于中國(guó)學(xué)界盲從西方理論的批判。而作為理論范式的“漢學(xué)主義”實(shí)際是將一種原本局限于漢學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)的現(xiàn)象“超拔”為一種中西文化交互關(guān)系的普遍范型。這一普遍范型在顧著中不僅包括域外漢學(xué)家對(duì)于漢學(xué)的研究，也同步指涉中國(guó)理論界對(duì)于西方漢學(xué)、西方文化理論的接受情形。另外，顧著對(duì)于“漢學(xué)主義”非意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，也與周文表現(xiàn)出明顯差異。[4](P.38-47)基于以上兩點(diǎn)，顧著實(shí)則將周文對(duì)于漢學(xué)主義作為意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象的批判置換成對(duì)其作為中外文化交互方式進(jìn)而異質(zhì)文明對(duì)話模式的批判。顧著強(qiáng)調(diào)在異質(zhì)文化、文明的碰撞中便會(huì)產(chǎn)生“文化無(wú)意識(shí)”，而這一具有普遍效力的“文化無(wú)意識(shí)”及其調(diào)節(jié)作用在顧著的論述中實(shí)則意味著霸權(quán)話語(yǔ)對(duì)于接受者的“無(wú)意識(shí)”支配。[4]悖論在于，“文化無(wú)意識(shí)”作為這種意識(shí)形態(tài)效果賴以生成的意識(shí)結(jié)構(gòu)，同時(shí)作為漢學(xué)主義的內(nèi)在邏輯[4]，卻被顧著始終強(qiáng)調(diào)為非意識(shí)形態(tài)性的——此中的張力便構(gòu)成了顧著漢學(xué)主義范式內(nèi)在危機(jī)的源頭之一。

誠(chéng)如周文所道，在具體的異質(zhì)文明對(duì)話過(guò)程中，我們自然應(yīng)該警惕意識(shí)形態(tài)對(duì)于文明對(duì)話的浸染。但若如《漢學(xué)主義》所述，即強(qiáng)調(diào)所有文明對(duì)話都是意識(shí)形態(tài)性的，則難免在有失偏頗之余還呈現(xiàn)為一種對(duì)于“對(duì)話”的“抵制”與“防范”心態(tài)。正由于顧著《漢學(xué)主義》對(duì)于此種文化保守主義的暗示，我們對(duì)于一種新型對(duì)話模式的需要也便顯得迫切起來(lái)。本文以下將分三個(gè)部分展開(kāi)討論：第一部分論述周文關(guān)于“漢學(xué)主義”的主要觀點(diǎn)；第二部分討論顧著對(duì)于“漢學(xué)主義”的發(fā)展及其相較于周文的批判重點(diǎn)的偏移；第三部分以“間在對(duì)話”為例，討論一種可能的異質(zhì)文明對(duì)話新模式。

一、“漢學(xué)何以主義”：周寧的“漢學(xué)主義”觀

據(jù)考證，德國(guó)華裔學(xué)者夏瑞春(Adrian Hsia)在其1998年出版的《中土：17、18世紀(jì)歐洲文學(xué)中的中國(guó)建構(gòu)》一書中首次使用了“漢學(xué)主義”一詞。而國(guó)內(nèi)將該詞首先予以理論化的便是周寧教授2004年發(fā)表的《漢學(xué)或漢學(xué)主義》一文。周文開(kāi)宗明義地指出討論對(duì)象為“西方漢學(xué)”，指“西方一切研究中國(guó)的學(xué)問(wèn)?！盵2]周文對(duì)西方漢學(xué)進(jìn)行了大致的分期，并認(rèn)為早期漢學(xué)主要在于傳播關(guān)于中國(guó)的信息，同時(shí)刻意地美化了中國(guó)形象。①

在早期漢學(xué)的視野下，中國(guó)被西方學(xué)者建構(gòu)為一種具有比較優(yōu)勢(shì)的“神話”，滿足了西方對(duì)于古老東方的想象。周文據(jù)此認(rèn)為：“西方漢學(xué)從來(lái)就有濃重的意識(shí)形態(tài)色彩，廣義的漢學(xué)本身就是‘漢學(xué)主義’?！盵2]周文從意識(shí)形態(tài)角度為西方漢學(xué)定性，同時(shí)對(duì)其進(jìn)行了廣義、狹義的區(qū)別：廣義的漢學(xué)表征了一種意識(shí)形態(tài)建構(gòu)，而狹義的漢學(xué)作為一種“西方現(xiàn)代學(xué)科體制中東方學(xué)內(nèi)對(duì)中國(guó)與中國(guó)文化的研究”[2]，則包容于作為意識(shí)形態(tài)的漢學(xué)主義之中。隨著啟蒙理性在西方的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)同時(shí)獲得長(zhǎng)足進(jìn)步，周文指出西人對(duì)于古老東方的想象也開(kāi)始出現(xiàn)變化，“可以以1750年為界分為美化與丑化兩個(gè)階段?！盵2]但無(wú)論“美化”抑或“丑化”，在本質(zhì)上都根據(jù)于西方自身的時(shí)代條件。周文以帝國(guó)主義時(shí)代條件下產(chǎn)生的漢學(xué)研究學(xué)術(shù)化與學(xué)科化現(xiàn)象為例對(duì)此進(jìn)行了說(shuō)明。當(dāng)此之時(shí)，西方中心觀在科技、文化、經(jīng)濟(jì)、政治等各方面得到建立，中國(guó)問(wèn)題與中國(guó)想象便不再能夠發(fā)揮前此的“參照”“比附”等功能而漸被“閑置”，最后進(jìn)入了寂靜的書齋，變成了文本中的學(xué)問(wèn)，中國(guó)也由此成為了文本中的中國(guó)[2]。周文由此證明了這一時(shí)代背景與漢學(xué)學(xué)科化間的緊密關(guān)系，更確證了漢學(xué)主義的意識(shí)形態(tài)屬性。因此，周文認(rèn)為：“或許漢學(xué)的所謂‘客觀的認(rèn)識(shí)’這一假設(shè)本身就是值得商榷的”[2]。

