劉書惠

（黑龍江科技大學人文社會科學學院，哈爾濱 150022）

人類很早就在思考生存與死亡的問題，并設想出永生和復生以化解生命不息的渴望與生機消逝的現(xiàn)實矛盾。 永生是對死亡的絕對否定，雖一勞永逸，卻也不易實現(xiàn)，特別是當永生資源難以獲取、永生實例不可獲見時，永生之說便難以切實地緩解死亡憂慮；而復生既承認死亡的必然趨勢又回避死亡的最終結果，直面殘酷現(xiàn)實又予人希望，無論是神祇還是凡人都有機會再次獲得生的力量。 越正視生命，越目睹死亡，越思維進步，在追求生命延續(xù)方面復生之說就越占優(yōu)勢。 特別經(jīng)過先秦諸子“生也死之徒，死也生之始”（《莊子·知北游》）的思辨解說后［1］，生死相依、存亡轉化已由幼稚的想象逐漸變?yōu)槔硇缘乃伎?，死而復生之說也就更充分地展現(xiàn)了人的自我意識覺醒后對生命的珍視，以及為追求生命永恒而進行的不懈努力。無論是神話、詩歌，還是史傳、小說，諸多類型的傳世文獻保留了豐富的復生故事，出土簡牘的發(fā)現(xiàn)不但充盈了新的資料，更從不同角度展現(xiàn)了中國早期復生故事的面貌，清華簡《赤鵠之集湯之屋》《楚居》、放馬灘秦簡《志怪故事》、北大秦牘《泰原有死者》等即為代表。 以出土簡牘為中心，結合傳世文獻，探析秦以前早期復生故事，不但可以更為深入地理解其基本內(nèi)容、主要特質(zhì)和內(nèi)在意涵，也有助于打破時空的局限，為更真切地認知這些復生故事所展現(xiàn)的時代風貌、社會意識和文化心理找到新的切入點。

一、復生故事分類

早期復生故事在書寫之時本無分類意識，但由于它們的主旨、風格有著天然的差異故可將之分為若干類型，通過分類可以明晰復生故事的敘事目的與內(nèi)涵意蘊。 本文根據(jù)復生者的不同身份將復生故事大致分為神祇精怪復生故事、先祖圣王復生故事、巫師神媒復生故事、人世凡夫復生故事四種類型。

其一，神祇精怪復生故事。 以神話傳說中的神祇為主人公，主要寫神祇死而復生化為精怪、靈物及其因由和結果，傳世文獻中的早期復生故事多屬此類。 如復生為半人半魚的顓頊，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“有魚偏枯，名曰魚婦。 顓頊死即復蘇。 風道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。 顓頊死即復蘇?！保?］476其所葬之地因此稱為“鮒魚”，《海內(nèi)東經(jīng)》：“漢水出鮒魚之山，帝顓頊葬于陽，九嬪葬于陰，四蛇衛(wèi)之。”［2］385又如炎帝少女復生為精衛(wèi)鳥，《北山經(jīng)》：“有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)?！保?］111還有化為黃熊的鯀，《左傳》昭公七年：“昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵。”［3］4450此類復生故事展現(xiàn)了萬物有靈觀念及物我同一思想，是生命意識的書寫和表達。 人們認為即便是神也有可能面對生命的終結，但可以通過形態(tài)轉換的方式完成生命力與精神的存續(xù)。

其二，先祖圣王復生故事。 這類復生故事的主人公為氏族先祖、英雄圣王等與族群歷史發(fā)展息息相關的人物，書寫他們?nèi)绾螐蜕约坝蓮蜕鶐淼臍v史影響，具有濃厚的史詩色彩。 如人神同體的鯀，當他被視為神祇時化為黃熊，當他被視為族群英雄時則死后破腹生禹。 《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載：“鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。 鯀復生禹。 帝乃命禹卒布土以定九州?！保?］536禹取得王天下、定九州的豐功偉績，夏朝能夠在成功敷土浚川的基礎上建立，少不了鯀這位先輩英雄的犧牲奉獻。 再如清華簡《楚居》，該篇記錄了從季連到楚悼王共二十三位楚公、楚王的居處與遷徙等歷史信息，其中也書寫了女性祖先的復生傳說：

