胡作友 , 戴林杉

(1.合肥工業(yè)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,安徽 合肥 230601；2.淮南田家庵區(qū)淮河中學(xué),安徽 淮南 232000)

一、他者、差異與翻譯

差異與他者密切相關(guān),他者在印歐語(yǔ)系中的基本意義是“差異”。 他者強(qiáng)調(diào)的是差異性和多樣性,其源頭可以追溯到認(rèn)為主體與他者是對(duì)立統(tǒng)一的柏拉圖(Plato)[1]。 法國(guó)哲學(xué)家、倫理學(xué)家列維納斯(Emmanuel Lévinas)認(rèn)為他者不可知,自我與他者之間存在巨大的差異性[2]。 薩特(Jean-Paul Sartre) 認(rèn)為自我與他者是相互印證的關(guān)系[3]。 拉康(Jacques Lacan)指出,主體和他者具有本質(zhì)的區(qū)別,這種區(qū)別支配著個(gè)體形成對(duì)他人和外部世界的經(jīng)驗(yàn)[4]。 可見(jiàn),主體與他者之間界限分明,其標(biāo)志就是差異性。

中西文論發(fā)源于不同的詩(shī)學(xué)。 西方詩(shī)學(xué)傳承于亞里士多德(Aristotle)的《詩(shī)學(xué)》,多敘事詩(shī),描述英雄情結(jié)和情愛(ài)享受；中國(guó)文明發(fā)源于黃河流域,小農(nóng)經(jīng)濟(jì)培養(yǎng)了田園牧歌式的文人情懷。 西方人注重理性思考和邏輯分析,中國(guó)人注重神韻,通過(guò)形象描述獲取人生感悟。 這種詩(shī)學(xué)差異在宇文所安這樣的漢學(xué)家眼里極有研究?jī)r(jià)值。 《文心雕龍》走的是一條與西方文論完全不同的道路,因其差異性而彰顯獨(dú)特的文化價(jià)值。

德里達(dá)(Jacques Derrida)在《解構(gòu)與他者》中首次把他者概念引入翻譯中,他提出解構(gòu)傳統(tǒng)的邏各斯中心主義,提倡譯者主體性,最終善待他者[5]。 差異性的關(guān)鍵在于“異”,“異”可以理解為陌生的、外國(guó)的。 與“異”相對(duì)的便是自己,與自己不同的便是差異。 “異”用自己熟悉的價(jià)值觀衡量自己所不了解的。 翻譯是語(yǔ)言的差異導(dǎo)致的,沒(méi)有異就沒(méi)有翻譯的必要。 正如德里達(dá)所言,翻譯游走于可能性和不可能性之間,游走于可譯和不可譯之間[6]。 差異是必然的,是無(wú)法簡(jiǎn)化和克服的,因此,翻譯不可能完全還原或者再現(xiàn)源文,這是不可譯性；但是語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換是勢(shì)在必行的,運(yùn)用語(yǔ)言轉(zhuǎn)換才能順利進(jìn)行交流,從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)翻譯又是可能的。 關(guān)鍵問(wèn)題在于,如何最大程度地克服這種因差異而引起的可譯和不可譯的悖論[7]。

差異性在翻譯研究中是非常重要的命題,翻譯學(xué)家對(duì)差異的研究集中在語(yǔ)言層面,關(guān)注如何為自己的翻譯實(shí)踐提供可行的辦法,但是更深層次的差異問(wèn)題多出現(xiàn)在思維等方面。 與其說(shuō)是語(yǔ)言阻礙了翻譯,不如說(shuō)是思維差異性妨礙了翻譯的順利完成。 翻譯所承載的,不僅是語(yǔ)言文字的轉(zhuǎn)換,更是思想文化的碰撞,因此,關(guān)注差異就是關(guān)注語(yǔ)言差異背后沉淀的文化差異。 同時(shí),自我和他者相輔相成,相互轉(zhuǎn)化,通過(guò)對(duì)他者差異的接觸,他者成為“認(rèn)識(shí)自我”的參照,“豐富自我”的源泉,“確立自我”的途徑[8]。 翻譯活動(dòng)中的“差異性”是去是留,永遠(yuǎn)都是譯界熱議的話題。 他者最大的特點(diǎn)便是差異性,對(duì)譯者來(lái)說(shuō),差異性如影隨形,是譯者永遠(yuǎn)無(wú)法釋放揮之不去的精神焦慮?！段男牡颀垺返牟町愋詫?duì)宇文所安來(lái)說(shuō)既是極其珍貴的文化價(jià)值資源,又是壓在心頭的精神挑戰(zhàn),他的回應(yīng)是雙向戰(zhàn)略:解構(gòu)與建構(gòu)同時(shí)并舉,最終達(dá)到他者的異域重構(gòu)。

二、追求差異:宇文所安對(duì)強(qiáng)制統(tǒng)一性的解構(gòu)