據(jù)此，周文質(zhì)疑漢學(xué)主義作為一種知識(shí)生產(chǎn)方式的合法性。通過(guò)繞道阿爾都塞、斯圖亞特·霍爾和薩義德等人觀點(diǎn)，周文不僅質(zhì)疑了古希臘知識(shí)傳統(tǒng)的獨(dú)立性與客觀性，也表達(dá)了對(duì)于漢學(xué)主義作為知識(shí)生產(chǎn)模式的深刻懷疑。周文將漢學(xué)主義認(rèn)作東方主義的“漢學(xué)分支”。既然意識(shí)形態(tài)色彩濃重的東方學(xué)“是對(duì)他者的虛構(gòu)”[2]，那么漢學(xué)主義沒(méi)有理由不是一種對(duì)于他者虛妄的“幻想”。那么，這種本質(zhì)上屬于“虛構(gòu)”和“幻想”的漢學(xué)主義會(huì)對(duì)我們?cè)斐珊畏N影響呢？周文認(rèn)為，“漢學(xué)的知識(shí)合法性出現(xiàn)危機(jī)，這種危機(jī)還不限于西方漢學(xué)，還可能危及中國(guó)對(duì)西方漢學(xué)的譯介研究的學(xué)術(shù)理念，甚至可能質(zhì)疑到中國(guó)學(xué)術(shù)的合法性問(wèn)題?！盵2]

如果我們仔細(xì)觀察周文對(duì)于這一“危機(jī)”及其“后果”的表述方式便會(huì)發(fā)現(xiàn)：這一“危機(jī)”的后果即中國(guó)學(xué)界由于譯介西方漢學(xué)著作而對(duì)自身理論合法性造成影響的事實(shí)，在周文看來(lái)，并不屬于西方漢學(xué)本有的內(nèi)容，而是作為西方漢學(xué)知識(shí)合法性危機(jī)所誕出的相關(guān)事件。這一點(diǎn)為何要引起注意？因?yàn)樵诮酉聛?lái)對(duì)于顧著的討論中我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)并不是作為相關(guān)聯(lián)的后果出現(xiàn)在顧著對(duì)于漢學(xué)主義批判中的。實(shí)際上，中國(guó)學(xué)界對(duì)于西方漢學(xué)乃至西方理論的接受在顧著中自始至終都是其“漢學(xué)主義范式”瞄準(zhǔn)的核心標(biāo)靶之一。與之不同，在周文中，中國(guó)學(xué)界“自我漢學(xué)化”和“學(xué)術(shù)殖民”等問(wèn)題乃是作為 “危機(jī)”之“后果”而誕生的，這一“后果”本身關(guān)聯(lián)于、卻并不屬于西方漢學(xué)(周文的“漢學(xué)主義”)。顧著與周文對(duì)于“漢學(xué)主義”的批判的這一區(qū)別在根本上取決于兩位理論家對(duì)于“漢學(xué)主義”定位的不同，而這一不同定位又源自二者對(duì)于“漢學(xué)”理解的差異(后文詳述)。周文意在將漢學(xué)主義突出為一種意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象，從而質(zhì)疑其知識(shí)合法性，最后揭示這一具有合法性危機(jī)的知識(shí)或?qū)⒔?jīng)由譯介環(huán)節(jié)而對(duì)中國(guó)理論造成的負(fù)面影響。雖然在周文處也強(qiáng)調(diào)了中國(guó)理論與西方理論經(jīng)由譯介而導(dǎo)致的“遭遇”，但這種“遭遇”是作為可能的“后果”而被表述的。即是說(shuō)，這一“遭遇”作為“后果”誠(chéng)然十分重要，但并非周文著重展開(kāi)的方向。周文的主要篇幅在于集中揭露漢學(xué)主義作為知識(shí)生產(chǎn)的合法性之缺失，這一揭露的基礎(chǔ)實(shí)又基于對(duì)漢學(xué)主義作為一種意識(shí)形態(tài)的判斷。比之于此，中西文化、理論的“狹路相逢”卻構(gòu)成了顧著漢學(xué)主義批判的題中之義，因?yàn)楹笳咭庠诮沂疽环N復(fù)雜而不平等的文明對(duì)話模式。但其策略——將“漢學(xué)主義”從一種文化現(xiàn)象擢升為一種理論范式——不僅將無(wú)限擴(kuò)大漢學(xué)主義作為現(xiàn)象的普遍性，而且同時(shí)要求漢學(xué)主義作為范式的特殊性。這一理論要求使得顧著不再滿足于周文將漢學(xué)主義僅僅處理為意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象的批判模式，而求之于對(duì)漢學(xué)主義理論體系的建構(gòu)。然而，一旦體系化建構(gòu)之目的高于現(xiàn)象之“本來(lái)”或“自然”，便會(huì)導(dǎo)致這一體系內(nèi)在地產(chǎn)生某種困境。故此，我們以下對(duì)于顧著的批判將集中于對(duì)其漢學(xué)主義范式的考察。經(jīng)由對(duì)此范式合法性的辨析，我們首先將能夠進(jìn)一步揭示建基于其上的顧著“漢學(xué)主義”的本質(zhì)：一種力求達(dá)至普遍性的異質(zhì)文明對(duì)話模式。其次，漢學(xué)主義范式合法性的破產(chǎn)，也將同時(shí)說(shuō)明這一對(duì)話模式的失效。