其三，巫師神媒復生故事。 此是由巫師神媒參與的運用巫術實現(xiàn)復生的故事，巫掌控著復生過程，間或扮演著復生者的角色，彌漫著濃厚的原始宗教色彩和巫術氣息。 如窫窳被群巫以不死之藥復活，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。 窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也?！保?］352距，郭璞注云：“為距卻死氣，求更生?！痹诒娢缀臀姿幍膸椭赂E窳獲得重生，是巫術的操作喚醒了生命力。 又如清華簡《赤鵠之集湯之屋》中的伊尹復生也具有鮮明的巫術特質(zhì)，相關簡文如下：［5］

湯乃?之，小臣乃眛而寢于路，視而不能言。 眾烏將食之。 巫烏曰：“是小臣也，不可食也。 夏后有疾，將撫楚，于食其祭?！北姙跄擞嵨诪踉唬骸跋暮笾踩绾?？”巫烏乃言曰：“帝命二黃蛇與二白兔凥后之寢室之棟，其下舍后疾，是使后疾疾而不知人。 帝命后土為二陵屯，共凥后之床下，其上刺后之體，是使后之身疴蠚，不可及于席。”眾烏乃往。 巫烏乃歝小臣之喉胃，小臣乃起而行，至于夏后。 夏 后 曰： “ 爾 惟？” 小 臣 曰： “ 我天巫?！保?］

伊尹在逃亡途中因受商湯詛咒而僵臥不起呈瀕死之態(tài)，巫烏進入他身體賦予他以活力，使之最終成功奔夏。 伊尹復生的情節(jié)在濃厚的巫術氛圍內(nèi)展開，通過巫師（巫烏）主持的巫術儀式完成生命力的歸復。 伊尹復生后自稱“天巫”也表明了其巫的屬性，則這段復生故事中操控復生的人和被復生的人都是巫。 該類復生故事凸顯了巫術信仰在文化中的遺存和影響。

其四，人世凡夫復生故事。 該類復生故事以現(xiàn)實生活中的普通人為主人公，展現(xiàn)世俗生活中的死而復生事件，情節(jié)奇異但又合乎民眾心理和民間禮俗。 放馬灘秦簡《志怪故事》和北大秦牘《泰原有死者》為其代表。

《志怪故事》，原簡無題，整理者將其定名為《墓主記》［6］，隨后，李學勤先生《放馬灘簡中的志怪故事》一文提出該篇有志怪性質(zhì)［7］，甘肅省文物考古研究所編《天水放馬灘秦簡》時將《墓主記》改稱為《志怪故事》。 本文所引名稱及釋文即依《天水放馬灘秦簡》。 《志怪故事》簡文云：

該篇以“謁書”的形式記述了丹的復生過程：從傷人自殺身亡，到有人提出丹未當死，從令白狐掘穴出丹，到丹至北地獲得生機，其后又大談死后世界的規(guī)則和要求。 經(jīng)歷雖然神奇但不脫離與人世的關系，復生者是人，幫助丹完成復生的司命史公孫強是人，就連復生后的“其狀類益、少麋、墨、四支不用”也都是普通人可能會呈現(xiàn)出的非健康狀態(tài)。