(一)突破地域界限,追求文化多樣性

宇文所安的獨(dú)創(chuàng)性在于他能超越社會(huì)群體的共同想象發(fā)現(xiàn)《文心雕龍》的獨(dú)特價(jià)值,將之譯介給西方世界并且大獲成功。 在此之前,西方對(duì)中國(guó)文論的看法是支離破碎的,缺乏一個(gè)整體的建構(gòu)。 為了讓西方世界相信中國(guó)文論的價(jià)值,他的當(dāng)務(wù)之急是破除西方對(duì)強(qiáng)制統(tǒng)一性的執(zhí)迷,打破西方思維定勢(shì)的羈絆,借鑒中國(guó)文論的合理價(jià)值,為美國(guó)文化建設(shè)服務(wù)。 宇文所安的消解,體現(xiàn)了異域漢學(xué)家繁榮文化多樣性的努力。

二十世紀(jì)八九十年代以后,美國(guó)興起多元化的文化教育。 宇文所安在哈佛大學(xué)的東亞文學(xué)比較課程順應(yīng)了這一時(shí)代潮流,也讓其《文心雕龍》英譯本一舉成為經(jīng)典。 為凸顯國(guó)際性,符合國(guó)家政策的需要,宇文所安對(duì)西方的強(qiáng)制性同一進(jìn)行解構(gòu),詮釋自己對(duì)異質(zhì)文化的追求。

他者的差異性強(qiáng)調(diào)主體和客體是完全不同的,其中包含了多種不同界限。 界限的不同必然導(dǎo)致差異的存在,主體通過(guò)差異認(rèn)識(shí)他者同時(shí)間接認(rèn)清自我,差異性是他者的存在標(biāo)志。 正是有了差異性,才有譯者對(duì)源文不同的理解,才有翻譯的可能性,才有譯者對(duì)源文的解構(gòu)和譯文的重構(gòu)。以解構(gòu)主義大師德里達(dá)為代表的后現(xiàn)代學(xué)者以解構(gòu)邏各斯中心主義為己任,重視差異,反對(duì)同一,強(qiáng)調(diào)差異性是文化繁榮的重點(diǎn)。 德里達(dá)試圖解構(gòu)柏拉圖時(shí)代流傳下來(lái)的本體論,即“我”是中心理論。 以差異性為前提,德里達(dá)承認(rèn)對(duì)他者的統(tǒng)一化其實(shí)是一種暴力行為。 為了克制這種暴力行為,德里達(dá)提倡譯者的主體性,通過(guò)調(diào)動(dòng)譯者的主體性找回譯者的良知,從而認(rèn)清差異,尋求語(yǔ)言的無(wú)限性,重新構(gòu)建他者[9]。 他者和差異在全球化語(yǔ)境下有利于抵制文化自戀和文化帝國(guó)主義[10]。美國(guó)的社會(huì)文化語(yǔ)境和宇文所安的文化追求,共同影響了他對(duì)《文心雕龍》的翻譯選擇。

德里達(dá)認(rèn)為,解構(gòu)側(cè)重差異,是對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的消解,對(duì)于翻譯有兩點(diǎn)需要考慮:是否有翻譯的需要,是否可以翻譯[11]。 所以,從翻譯需要角度來(lái)說(shuō),諸多西方學(xué)者更青睞與自己文學(xué)傳統(tǒng)相似的中國(guó)傳統(tǒng)敘事文學(xué),他們固執(zhí)地認(rèn)為中國(guó)文論重創(chuàng)作輕理論,不符合西方傳統(tǒng)的“邏各斯”理論的喜好[12]。 華裔學(xué)者葉嘉瑩教授指出,中國(guó)文論發(fā)生極早,發(fā)展極為緩慢,體大慮周者除了《文心雕龍》外,其他成體系化的文論專(zhuān)著較少[13]。 候夢(mèng)思則認(rèn)為,中國(guó)古代文論缺乏生命力是因?yàn)樨?fù)擔(dān)過(guò)多的政治和社會(huì)教化包袱[14]。 這些是“他者”眼中中國(guó)文論的缺陷,他們并未深刻理解中國(guó)文論的精髓。 這些所謂的“缺陷”是中國(guó)文論短暫的時(shí)代范疇,而未必是永恒的文化規(guī)則。 但是,宇文所安跳出了這種思維定勢(shì),“反其道而行之”,在承認(rèn)差異的前提下,在平等對(duì)話的基礎(chǔ)上,求同存異,選取以《文心雕龍》為代表的中國(guó)文論。 宇文所安作為美國(guó)杰出的漢學(xué)家,不僅了解美國(guó)的文學(xué)與文化,同時(shí)致力于發(fā)掘世界文化的多樣性,并運(yùn)用多樣的文化豐富美國(guó)文化。 中國(guó)文論幾千年來(lái)自有一套獨(dú)特的行文規(guī)則和話語(yǔ)方式,《文心雕龍》能夠很好地代表這種準(zhǔn)則。 中國(guó)文化離不開(kāi)儒道思想,文論也不例外,這是與西方文論重要的源頭差異。 儒道思想構(gòu)建了中國(guó)文論的潛在規(guī)則,以及幫助規(guī)則運(yùn)行的語(yǔ)言機(jī)制。 道家講求道生萬(wàn)物,追求“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”的“無(wú)中生有”,這與邏各斯的“有中生有”是根本不同的。 這種“無(wú)中生有”的規(guī)則衍生出“言者所以在意,得意而忘言”“言不盡意”“圣人立象以盡意”這種強(qiáng)調(diào)言外之意,主張只可意會(huì)不可言傳的語(yǔ)言表達(dá)模式,這一點(diǎn)在《文心雕龍·隱秀》中有充分說(shuō)明。 儒家主張學(xué)習(xí)經(jīng)典文獻(xiàn),即為孔子所說(shuō)的“述而不作,信而好古”。 中國(guó)諸子百家,學(xué)派林立,均依經(jīng)而立,即是宗經(jīng),在《文心雕龍》第三篇有詳細(xì)介紹。 那么,根據(jù)這種以經(jīng)為本衍生的話語(yǔ)表達(dá)便產(chǎn)生繁多的注解,例如箋、疏、傳、注、正義等。 這與西方文論以模仿表現(xiàn)為主的寫(xiě)作方式有顯著的不同[15]。 中國(guó)文論的顯著特點(diǎn)在《文心雕龍》中均有顯著體現(xiàn),因此,宇文所安選擇《文心雕龍》是對(duì)西方傳統(tǒng)文論思想的解構(gòu),有助于西方學(xué)者走出自己固守的藩籬。