二、漢學(xué)主義范式及其困境

如前所述，顧著比之于周文對(duì)于“漢學(xué)主義”的不同定位，實(shí)有賴于顧著自身對(duì)漢學(xué)的差異化理解。在顧著看來(lái)，漢學(xué)不僅指“西方漢學(xué)”，意即西方學(xué)者關(guān)于中國(guó)文學(xué)、歷史、文化的研究，實(shí)際同樣包含中國(guó)學(xué)者對(duì)于自身文學(xué)、歷史、文化傳統(tǒng)的研究。②

《漢學(xué)主義》開(kāi)篇即將“西方人對(duì)中國(guó)的誤識(shí)”以及“中國(guó)人對(duì)自己文化的誤讀”同時(shí)鎖定為批判目標(biāo)[4](P.13-14)。因此，顧著中的漢學(xué)主義現(xiàn)象并不如周文那樣特指域外文化現(xiàn)象，實(shí)際乃是異質(zhì)文明交互模式而同時(shí)涵蓋了中國(guó)人在全球化語(yǔ)境下對(duì)于自身的文化誤讀。顧著其后的邏輯便是要對(duì)這一普遍存在的文明交互模式(顧著所指認(rèn)的“漢學(xué)主義”現(xiàn)象)展開(kāi)分析，同時(shí)將這一分析建基于它所提出的漢學(xué)主義范式之上。在顧著的論述中，漢學(xué)主義不僅是一種具有普遍性的文化現(xiàn)象，更是區(qū)別于東方主義、后殖民主義而能夠獨(dú)立指涉特定現(xiàn)象并有其內(nèi)在運(yùn)作邏輯的研究范式。這一內(nèi)在運(yùn)作邏輯被作者命名為“文化無(wú)意識(shí)”③。

顧著在著作標(biāo)題中便表明漢學(xué)主義是作為東方主義、后殖民主義的替代理論(“An Alternative”)而異于兩者的。與周文對(duì)于漢學(xué)主義乃屬于東方主義的判斷不同，顧著認(rèn)為漢學(xué)主義之所以是獨(dú)立范式乃在于漢學(xué)主義與東方主義源頭不同、屬性各異。東方主義來(lái)自東方學(xué)，而東方學(xué)是西人以西方中心觀建立的學(xué)科，本身具有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)屬性。漢學(xué)主義則來(lái)自漢學(xué)，漢學(xué)則是相對(duì)純粹的知識(shí)體系，因而不具有意識(shí)形態(tài)性。[4](P.80-82)這一判斷顯然與周文齟齬也招致其他批評(píng)家譏刺。④但顧著反復(fù)強(qiáng)調(diào)漢學(xué)主義乃源自“確立一個(gè)全球知識(shí)體系”的漢學(xué)，而與東方主義、東方學(xué)在起源處相切割[4](P.80-82)。獨(dú)立于東方主義、后殖民理論的漢學(xué)主義也同時(shí)要求自身運(yùn)作邏輯的獨(dú)特性，但這一獨(dú)特性因能夠指涉普遍的漢學(xué)主義現(xiàn)象而表現(xiàn)為一種特殊的普遍性。顧著糅合雷蒙·威廉斯的“文化”概念與弗洛伊德“無(wú)意識(shí)”理論創(chuàng)造了“文化無(wú)意識(shí)”概念并突出其運(yùn)作的獨(dú)特性。