北大秦牘《泰原有死者》借復生者之口講述喪祭宜忌，反映了當時的生死觀念［9］。 李零《北大秦牘〈泰原有死者〉簡介》［10］一文公布了簡文，本文即以此為基礎進行相關闡述。 與《志怪故事》相比，《泰原有死者》的世俗性更為明顯，該篇甚至完全略去了復生情節(jié)的敘述，僅告知事發(fā)背景：“泰原有死者，三歲而復產(chǎn)，獻之咸陽，言曰……?！保?0］81死而復生本是神異怪誕的事情，而此處卻只做簡單介紹，其余文字都在講喪祭宜忌以及與地下世界的規(guī)則。 死而復生的神秘性被極大限度地弱化掉了，復生主人公姓甚名誰，復生的具體步驟如何，復生后的變化與神異性怎樣，已經(jīng)不被關注了。 此處的復生不過是為了描述所見地下情況及冥間的價值理念做鋪墊。 復生的神異性降低，復生的世俗化被充分強調(diào)，復生的因果和過程完全屬于人間。 而且主人公復生后，又以生死聯(lián)結者的身份重新參與到了人世生活。 當復生的主人公由遙遠的神祇、偉大的祖先英雄變?yōu)槠胀ㄈ藭r，說明此時的人們已經(jīng)不只關注自我，而且積極肯定人自身強大的生命力。

以復生者身份的不同對復生故事進行分類只是劃分形式的一種，當復生故事的內(nèi)容要素較復雜時，此類粗略的劃分難免有所疏漏。 如我們根據(jù)復生者為楚先妣而將《楚居》相關內(nèi)容列為先祖圣王復生故事，但醫(yī)治救活的卻是巫咸，則該故事又可歸于巫師神媒復生故事一類。 不過整體上看，以復生者身份性質(zhì)為主要參考標準劃分復生故事類型，可以更為明晰地展現(xiàn)早期復生故事在書寫目的、主要內(nèi)容及接受群體上的不同，也有助于理解早期復生故事在復生形態(tài)變化、復生儀式性質(zhì)與形式，以及復生主觀能動性等方面的特征。 不同類型復生故事的存在反映了復生之說的廣泛流傳與復生觀念的普遍接受，它們通過神異的敘述表達了對生命的關注、對魂靈的認同及對死后世界的想象，也反映了當時的社會風貌和時人思想，復生類型的多樣性還為漢魏之后復生故事的文學書寫和志怪小說的興盛奠定了基礎。

二、復生主人公的形態(tài)變化

無論是人還是神復生后基本上都要發(fā)生外在樣貌或內(nèi)在機能上的變化，形態(tài)變化的普遍性彰顯了復生對獲得生機的效用，也表明了生命力轉移的結果。

其一，神祇英雄的復生形態(tài)變化。 神祇、英雄及古史傳說人物的復生往往表現(xiàn)出明顯的外在形態(tài)變化，或是在原有的基礎上部分地改變形貌，或是脫胎換骨為其他的物種，亦或者化生出完全不同的神祇，但他們又往往追求精神的延續(xù)以及生命力的統(tǒng)一。 死時迅速復生，與魚婦相合變成半神半魚的顓頊；溺水而亡，化為填海精衛(wèi)的炎帝少女；死于姑媱之山，化為草的帝女［2］171；甚至欲追日影，最終以尸膏肉浸杖而生鄧林的夸父［11］。 他們由神化物，通過物化變形而轉移并保持了生命力，借助其他生物的生命和形態(tài)實現(xiàn)生命的復蘇。 斷首目乳，揮舞干戚與帝相爭的刑天［2］258；被殺羽郊，破腹生禹的鯀［2］536；溺死落水，變?yōu)槁逅竦姆酥靛?2］；死于江湘，化為湘君的娥皇女英［13］……他們則是變?yōu)樾碌纳竦o，改變了原有的面貌、增添或改變了神能，甚至化出新的生命以保持生命的活力或既往力量。 對于本不囿于生命長短的神祇和被視為超然的傳說人物來說，他們的復生多表現(xiàn)在外在形態(tài)上的變化，這是因為他們的復生并不意在追求生命時間的延長而是自身精神的承續(xù)。 復生主人公始終保持著神圣的屬性和尊嚴，特別是自身的精神氣質(zhì)和執(zhí)著追求未曾改變與中斷。 既然內(nèi)在精神沒有發(fā)生變化，那么唯有通過外在形態(tài)的變化表現(xiàn)復生的實現(xiàn)。 神祇的復生一方面因追求的不懈與精神的延續(xù)而具有驚天地的氣勢，另一方面也因形態(tài)的被動變化而帶有強烈的悲情色彩。