(二)闡釋中國(guó)文論,解構(gòu)西方思維定勢(shì)

在1979 年中美正式建交以前,美國(guó)人對(duì)中國(guó)保持一種敵意和冷漠的態(tài)度,對(duì)中國(guó)的研究,主要是以費(fèi)正清(John King Fairbank)領(lǐng)銜的近現(xiàn)代時(shí)期的“中國(guó)學(xué)”研究[16]67。 對(duì)中國(guó)古典文化的英譯與研究多是中國(guó)政府主導(dǎo)或是美籍華裔學(xué)者進(jìn)行的。 在那個(gè)年代的主流媒體和大眾看來(lái),中國(guó)文學(xué)是較為邊緣化的。 從文化他者形象來(lái)看,“他者”描述了一種文化中的學(xué)者如何看待異域的文化形象。 這種呈現(xiàn)既是學(xué)者自己的個(gè)人創(chuàng)作,也是他所處社會(huì)對(duì)另一個(gè)社會(huì)的共同看法,這種看法要么是認(rèn)同,要么是顛覆[17]。 “他者”研究的背后,是更加深刻的民族沖突和文化沖突。 因?yàn)闅v史文化、意識(shí)形態(tài)等因素,一段時(shí)期內(nèi)西方對(duì)東方這個(gè)“他者”有種定勢(shì)思維,其文學(xué)涉及到中國(guó)的時(shí)候總有一些固定的形象描述,如中國(guó)農(nóng)村原始的民俗風(fēng)情,這是西方人眼中中國(guó)曾經(jīng)的標(biāo)志之一。 對(duì)于異族文化,一個(gè)學(xué)者或作家的理解往往不是直接的,而是作者通過(guò)自己的經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)群體的共同想象描繪出來(lái)的。 作者對(duì)異族的描述在某種程度上代表了整個(gè)社會(huì)的一個(gè)狀態(tài),作者只是個(gè)媒介[18]。 作家學(xué)者都是受約束的,受制于其所在社會(huì)的整體想象。 宇文所安是美國(guó)人,一個(gè)地道的“他者”,他對(duì)中國(guó)文論進(jìn)行翻譯和研究是對(duì)傳統(tǒng)美國(guó)人身份的解構(gòu)。 透過(guò)其英譯本,既能推斷西方社會(huì)對(duì)中國(guó)文論的文化想象,又能了解西方學(xué)者對(duì)中國(guó)文化的尊重與期待。

書(shū)寫(xiě)的文字脫離原作者會(huì)成為獨(dú)立的個(gè)體,成為一個(gè)獨(dú)立的文化生命體。 海德格爾曾說(shuō),不在場(chǎng)的本體是現(xiàn)象的根源,不管本體如何,都是在現(xiàn)象中留下蹤跡的,通過(guò)追尋蹤跡可以探尋本體。德里達(dá)據(jù)此延伸認(rèn)為,蹤跡意味著留跡者的缺席。源文是作者的蹤跡,譯本便是譯者的蹤跡的蹤跡[19]。 為達(dá)到既要促成文化繁榮又要尊重主流社會(huì)意識(shí)形態(tài)的目的,宇文所安用異化翻譯闡釋中國(guó)文論的核心概念。

例1:三極彝訓(xùn),其書(shū)言經(jīng)。 (《文心雕龍·宗經(jīng)》)

譯文:There are unalterable teachings regarding the Three Ultimates[Heaven, Earth,Human beings], which, written down, are known as the Classics.[20]199