然而，就具體論述來(lái)看，這種“獨(dú)特性”，其實(shí)是源自作者的“強(qiáng)行規(guī)定”。為何這么說(shuō)？在文化無(wú)意識(shí)這一組合成分彼此限定的概念中，“文化”對(duì)于“無(wú)意識(shí)”的限定，突出了“無(wú)意識(shí)”的存在論性質(zhì)；而“無(wú)意識(shí)”對(duì)于“文化”的限定，則表達(dá)了這一概念在總體意義上的認(rèn)識(shí)論功能。同時(shí)，顧著認(rèn)為文化無(wú)意識(shí)中的“文化”“不僅僅是簡(jiǎn)單地給無(wú)意識(shí)增加一個(gè)維度。它通過(guò)轉(zhuǎn)變無(wú)意識(shí)的本質(zhì)使其轉(zhuǎn)化為一個(gè)融合概念”[4](P.54)。這一融合概念區(qū)別于作為概念來(lái)源的弗洛伊德之“無(wú)意識(shí)”處在于：“無(wú)意識(shí)”與“文化”的關(guān)聯(lián)使文化無(wú)意識(shí)脫離了傳統(tǒng)“無(wú)意識(shí)”其所由轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝幸庾R(shí)”的精神分析性條件，而表現(xiàn)為既有意識(shí)、亦無(wú)意識(shí)的文化存在狀態(tài)。但也恰恰由于“文化無(wú)意識(shí)”對(duì)該狀態(tài)的揭示而導(dǎo)致了一個(gè)根本的困難，即：文化無(wú)意識(shí)作為一種既有意識(shí)又無(wú)意識(shí)的文化存在狀態(tài)，實(shí)際無(wú)法區(qū)別于其概念源頭意即雷蒙·威廉斯對(duì)于“文化”存在狀態(tài)的界定。威廉斯認(rèn)為：“沒(méi)有哪個(gè)共同體或哪個(gè)文化能夠獲得充分的自我意識(shí)或自我認(rèn)識(shí)?！隗w驗(yàn)?zāi)撤N文化的時(shí)候，它總是部分未知、部分未實(shí)現(xiàn)的。”[5](P.345)也就是說(shuō)，威廉斯的文化概念已經(jīng)內(nèi)在地包含了無(wú)意識(shí)層次。不僅如此，誠(chéng)如顧著所道：“文化無(wú)意識(shí)中的‘無(wú)意識(shí)’就是人間戲劇上演的看不見(jiàn)的大背景。”[4](P.53)因此，文化無(wú)意識(shí)中的無(wú)意識(shí)因?yàn)椤拔幕毙再|(zhì)的限定而改變了弗洛伊德關(guān)于“無(wú)意識(shí)”實(shí)為本能、欲望的內(nèi)容描述，但卻承認(rèn)他對(duì)于那個(gè)“看不見(jiàn)”的“背景”的發(fā)現(xiàn)。因此，“無(wú)意識(shí)”性質(zhì)無(wú)論在精神分析處還是在顧著對(duì)于漢學(xué)主義的論述中都沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)變化。而顧著所謂文化無(wú)意識(shí)“通過(guò)轉(zhuǎn)變無(wú)意識(shí)的本質(zhì)”的論述便為不確了。而若進(jìn)一步辨別顧著中對(duì)于“文化無(wú)意識(shí)”與弗洛伊德、榮格等人“無(wú)意識(shí)”間區(qū)別的描述，我們發(fā)現(xiàn)，顧著突出強(qiáng)調(diào)了如下兩點(diǎn)：其一，弗洛伊德、榮格等人的“無(wú)意識(shí)”需歷經(jīng)較長(zhǎng)的歷史時(shí)段，但“文化無(wú)意識(shí)”所形成的時(shí)間并無(wú)時(shí)長(zhǎng)限制，可以在一個(gè)較短的時(shí)間內(nèi)形成；其二，文化無(wú)意識(shí)突出表現(xiàn)為一種未被主體自身意識(shí)到的某種受到壓抑的情緒與觀念隨后在主體思想、實(shí)踐中的回歸，從而呈現(xiàn)為精神創(chuàng)傷或焦慮、挫敗等。本文認(rèn)為以上區(qū)別集中在概念形成時(shí)長(zhǎng)、概念內(nèi)容多寡等方面，意即僅僅止步于形式區(qū)別，而未兼及文化無(wú)意識(shí)與其源頭概念間的性質(zhì)判分。但就實(shí)際情況而言，文化無(wú)意識(shí)與其理論源頭在理論性質(zhì)的比較方面難以形成有效分別。

舉例而言，威廉斯在《文化與社會(huì)》中分析了自1780年至1950年間英國(guó)社會(huì)關(guān)于“文化”的討論?？肩R源流的同時(shí)，威廉斯也表達(dá)了自己關(guān)于文化作為整體生活方式的思考。而縱觀其所有關(guān)于文化思想遷延歷程的討論，我們發(fā)現(xiàn)威廉斯對(duì)前人之于“文化”思考的把握，始終離不開(kāi)一條主要線索：關(guān)注他人對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”問(wèn)題的處理。這一線索自然也構(gòu)成了威廉斯本人處理文化問(wèn)題的核心視角。因此，他在描述文化與社會(huì)關(guān)系時(shí)有時(shí)并未直接展開(kāi)對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”問(wèn)題的討論，但“經(jīng)驗(yàn)”線索作為其思考之基底卻須臾不曾離開(kāi)其視線。⑤眾所周知，在英國(guó)，“經(jīng)驗(yàn)”視角其來(lái)有自。從威廉斯向前回溯，便可找到F.R.利維斯、T.S.艾略特、馬修·阿諾德、愛(ài)德蒙·伯克乃至洛克、培根這一整條英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的線索。這一強(qiáng)大傳統(tǒng)通過(guò)教育與文化的方式感染無(wú)數(shù)后輩學(xué)人。但我們終究無(wú)法判定到底是在這一傳統(tǒng)的哪一個(gè)具體歷史環(huán)節(jié)使威廉斯獲得了這一“經(jīng)驗(yàn)”視角。因此當(dāng)威廉斯“無(wú)意識(shí)”地形成該視角時(shí)，我們確實(shí)無(wú)法做出一個(gè)具體時(shí)長(zhǎng)的界定，抑或說(shuō)這個(gè)以歷史時(shí)長(zhǎng)來(lái)判斷顧著所謂“文化無(wú)意識(shí)”形成時(shí)間的方式并不具有說(shuō)服力。顧著曾以在汽車工業(yè)社會(huì)中人們遇險(xiǎn)時(shí)踩剎車的例子來(lái)證明文化無(wú)意識(shí)的形成不需要很長(zhǎng)時(shí)間。汽車工業(yè)社會(huì)的歷史時(shí)長(zhǎng)相較人類歷史固然短暫，但我們也可在這同一個(gè)例證中強(qiáng)調(diào)：人們?cè)谔囟ㄇ闆r下將剎車重重踩定，并不僅僅因?yàn)槭窃谶M(jìn)入汽車工業(yè)社會(huì)以后慢慢習(xí)得了制動(dòng)操作這一文化無(wú)意識(shí)，而更倚賴人類在歷史長(zhǎng)河中經(jīng)年“涉險(xiǎn)”時(shí)身心應(yīng)激經(jīng)驗(yàn)所轉(zhuǎn)化而成的無(wú)意識(shí)。因此，這種遇險(xiǎn)的應(yīng)激操作，乃是作為人類文化經(jīng)驗(yàn)的無(wú)意識(shí)在汽車工業(yè)社會(huì)的進(jìn)一步傳承。應(yīng)該說(shuō)，這種無(wú)意識(shí)非但不排斥而且涵蓋了顧著中強(qiáng)調(diào)的“文化無(wú)意識(shí)”。照此來(lái)看，顧著對(duì)于“文化無(wú)意識(shí)”運(yùn)作特殊性的強(qiáng)調(diào)也便失去了支撐。進(jìn)而，漢學(xué)主義范式的特殊性也將同時(shí)受到挑戰(zhàn)與質(zhì)疑。