其二，世間凡人的復生形態(tài)變化。 復生故事并非神祇專利更是俗世念想，普通人復生時也會發(fā)生形態(tài)上的變化，這種變化多是機能性的而不是轉化為其他事物，雖聽之驚奇但又處處合于邏輯道理和文化風俗。 如《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》“無之國”，郭璞注云：“其人穴居，食土，無男女，死即薶之，其心不朽，死百廿歲乃復更生。”［2］276人死之后因其心不朽而得復生，在外形上沒有發(fā)生根本變化。 又如《左傳》宣公元年載：“晉人獲秦諜，殺諸絳市，六日而蘇?！保?］4068復生之人也沒有發(fā)生什么形態(tài)改變，畢竟該則史錄意在記異，如有變形等神異之處也應有所提及。 出土簡牘中復生故事的主人公都是活生生的人，因而他們的復生都是機能性的而基本保持了原本的形貌樣態(tài)。 《楚居》中女性祖先通過巫醫(yī)的幫助以荊條替換肋骨而復生，《赤鵠之集湯之屋》中的伊尹被巫烏所救并被其附身，《志怪故事》的丹和《泰原有死者》的無名復生者重新參與世俗生活，并為世人描述地下世界的種種情形宜忌。 無論是先妣名臣還是市井百姓都是現(xiàn)實生活中的人，他們有了魂魄上賓于天的經(jīng)歷、有了化身為巫的機遇、有了傳遞死亡世界信息的能力，他們因突破了生命的局限而在機能上顯示出和以往很大的不同，但他們的改變是建立在人的身份、面貌、人世生活的基礎上，并未發(fā)生形態(tài)上的徹底改變。 并且與神祇重在精神延續(xù)不同，凡人的復生更注重靈魂的歸復。 神祇的復生重在信念的不朽，是生的“質(zhì)”的保證；凡人的復生重在生機的存續(xù)，是生的“量”的需求。

復生故事中普遍存在的形態(tài)變化體現(xiàn)了人們對生命一體性與轉換關系的思考和認知。 萬物皆有生命，生命的載體與外在表現(xiàn)形式或許不同，但其內(nèi)在的生機活力卻是一致的，它們可以通過轉換實現(xiàn)生命力的維系。 神祇通過再生的形式延續(xù)了自身的意志和精神，彰顯了自身的能力和神威。凡人的復生則顯出脈脈的溫情，是世俗對抗生命消亡的積極努力。

三、復生行為的儀式展演

儀式，是早期復生故事中不可或缺的要素，或是復生發(fā)生的時空環(huán)境與氛圍，或是實現(xiàn)復生的具體活動，抑或是蘊含靈魂概念、宗教意識、巫術思維的儀式內(nèi)容和行為意識。 這些儀式性要素共同作用以實現(xiàn)生命力的賦予及生命特征的遷移。

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》以“風道北來，天及大水泉”描述顓頊復蘇時的環(huán)境，狂風大作，泉水暴溢，營造出一種奇異、恐怖的氛圍，在這種氛圍內(nèi)實現(xiàn)的復生自然帶有環(huán)境所附加其上的特征，雖未有一字具體明言顓頊復生的儀式，但因環(huán)境的參與而使之整體顯現(xiàn)出神秘性和神圣感。