源文中,“天、地、人”三才齊備便是“經(jīng)”。 宇文所安把三極譯為“Three Ultimates” [Heaven,Earth, Human beings],這樣的改寫(xiě)和增譯是宇文所安考慮文本社會(huì)功能的結(jié)果。 宇文所安的讀本是為美國(guó)比較文學(xué)專(zhuān)業(yè)研究生準(zhǔn)備的,既然是課本,目的就是教書(shū)育人。 宇文所安認(rèn)為三極概念貫穿于中國(guó)文化的始終,這樣的闡釋是為了滿足美國(guó)文化的需要,方便美國(guó)讀者接受,凸顯“三極”的重要性。 中國(guó)歷來(lái)講求天時(shí)地利人和,宇文所安把“天”譯為“Heaven”,帶有一定的宗教色彩。西方傳教士對(duì)漢典的英譯常常以耶釋儒,對(duì)儒學(xué)做神話詮釋,他們用本能的直覺(jué)把“天” 譯為“heaven”,這樣的譯法頗有基督教的意味,從側(cè)面體現(xiàn)了宗教對(duì)美國(guó)的影響。

例2:自夫子刪述,而大寶咸耀。 (《文心雕龍·宗經(jīng)》)

譯文:Ever since the Master edited and transmitted them, however, the great treasure have revealed their radiance.[20]200

此句中的“夫子,指的是孔子。 中國(guó)文化思想紛繁雜亂,但這種情況在孔子后有所改觀,孔子對(duì)經(jīng)典刪繁就簡(jiǎn),恢復(fù)經(jīng)典本來(lái)的面貌。 孔子這種刪除編撰的工作使經(jīng)典成為體系,為后世建立框架,意義重大。 宇文所安把孔子譯為“Master”,“Master”雖然具有大師巨匠的意思,但是不能顯現(xiàn)孔子作為中國(guó)文化宗師的特殊性。 Confucius 起源于拉丁詞匯,是16 世紀(jì)西方傳教士對(duì)孔子的敬稱(chēng)。16 世紀(jì)的中國(guó)在歐洲人眼中強(qiáng)盛而富饒,那時(shí)的英譯更多的是對(duì)異質(zhì)文化的好奇,未含有偏見(jiàn)。而到近代,大清日漸衰敗,朝不保夕,西方人對(duì)中國(guó)作品的英譯態(tài)度已有一定的傾斜。 所以,“Master”僅僅闡述孔子是巨匠,一代名師,但沒(méi)有更多的內(nèi)涵。 相反,“Confucius”則日漸成為中國(guó)文化的一個(gè)名片,現(xiàn)在盛行的孔子學(xué)院都是翻譯為“Confucius Institute”。 由此不難看出宇文所安翻譯背后的文化解構(gòu)意蘊(yùn)。

宇文所安的解構(gòu)行為,充分體現(xiàn)了其作為異域漢學(xué)家努力改變西方傳統(tǒng)思維,為繁榮美國(guó)多樣性的文化所做出的貢獻(xiàn)。 宇文所安的文化態(tài)度,沒(méi)有拘泥于自我和他者,并沒(méi)有嚴(yán)重的對(duì)立中西,而是雙向解構(gòu)。 宇文所安美國(guó)學(xué)者的身份在翻譯中也有跡可循,他深受美國(guó)宗教思想的影響,他的翻譯雖然傳播了中國(guó)文論,但其主要目的還是為了美國(guó)文化服務(wù),雖然他的譯文有掙扎跳出西方定式思維的考量,但是仍有不完美之處,需要用辯證的眼光看待。

三、重新定義:宇文所安對(duì)差異性的重構(gòu)

宇文所安不僅對(duì)差異性進(jìn)行解構(gòu),也對(duì)差異性進(jìn)行重構(gòu),解構(gòu)與重構(gòu)是互補(bǔ)的,解構(gòu)的目的是重構(gòu)。 德里達(dá)在解構(gòu)理論中指出,他者的差異性被解構(gòu)后必有譯者主體性的重構(gòu),為克制暴力的強(qiáng)制統(tǒng)一性,必須凸顯差異性,他者的差異性通過(guò)譯者的主體性重構(gòu)出來(lái)[21]。 譯者在重構(gòu)差異性之前,首先需要確定的是疆界,什么是“我”,什么完全不是“我”。 在這個(gè)過(guò)程中,譯者必須承擔(dān)責(zé)任和義務(wù),先通過(guò)自我認(rèn)識(shí)構(gòu)建自我,一旦主體得到構(gòu)建,那么自身的認(rèn)同問(wèn)題就被引出,勢(shì)必對(duì)其后的譯者構(gòu)建他者,對(duì)他者異質(zhì)文化的選擇產(chǎn)生影響[22]。 宇文所安用自己獨(dú)特的思維和翻譯方法對(duì)差異性進(jìn)行重新解讀,目的是為了幫助美國(guó)精英學(xué)者更加清晰地了解中國(guó),進(jìn)一步為新門(mén)戶(hù)開(kāi)放政策服務(wù)[16]69。 宇文所安的重構(gòu)體現(xiàn)在術(shù)語(yǔ)和篇章兩個(gè)層面上,術(shù)語(yǔ)重構(gòu)支撐篇章重構(gòu),篇章重構(gòu)統(tǒng)領(lǐng)術(shù)語(yǔ)重構(gòu),前者是基礎(chǔ),后者是目的,二者互相呼應(yīng),密不可分。