但將漢學(xué)主義界定為一種研究范式，畢竟屬于顧著比之于前見(jiàn)的理論創(chuàng)新。除卻對(duì)其運(yùn)作邏輯的觀察外，我們應(yīng)該檢視這一理論創(chuàng)新所引發(fā)的具體效果。在這一界定之下，漢學(xué)主義的批判效力得到強(qiáng)化，但此界定也在一定程度上簡(jiǎn)化了漢學(xué)主義的所指意涵。本來(lái)作為文化現(xiàn)象的漢學(xué)主義是十分復(fù)雜的。比如，若按周文那樣將其界定為意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象的話，那么便有學(xué)者舉例認(rèn)為吉川幸次郎、溝口雄三等人的漢學(xué)研究作品實(shí)乃“東西方漢學(xué)界反躬自省的代表作”，遠(yuǎn)非意識(shí)形態(tài)之屬。將這樣的作品判定為意識(shí)形態(tài)只會(huì)“束縛”真正的中外對(duì)話。[3](P.10)(張伯偉)可見(jiàn)，作為文化現(xiàn)象的漢學(xué)主義在被定性為意識(shí)形態(tài)后仍時(shí)有與其性質(zhì)乖違的情況。但等到漢學(xué)主義從現(xiàn)象成為范式，就理論的普遍性要求而言便不可能包容任何乖違狀況了。因此，作為理論范式的漢學(xué)主義其所指涉的內(nèi)容也就被精簡(jiǎn)為兩方面，即上文所提及的“西方人對(duì)中國(guó)的誤識(shí)”以及“中國(guó)人對(duì)自己文化的誤讀”。此中不符合范式的種種現(xiàn)象(諸如上述溝口雄三等人的漢學(xué)研究等)便由此被隱去，成為“無(wú)法出席的在場(chǎng)”。

綜上，周文對(duì)于漢學(xué)主義的意識(shí)形態(tài)定性，實(shí)際會(huì)對(duì)思想交流、異質(zhì)文明對(duì)話形成一定制約。雖然這一后果并非周文討論的重點(diǎn)，但這一方面卻轉(zhuǎn)化為其后顧著討論的重要批判目標(biāo)之一。作為范式的漢學(xué)主義因其理論普遍性要求而直接指涉中外思想對(duì)話、異質(zhì)文明交流模式。值得再次指出的是，雖然顧著將作為漢學(xué)主義內(nèi)部邏輯的文化無(wú)意識(shí)看作一種非政治、非意識(shí)形態(tài)運(yùn)作。但就其調(diào)節(jié)作用——“對(duì)于殖民者來(lái)說(shuō)……主要在于它是由壓抑的記憶構(gòu)成，這種記憶源于被征服、羞辱、虐待、挫敗的慘痛經(jīng)歷”[4](P.51)——而言，無(wú)疑清楚地展示了文化無(wú)意識(shí)由以產(chǎn)生的特定政治空間。也就是說(shuō)，它始終無(wú)法脫離意識(shí)形態(tài)性。對(duì)于這樣一個(gè)無(wú)法脫離意識(shí)形態(tài)性卻被作者強(qiáng)行規(guī)定為非意識(shí)形態(tài)的文化無(wú)意識(shí)概念，最終將動(dòng)搖整個(gè)漢學(xué)主義范式的基礎(chǔ)。而漢學(xué)主義范式的破產(chǎn)，實(shí)際上宣告了那個(gè)建基于其上的作為異質(zhì)文明對(duì)話模式之漢學(xué)主義的失效。