(一)術(shù)語(yǔ)重構(gòu):尊重差異,照顧讀者

為了體現(xiàn)他者的差異性,防止中國(guó)文論被強(qiáng)勢(shì)文化強(qiáng)制同一,宇文所安用異化翻譯凸顯差異。作為他者需要發(fā)揮自己的主體性以維護(hù)差異性,這是對(duì)譯語(yǔ)主流文化審美的重構(gòu)。 宇文所安重構(gòu)的方式基本以直譯和音譯為主。 《文心雕龍》引經(jīng)據(jù)典,內(nèi)涵豐富,語(yǔ)言精練,意味雋永,其中,隱喻術(shù)語(yǔ)所占比重很大,這里主要討論實(shí)體隱喻和抽象隱喻的翻譯重構(gòu)。 經(jīng)研究發(fā)現(xiàn),實(shí)體隱喻中,身體發(fā)膚以及器物類(lèi)隱喻主要使用直譯,而抽象隱喻,如“氣”則多使用音譯,是先意譯再追加音譯。人體的實(shí)體隱喻主要是“骨”“肌膚”等。

例3:群才韜筆,乃其骨髓峻也。 (《文心雕龍·風(fēng)骨》)

譯文:this was due to the excellence of bone and marrow in his work.[20]227

例4:義脈不流,則偏枯文體。 (《文心雕龍·附會(huì)》)

譯文:If the veins through which a truth passes do not admit smooth flow.[20]278

在上述譯例中,“骨髓”是指文章的精華和核心；“脈”指代作者行文的思路,文章的脈絡(luò)。 兩個(gè)人體隱喻都具有引申義,宇文所安沒(méi)有選擇意譯,而是直譯,還原中國(guó)古老的人體隱喻,這是十分難能可貴的。 西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)不同,中國(guó)哲學(xué)自古便是一種宏觀的“天人合一”哲學(xué),而西方哲學(xué)恰恰相反。 西方古代先賢認(rèn)為,人體和宇宙是對(duì)立的,人被自己的身體所困,無(wú)法充分認(rèn)識(shí)宇宙。 他們認(rèn)為,認(rèn)識(shí)宇宙最好的方式就是擺脫身體束縛,遺忘身體,用純粹的主觀認(rèn)識(shí)世界。 宇文所安未受西方哲學(xué)的限制,不僅接受中國(guó)人用身體認(rèn)識(shí)世界的看法,同時(shí)直譯自我的身體部分呈現(xiàn)給西方讀者。 值得一提的還有器物類(lèi)術(shù)語(yǔ)隱喻。 例如,《神思》中的“杼軸”,宇文所安譯為“shuttle and loom”[20]123。 “杼軸”是織布所用的器械,是用來(lái)維持橫線的梭子和豎線的筘,紡織者使用杼軸讓布匹成型。 劉勰通過(guò)類(lèi)比指出,文章也需要精細(xì)的組織和構(gòu)思方能成為精品。 宇文所安完全舍棄其引申義,直譯杼軸,這是對(duì)中國(guó)文化的探尋和認(rèn)可。 中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)天、地、人,認(rèn)為人是溝通天地的使者,因此人制作的器物也具有溝通天地的功效和意義。 從實(shí)體意義的角度來(lái)說(shuō),人文精神集中體現(xiàn)在器物中。 不得不說(shuō),這是宇文所安巨大的嘗試和挑戰(zhàn),用實(shí)踐解構(gòu)西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí),在尊重中國(guó)文化的前提下,向西方傳達(dá)中國(guó)文論,而不是單純“美國(guó)化”的中國(guó)文論。

針對(duì)文論中的抽象隱喻,宇文所安要么直接音譯,要么是意譯和音譯相結(jié)合。

例5:必以情志為神明……宮商為聲氣。

譯文:He should take the affections and intent as the element of spiritual understanding(shen-ming)…… take musical qualities as the voice and qi.[20]278

“神明”表面指的是創(chuàng)造天地萬(wàn)物者,但這里更指控制人行為的心神。 神主宰人的精神世界,一個(gè)人無(wú)神,則是頹廢的行尸走肉。 中國(guó)古代認(rèn)為一切活動(dòng)都來(lái)自于這種“神”。 劉勰通過(guò)類(lèi)比神對(duì)人的重要性,表達(dá)出情志對(duì)文章的重要性,情志就相當(dāng)于文章的“神”。 宇文所安先對(duì)“神明”進(jìn)行意譯,接著用音譯。 這種處理方式是謹(jǐn)慎的,通過(guò)重構(gòu)中國(guó)文化中的“神”,既解構(gòu)了西方傳統(tǒng)對(duì)神的認(rèn)知,又傳播了中國(guó)文化關(guān)于“神”的概念?！吧瘛边@個(gè)概念在西方文論中比較少見(jiàn),若直接音譯會(huì)令西方讀者困惑；若尋找替代詞匯,容易帶有濃厚的宗教色彩。 作者先解釋意義,其實(shí)是還原這個(gè)抽象概念。 “聲氣”指文章音節(jié)上的音律以及文章總體的聲韻氣勢(shì)。 宇文所安采用音譯“氣”的方法,向西方讀者傳達(dá)中國(guó)人心中的“氣”。 為便于理解,宇文所安在文末添加注釋,充分解釋“氣”對(duì)中國(guó)人的重要性。 這對(duì)宇文所安是挑戰(zhàn),也是對(duì)讀者的挑戰(zhàn)。 宇文所安為避免主體和他者的對(duì)立可謂用心良苦,這也充分顯示宇文所安期待中西文論和諧共生、相互借鑒的心態(tài)。

譯者在凸顯差異性的同時(shí),需要對(duì)源文、譯文和目的語(yǔ)讀者負(fù)責(zé)。 在充分認(rèn)識(shí)自己的同時(shí),保留可接受的差異性,游走在充分主體和完全他者之間。 在重構(gòu)的過(guò)程中,以宏觀和微觀兩方面為切入點(diǎn)。 在微觀方面,充分尊重中國(guó)文論與西方文論的傳統(tǒng)差異,在關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)英譯中采用異化的翻譯手法,保留中國(guó)文論的異質(zhì)原貌；在宏觀方面,對(duì)譯本篇章進(jìn)行篩選出版,選擇有利于豐富西方文論并且利于西方讀者理解的篇章,同時(shí)打破一段中文一段英文翻譯的傳統(tǒng),采取雙向闡發(fā)的方法[23]。 正是因?yàn)橛钗乃矊?duì)術(shù)語(yǔ)的翻譯保留了異質(zhì)特性,在篇章翻譯時(shí)采用獨(dú)具匠心的辦法,在盡量不增加注釋的情況下,用副文本的方式營(yíng)造互文效果,幫助讀者理解中國(guó)文論精髓,繁榮美國(guó)文化,幫助美國(guó)精英學(xué)者了解認(rèn)識(shí)中國(guó),在提升課程價(jià)值的同時(shí)迎合美國(guó)的新開(kāi)放政策。