三、走向“間在對(duì)話”論

如前所述，顧著為表示與東方主義的區(qū)別而堅(jiān)稱漢學(xué)主義的學(xué)術(shù)中立性，但作者恐也深知這一強(qiáng)調(diào)的無(wú)力。在全書總結(jié)處，他認(rèn)為“認(rèn)識(shí)漢學(xué)主義的邏輯和原理是跨越漢學(xué)主義的第一步，而要使其徹底消失則需創(chuàng)造一種真正人本主義的而非族群中心主義的心態(tài)”[4](P.316)。粗疏言之，族群身份不啻為一種主體得以生發(fā)的土壤，如果將反漢學(xué)主義的實(shí)踐路徑置放于對(duì)生命土壤的“剔除”之上，這實(shí)則預(yù)示了這一主張黯淡的前景。

但漢學(xué)主義及其討論確實(shí)為我們提出了一個(gè)重要問(wèn)題，即在全球化語(yǔ)境下，如何展開(kāi)自我與他者的思想交流進(jìn)而異質(zhì)文明、文化的對(duì)話問(wèn)題。顧著最終落腳點(diǎn)仰賴于一種根據(jù)“我們共同人性”的心態(tài)，因?yàn)榇诵膽B(tài)指示了一種“真正的人本主義”[4](P.316)。這樣一種向心理主義求援的“避退”策略，顯然表明了顧著主張?jiān)趯?shí)踐層面的虛弱。但我們并不應(yīng)該對(duì)這種“虛弱”過(guò)多苛求，理論與實(shí)踐的辯證關(guān)系即使在馬克思處已獲證明，卻仍會(huì)遭受強(qiáng)烈質(zhì)疑。而當(dāng)我們面對(duì)異質(zhì)文明、面對(duì)差異，究竟應(yīng)該抱持一種怎樣的思考？

對(duì)外在于“我”的他者的懼怕，實(shí)際是對(duì)差異的恐懼。根據(jù)美國(guó)學(xué)者薩克森豪斯(Arlene W.Saxonhouse)的研究，這一恐懼可以追源至古希臘。她談到對(duì)于古希臘人而言：“顯見(jiàn)的問(wèn)題是，我們是要把眼前這個(gè)多樣的世界認(rèn)同為‘真實(shí)的世界’，還是說(shuō)在我們的感受之外，有個(gè)什么別的東西賦予了這種多樣以不同的意義?！盵6](P.47)但人們畢竟無(wú)法從根源上磨滅自己對(duì)于那個(gè)“別的什么東西”的疑懼，也就無(wú)法篤定眼前這個(gè)世界的真實(shí)。故此，“為了解決在同一與差異間的矛盾感受問(wèn)題，赫拉克利特與巴門尼德不得不求助于邏各斯對(duì)于感官感受的君臨，以圖重新整合世界”[6](P.48)。這一整合世界的沖動(dòng)即對(duì)同一性的追尋。這種追尋正應(yīng)和了周文對(duì)于作為意識(shí)形態(tài)的早期西方漢學(xué)的描述。⑥

將“他者”簡(jiǎn)單地處理為“同一”，或與事實(shí)相悖，卻至少滿足了主體對(duì)于認(rèn)識(shí)論意義上的“自洽”的需要。但無(wú)論是意識(shí)形態(tài)性的漢學(xué)主義模式，還是以文化無(wú)意識(shí)為基礎(chǔ)的漢學(xué)主義范式，實(shí)則都將“他者”在一定程度上排除到了對(duì)話之外。周文、顧著兩者雖然論述目標(biāo)不一，但都注意到了異質(zhì)文化、文明中的誤讀現(xiàn)象并對(duì)之展開(kāi)了批判。這一批判誠(chéng)然有其必要性，但在實(shí)際的批判過(guò)程中，我們?nèi)詰?yīng)深入理解自身與他者的交互關(guān)系，肯定彼此之于對(duì)話的價(jià)值，也即始終承認(rèn)他者作為外于“我”的差異性存在，但也應(yīng)同時(shí)明確“我”自身之中的那個(gè)作為他者向度而對(duì)自身之生產(chǎn)起到關(guān)鍵作用的他者性。⑦以此積極投入與他者的對(duì)話。就像有學(xué)者所指出的：“當(dāng)今之世，在中國(guó)或者外國(guó)研究中國(guó)學(xué)問(wèn)，早已是你中有我，我中有你，很難確定哪些純粹是東方的，哪些純粹是西方的?！盵7](P.112)(程章?tīng)N)此外，對(duì)于文明與文化的“誤讀”現(xiàn)象，除了批判之外能否開(kāi)放更多思考空間？有學(xué)者以龐德的漢學(xué)研究為例指出，龐德對(duì)于費(fèi)諾羅薩理論之有意的刪節(jié)造成了一種理解中國(guó)詩(shī)歌的奇特美學(xué)。然而，“即使我們終于得知，費(fèi)諾羅薩對(duì)于中國(guó)文字的認(rèn)識(shí)不僅局限于其形(意象性)方面，同時(shí)也涉及與聲音相關(guān)的諸多意義”，龐德的“誤讀”“誤用”就失去意義了嗎？”[8](P.117-118)(耿幼壯)可見(jiàn)，作為一種文明對(duì)話交流模式的漢學(xué)主義思考仍有其局限性，它要么排除了“差異”，要么忽略了“差異”。而承認(rèn)他者差異性并積極與之溝通的對(duì)話模式實(shí)際要求一種對(duì)于“差異”與“同一”的全新理解。這一對(duì)話模式中的“同一”不再是懼怕或排斥“差異”的“同一”，而是尊重“差異”的“同一”，有類于馬克思描述社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程時(shí)強(qiáng)調(diào)的那個(gè)復(fù)雜而辯證的“同一”[9](P.14)。在這復(fù)雜的“同一”之內(nèi)，“差異”不再彼此拒斥，而以“出顯其差異”的方式構(gòu)成對(duì)話。[10]應(yīng)予注意，這一對(duì)話形式本身并非僅僅只是純粹精神性的，它同時(shí)強(qiáng)調(diào)了對(duì)話的物質(zhì)、現(xiàn)實(shí)維度。正是對(duì)此維度的突出與強(qiáng)調(diào)，使得這一對(duì)話模式從而在根本上有別于主觀間性(以前多稱“主體間性”)的對(duì)話，如胡塞爾的對(duì)話模式。馬克思認(rèn)為，人的感官之社會(huì)化過(guò)程乃是“使人的感覺(jué)成為人的”[11](P.192)過(guò)程。因此主體存在其物質(zhì)性方面在馬克思看來(lái)絕對(duì)不僅僅是單純的精神之容器，它自有其社會(huì)性與歷史性。而它的這一存在卻被胡塞爾等理論家徹底輕忽，甚至于遺忘了。我們應(yīng)將這一被遺忘的物質(zhì)存在重新交付予主體、主體性，重新交付予他們彼此之間的對(duì)話，由此開(kāi)啟主體交互的新視野，也即將純粹精神的“主體間性”對(duì)話轉(zhuǎn)變?yōu)橛猩谄鋬?nèi)的“個(gè)體間性”對(duì)話。這一“個(gè)體間性”對(duì)話力圖恢復(fù)差異性的生命在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的交往情形。