(二)篇章重構(gòu)——順應(yīng)自我,重塑差異

從整體上看,對(duì)篇章的重構(gòu)涉及宏觀與微觀兩個(gè)層面。 宏觀層面是譯者的選擇問(wèn)題,微觀層面是互文性的處理與副文本的安排。 宇文所安在宏觀上順應(yīng)自我需要,對(duì)《文心雕龍》的選材有兩個(gè)特點(diǎn):一是重點(diǎn)翻譯書(shū)中后半部分的創(chuàng)作論,二是妥善處理“經(jīng)典”與“非經(jīng)典”的搭配。 對(duì)創(chuàng)造論的選擇凸顯宇文所安對(duì)讀者的關(guān)注。 宇文所安選取原作中的18 個(gè)篇章,分別是前25 篇中的《原道》《宗經(jīng)》和后25 篇中的大部分篇章,除卻《聲律》《夸飾》《事類(lèi)》《練字》《養(yǎng)氣》《程器》《時(shí)序》《才略》《指暇》。 為何這樣選材? 可能出自以下兩個(gè)原因。 一是宇文所安對(duì)讀者心態(tài)的評(píng)估與預(yù)判。 宇文所安的《中國(guó)文論讀本》出版于1992 年,他從二十世紀(jì)七十年代著手收集材料成書(shū)。 那時(shí),中國(guó)對(duì)世界來(lái)說(shuō)是神秘而又陌生的。 因意識(shí)形態(tài)和歷史問(wèn)題,對(duì)于來(lái)自遙遠(yuǎn)東方的文化,大部分西方人都是抱有一定獵奇感的。 《文心雕龍》的前半部分文體論,除了提綱挈領(lǐng)的《原道》《宗經(jīng)》,都是通過(guò)描寫(xiě)中國(guó)古代名人名家和他們的作品討論中國(guó)文體。 除了詩(shī)歌,其他文體都是西方讀者不甚熟悉的和不怎么關(guān)心的,刪除無(wú)傷大雅。 所以,他先是翻譯能表明中國(guó)文論文化規(guī)則的篇章,而剔除古代作者和文體流派的部分。 二是宇文所安對(duì)文論主題的把握。 宇文所安選取的篇章既要有助于理解中國(guó)傳統(tǒng)文論思想,了解中國(guó)人的思維和心態(tài),又要在文化上有益于美國(guó)。 宇文所安擅長(zhǎng)構(gòu)置文本家族,讓文本之間產(chǎn)生互文聯(lián)系,培育閱讀學(xué)習(xí)的環(huán)境。 在互文環(huán)境中理解文本,既能理解中國(guó)文論的字面意思,又能理解中國(guó)深層次的文化內(nèi)涵。 宇文所安認(rèn)為,譯本不僅需要描述文學(xué),還要闡述文學(xué)是如何發(fā)生的[20]6。 《文心雕龍》的英譯,作為一個(gè)有力的例證,可以闡述中國(guó)文論的發(fā)展脈絡(luò)和成果。 宇文所安對(duì)該書(shū)的追求是向西方人介紹中國(guó)文論的基本觀點(diǎn)、發(fā)展歷程、創(chuàng)作規(guī)律和思想成就,希望彼此相互學(xué)習(xí)。 宇文所安對(duì)“自我”有清醒的認(rèn)識(shí),撇開(kāi)相同之處,劃定相異范圍,對(duì)《文心雕龍》進(jìn)行他者的重塑。 他始終圍繞這個(gè)思想選材,選擇的篇目都是鮮明體現(xiàn)中國(guó)文論特色、創(chuàng)作規(guī)律和指導(dǎo)思想的章節(jié),如《神思》《風(fēng)骨》等。 對(duì)于一些中西共通的文論寫(xiě)作修辭手法,例如《聲律》《夸飾》《事類(lèi)》未選擇；對(duì)于中西學(xué)者寫(xiě)作中的共通要求也未選擇,例如《練字》《養(yǎng)氣》,力求充分突出中國(guó)文論的特色。 為了塑造一個(gè)新的中國(guó)文論形象,宇文所安避開(kāi)了《程器》《時(shí)序》《才略》《指暇》,這些篇章講述中國(guó)文學(xué)固有的社會(huì)教化和道德約束功效,在“他者”眼中是與西方文論格格不入的。 為了滿足自身的文學(xué)目的,宇文所安有選擇地對(duì)這些章節(jié)避而不談。宇文所安的選材使西方讀者清晰地了解中國(guó)文論的發(fā)展脈絡(luò)與創(chuàng)作規(guī)律,同時(shí)緊密貼合文論中心思想,剖析《文心雕龍》的文論機(jī)制,防止讀者偏離重點(diǎn),誤解譯者初衷,混淆文論和人物批評(píng),同時(shí)與文論中的其他篇章進(jìn)行呼應(yīng),連貫文本家族,再現(xiàn)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)[24]。 這是根據(jù)國(guó)家政策、文化建設(shè)和自身學(xué)識(shí)對(duì)《文心雕龍》篇目的重構(gòu)。

其次是篇章搭配問(wèn)題。 從節(jié)譯的情況來(lái)看,宇文所安選取的18 篇是“經(jīng)典”與“非經(jīng)典”的結(jié)合。 戈登(Erwin Esiah Gordon)的碩士論文對(duì)古代中國(guó)文論批評(píng)進(jìn)行闡述,花費(fèi)三章的內(nèi)容解釋《文心雕龍》,基本全譯《原道》；休中誠(chéng)(Ernest Richard Hughes)在討論陸機(jī)的《文賦》時(shí)帶有劉勰《原道》的英譯解釋說(shuō)明；閔福德(John Minford)和劉紹明合著的《含英咀華集》中選用施友忠(Vincent Y.C. Shin) 譯本的《原道》 和黃兆杰譯本的《神思》[25]；楊憲益節(jié)譯了《神思》《風(fēng)骨》《情采》《夸飾》《知音》。 從節(jié)譯的情況來(lái)看,《原道》《神思》等深受?chē)?guó)外學(xué)者青睞,是大多數(shù)他者眼中《文心雕龍》的精魂。 一篇文章,一個(gè)片段一旦被載入書(shū)冊(cè)就很難再剔除,容易形成定勢(shì)。 西方學(xué)者經(jīng)常在相似的文本中徘徊,形成固定的“他者形象”。 所以,要重新塑造中國(guó)文論的他者形象,需要突破固有篇章,在不偏離中心的情況下選取所謂的“非經(jīng)典”章節(jié),否則差異性就會(huì)逐漸被動(dòng)地同質(zhì)化,致使文化僵化,中國(guó)文學(xué)只有在不斷的變動(dòng)中才能在西方世界煥發(fā)生機(jī)活力[26]。 宇文所安的指導(dǎo)思想,不僅貫穿在《文心雕龍》的篇章選擇中,還一脈相承于其他文選中。 宇文所安在選材中使“經(jīng)典”與“非經(jīng)典”相結(jié)合,通過(guò)自身的實(shí)踐選材,清晰地解釋中國(guó)文論的創(chuàng)作規(guī)律,給異域讀者耳目一新的感覺(jué)。