那么，我們應(yīng)該如何理解這一“個(gè)體間性”對(duì)話模式的重要意義呢？如所周知，當(dāng)代闡釋學(xué)的一個(gè)重大變化“是從施萊爾馬赫為代表的認(rèn)識(shí)論模式向海德格爾所開(kāi)辟的本體論或存在論的轉(zhuǎn)折”[12]。可以借鑒其說(shuō)，這一轉(zhuǎn)折揭示出“闡釋”作為生命存在的本體論意義?！按嗽凇弊鳛椤霸谑乐凇奔仁恰瓣U釋”之“在”，也是“闡釋”而“在”。即是說(shuō)，闡釋作為“此在”自身的開(kāi)顯，同時(shí)是“認(rèn)識(shí)”與“交互”。不難理解，顯現(xiàn)總是顯出給他人的，總具有對(duì)話的性質(zhì)。這一“交互”或“對(duì)話”并不純粹是內(nèi)在的、精神的，因其乃是“在世之在”。因此，我們需要以“個(gè)體間性”來(lái)區(qū)別并凸顯“此在”交互的現(xiàn)實(shí)境況。筆者曾通過(guò)引用伽達(dá)默爾對(duì)于海德格爾的論證，闡述了“個(gè)體間性”對(duì)話本身的重要內(nèi)涵及其對(duì)于“主體間性”模式的超越性：

對(duì)于海德格爾的詮釋革命，伽達(dá)默爾有一精準(zhǔn)的概括：“海德格爾對(duì)人類此在(Dasein)的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式?！边@里的“主體”是主觀的意思，是胡塞爾意義上的“主體”，即意識(shí)之主體。而如果闡釋不再是主體/主觀對(duì)于客體/文本的純粹認(rèn)識(shí)，而是主體間性的行為，準(zhǔn)確說(shuō)，是“此在”之間的行為，那么對(duì)闡釋的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就將發(fā)生根本性的變化：不是不再存在闡釋的正誤問(wèn)題，而是不能繼續(xù)依照此闡釋之是否符合于目標(biāo)文本即正誤、即認(rèn)識(shí)論來(lái)判斷一個(gè)闡釋的好壞了。闡釋是作為“此在”而非作為“主觀”之間發(fā)生于真實(shí)情境中的相遇，是“個(gè)體間性”的反應(yīng)，是“此在”間性(此處我們有意避開(kāi)了“主體間性”一語(yǔ))的交往行為。[12]

筆者對(duì)于“此在”間性、“個(gè)體間性”以及“他者間性”等現(xiàn)實(shí)交互維度的突出，使得以胡塞爾為代表的純粹內(nèi)在的主觀間性、主體間性交互模式顯出其唯心主義的單薄和片面。我們可以將作為生命本身之“開(kāi)顯”的“個(gè)體間性”同時(shí)命名為“間在”，并以“間在”來(lái)理解我們的“世界”：

我所謂的“世界”是以“間在”為基礎(chǔ)的交流、互鑒和對(duì)話。世界不是自在之物，而是人與人之間、人與萬(wàn)物之間的一種關(guān)系。同樣，“世界文學(xué)”也不是某種具體的文本，而是各民族文學(xué)的“文本間性”，既不獨(dú)屬于你，也不單歸于我，是你和我之間的一種不斷變化著的動(dòng)態(tài)關(guān)系，巴赫金稱此關(guān)系為“事件”，而所謂“事件”就是我們彼此向著對(duì)方的敞開(kāi)。[13]