從微觀來(lái)看,關(guān)于某一篇章的翻譯問(wèn)題,宇文所安打破傳統(tǒng)的一段源文一段譯文、最后加注的模式,而是在翻譯具體文段前增加副文本。 宇文所安篇章翻譯的特色就是在譯文前面增加一段關(guān)于作者、時(shí)代和文章內(nèi)容的背景介紹,總結(jié)自己的看法。 研究文獻(xiàn)的英譯情況一個(gè)很重要的部分就是副文本部分(paratext)。 這個(gè)概念是法國(guó)學(xué)者熱奈特(Gérard Genette)提出的,指文中除了正文外的一切其他因素,包括前言、后記、標(biāo)題、插圖等間接因素。 副文本作為一種媒介,能幫助讀者完整了解源文風(fēng)貌及原作者的形象[27]。 文章的編選其實(shí)是種“成型的語(yǔ)料庫(kù)”,匯聚各種不同信息,達(dá)成某種美學(xué)目的。 讀者可能難以從文本中直接找到作者的思想、翻譯方法與翻譯策略,但是這些副文本可以為有心的讀者提供思路,幫助讀者發(fā)現(xiàn)自己需要的答案[28]。 宇文所安在翻譯《文心雕龍》前提供了一大段背景資料,并且在每篇譯文之前對(duì)文章的中心和相關(guān)概念來(lái)源進(jìn)行梳理。 這些背景資料是宇文所安用西方的眼睛對(duì)作者劉勰思想和寫(xiě)作手法的重塑。 通過(guò)宇文所安的副文本可以看出,劉勰在編撰《文心雕龍》之時(shí)有兩個(gè)角色在內(nèi)心撕扯。 一個(gè)角色是個(gè)人意識(shí)的,即劉勰本人；另一個(gè)就是駢文的修辭,被宇文所安比喻為時(shí)代的“話語(yǔ)機(jī)制”。 劉勰努力讓兩者相互交融完美融合,但是總是有不盡如人意的地方。 在此,劉勰跟蹤“話語(yǔ)機(jī)制”的腳步,不斷地去糾正偏離方向的機(jī)制,使機(jī)制能夠符合自己的期待[20]123。 宇文所安告訴西方讀者,《文心雕龍》這本專(zhuān)著就是作者劉勰在與當(dāng)時(shí)主宰的主流話語(yǔ)體系——駢文體不斷修補(bǔ)、矯正、重構(gòu)中掙扎出現(xiàn)的,從而凸顯劉勰作為一位努力與“話語(yǔ)機(jī)制”抗?fàn)幍呐u(píng)家形象。通過(guò)副文本,讀者不僅可以解讀文章的中心思想,而且能夠看出劉勰的內(nèi)心和形象,加深對(duì)文本和作者的認(rèn)識(shí)。 宇文所安就是這樣通過(guò)闡釋與重構(gòu),傳達(dá)中國(guó)古代文論思想的。 宇文所安的重構(gòu)重新定義了中國(guó)文論,使他的譯作和中國(guó)文論真正暢游世界。

四、結(jié)語(yǔ)

本文選取宇文所安《文心雕龍》英譯本,從宏觀和微觀兩個(gè)層面分析了宇文所安對(duì)文化差異性的處理。 主體通過(guò)差異認(rèn)識(shí)他者從而間接認(rèn)清自我,差異性是他者存在的標(biāo)志。 翻譯是自我與他者的相互轉(zhuǎn)換與融合,宇文所安對(duì)《文心雕龍》的英譯,其實(shí)質(zhì)是東西方文論相互轉(zhuǎn)換相互融合的跨文化活動(dòng)。 《文心雕龍》因其差異性而彰顯獨(dú)特的文化價(jià)值,宇文所安對(duì)《文心雕龍》的選擇與翻譯,既是譯者通過(guò)自己的經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)群體的共同想象描繪出來(lái)的,又是一個(gè)具有獨(dú)特創(chuàng)造力的學(xué)者對(duì)中國(guó)文化的尊重與期待。

宇文所安先對(duì)西方強(qiáng)制統(tǒng)一性和思維定勢(shì)進(jìn)行解構(gòu),為中國(guó)文論的譯介營(yíng)造一個(gè)適合接受的環(huán)境,然后在術(shù)語(yǔ)和篇章兩個(gè)層面上對(duì)《文心雕龍》進(jìn)行異質(zhì)他者的重構(gòu)。 宇文所安對(duì)《文心雕龍》的差異性進(jìn)行了富有想象力的解構(gòu)與重構(gòu)。他的解構(gòu)是雙向解構(gòu),體現(xiàn)了異域漢學(xué)家改變西方傳統(tǒng)思維、繁榮文化多樣性的努力；他的重構(gòu)是凸顯差異性和譯者主體性的重構(gòu)。 解構(gòu)與重構(gòu)是互補(bǔ)的,解構(gòu)的目的是重構(gòu)。 解構(gòu)是為了克制暴力的強(qiáng)制統(tǒng)一性,重構(gòu)是為了凸顯文化的差異性。他者的差異性通過(guò)譯者的主體性得以重新定義,而中國(guó)文論也因被重構(gòu)的差異性而真正暢游世界。