“間在”乃是既“思”且“在”的生命個(gè)體，“他既是理性的，也是非理性的，既是意識(shí)性的，也是肉身性的，因而所有的‘對(duì)話’和‘間性’均發(fā)生在具體地、現(xiàn)實(shí)地存在著的個(gè)體之間?！盵14]對(duì)于間在而言，盡管此“敞開(kāi)”之路道阻且長(zhǎng)，但我們?nèi)匀荒軌蛟诓粩嗟某ㄩ_(kāi)中顯露自身和彼此接近。無(wú)論周版抑或顧版漢學(xué)主義都只是突出了這一敞開(kāi)的難度，我們甚至也可以同意說(shuō)，完全的敞開(kāi)是不可能的，但是在間在論看來(lái)，有難度的敞開(kāi)并不意味著自我的永遠(yuǎn)封閉，而是意味著對(duì)話的存在論基礎(chǔ)，且正是由于這一基礎(chǔ)的存在，文明文化間的對(duì)話便永遠(yuǎn)是生機(jī)勃勃的、無(wú)窮無(wú)盡的。由此可以認(rèn)為，比之于排斥、畏懼或漠視差異的漢學(xué)主義模式，“間在對(duì)話”實(shí)為異質(zhì)文明對(duì)話從理論與實(shí)踐層次打開(kāi)了新的維度。

注釋：

①周文認(rèn)為早期漢學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)“賦比興”階段，并做了詳細(xì)解釋：“‘賦’指關(guān)于中國(guó)的信息大量的介紹鋪陳；‘比’指牽強(qiáng)比附中國(guó)與西方；‘興’指借助被美化的中國(guó)形象，表達(dá)自己的宗教或世俗理想。”見(jiàn)周寧：《漢學(xué)或漢學(xué)主義》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2004年第1期。

②這樣一種“漢學(xué)主義”理解并非顧著的獨(dú)見(jiàn)。如有學(xué)者便指出：“對(duì)于‘漢學(xué)’這一術(shù)語(yǔ)的界定和理解……其主要觀點(diǎn)至少有三種：第一種認(rèn)為‘漢學(xué)’是指國(guó)外學(xué)者對(duì)于古代中國(guó)以及中國(guó)周邊民族文化的研究；第二種認(rèn)為‘漢學(xué)’既包括國(guó)外學(xué)者對(duì)于中國(guó)歷史文化的研究，也包括國(guó)外學(xué)者對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)文化及其現(xiàn)狀的研究；第三種認(rèn)為‘漢學(xué)’研究不僅包括國(guó)外學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)歷史文化的研究，也應(yīng)該包括中國(guó)學(xué)者對(duì)中國(guó)歷史文化的研究?！本唧w請(qǐng)參見(jiàn)程章?tīng)N：《漢學(xué)主義、中國(guó)學(xué)主義與國(guó)學(xué)主義》一文，收錄于顧明棟、周憲(主編)：《“漢學(xué)主義”論爭(zhēng)集萃》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第108-109頁(yè)。

③弗萊學(xué)說(shuō)已含有“文化無(wú)意識(shí)”概念(參見(jiàn)易曉明：《文化無(wú)意識(shí)：弗萊的批評(píng)視域》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》[社會(huì)科學(xué)版]2005年第6期)，但顧著中“文化無(wú)意識(shí)”概念并不取自弗萊而源自對(duì)于雷蒙·威廉斯“文化”概念與弗洛伊德“無(wú)意識(shí)”概念的綜合。下文對(duì)其概念內(nèi)涵的討論與比較也主要以后兩人的理論為參照。

④如學(xué)者趙稀方則認(rèn)為堅(jiān)稱漢學(xué)主義的非意識(shí)形態(tài)性也是一種虛妄的意見(jiàn)。具體參見(jiàn)趙稀方：《突破二元對(duì)立的漢學(xué)主義研究范式：對(duì)顧明棟先生的回應(yīng)》一文，收錄于顧明棟、周憲(主編)：《“漢學(xué)主義”論爭(zhēng)集萃》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第268頁(yè)。

⑤比如在《文化與社會(huì)》“大眾與群眾”一節(jié)中，威廉斯說(shuō)道：“事實(shí)上沒(méi)有所謂的群眾：有的只是把人視為群眾的方式。在城市的工業(yè)社會(huì)中，有很多機(jī)會(huì)讓人們產(chǎn)生此類看法。問(wèn)題不是重申客觀條件，而是考察這些觀察方式對(duì)我們的個(gè)體思維和集體思維所造成的影響?！币?jiàn)[英]雷蒙·威廉斯：《文化與社會(huì)》，高曉玲譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2011年，第315頁(yè)。

⑥周文寫道：“即使在嚴(yán)肅的著作中，也有種種令人啼笑皆非的細(xì)節(jié)，如白晉神父苦讀《詩(shī)經(jīng)》，認(rèn)為《大雅·生民》講的是耶穌降生的故事，姜源就是圣母瑪麗亞。馬若瑟神父的‘訓(xùn)詁’：漢字‘船’表示‘八口人乘舟’，印證《創(chuàng)世紀(jì)》中的挪亞一家八口人乘舟逃離滔天洪水的故事?！币?jiàn)周寧：《漢學(xué)或漢學(xué)主義》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2004年第1期。

⑦關(guān)于自我之中的他者向度以及這一向度對(duì)于自我生產(chǎn)的重要意義這一問(wèn)題，馬克思在討論生產(chǎn)與消費(fèi)等不同社會(huì)階段辯證發(fā)展關(guān)系時(shí)為我們提供了令人信服的說(shuō)明。具體可參考[德]馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言、導(dǎo)言》，中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，1971年，第14頁(yè)。