出土簡牘復生故事直接展示出了具體的復生儀式。 《楚居》中巫醫(yī)以荊條替換先妣的肋骨是治療行為也是巫術儀式，《赤鵠之集湯之屋》眾烏（巫）想將被詛咒的伊尹完全推向死亡，而群巫之首則引導眾巫往夏王處參與祭祀，自己則以進入其身的方式使伊尹重生，也是進行了一番巫術儀式。 《志怪故事》的復生儀式性則更有代表性，丹在復生后不僅以立于墓的形式表達了對新生的尊重以及與重生世界的融合，更通過至趙氏北地的柏丘之上表達了返歸本初與獲得新生的意義。 這里的“柏丘”應該不是一個具體的地名，而是長滿柏樹的環(huán)境。 柏樹是適應環(huán)境能力極強的常綠喬木，柏木還常被用來作為葬具選材，墓地周圍多種柏樹也是借用其旺盛的生命力震懾鬼怪以及引導魂靈走向光明之境。那么，丹在復生后來到了種滿柏樹的山丘，就是去完成一場復生儀式。

復生的儀式性還表現(xiàn)在把儀式內(nèi)容和意識直接作為故事情節(jié)中的一部分來表述。 簡牘中復生者口述地下世界的規(guī)范和喪祭宜忌就是將特定的儀式作為整個復生故事的一部分內(nèi)容來表達，儀式的表述也作為復生者重新參與現(xiàn)實生活的一個環(huán)節(jié)。 《志怪故事》云：

丹言曰：死者不欲多衣。 死人以白茅為富，其鬼勝于它而富。 丹言：祠墓者毋敢哭。①“ 哭”，整理者釋為“”，今從方勇、侯娜釋讀。 參見方勇、侯娜《讀天水放馬灘秦簡〈志怪故事〉札記》，載于《考古與文物》，2014年第 3 期，第 73 頁?？蓿砣ゾ醋?。 已收腏而之，如此鬼終身不食殹。 丹言：祠者必謹騷除，毋以淘海祠所。 毋以羹沃腏上，鬼弗食殹。②整理者原列《墓主記》簡8 枚，何雙全《天水放馬灘秦簡綜述》，載于《文物》，1989 年第2 期，第28－29 頁。 甘肅省文物考古研究所《天水放馬灘秦簡》剔除第8 簡，李學勤《放馬灘簡中的志怪故事》取1－7 號簡并剔除第6 簡，今從李學勤觀點。

《泰原有死者》言：

死人之所惡，解予死人衣。 必令產(chǎn)見之，弗產(chǎn)見，鬼輒奪而入之少內(nèi)。 死人所貴黃圈。黃圈以當金，黍粟以當錢，白菅以當。 女子死三歲而復嫁，后有死者，勿并其冢。 祭死人之冢，勿哭。 須其已食乃哭之，不須其已食而哭之，鬼輒奪而入之廚。 祠，毋以酒與羹沃祭，而沃祭前，收死人，勿束縛。 毋決其履，毋毀其器。 令如其產(chǎn)之臥殹，令其魄不得落思。黃圈者，大菽殹，剺去其皮，置于土中，以為黃金之勉。［10］81

通過復生者的口述可知：地下世界以黃圈、黍粟、白菅等為流通物，白菅為貴；祠墓時不能哭泣驚擾鬼魂，要謹慎打掃，不能將祭祀羹湯倒在祭祀食物上或墳冢上；不要給死者穿太多的衣物，死人穿戴要生時所見；殮死人時不要捆綁束縛，不要弄斷死者所穿的鞋履，不要毀壞隨葬的器物；務必讓尸體保持生前的臥姿；復生女性死后不可并?！蜕咚詾榈叵率?，聽者是世上人，復生者表述的內(nèi)容則是保證兩個世界溝通有效的儀式禁忌。 在這兩則復生故事中，復生的情節(jié)和背景幾乎都是在為儀式的表述做鋪墊。

復生活動的儀式性還體現(xiàn)在時間上的周期性。 日月輪轉、潮汐漲落、春去秋來、草枯花開，種種自然現(xiàn)象讓人們切實感受到了生命力消逝與回歸的周期性。 復生故事中的周期性不僅僅有往復循環(huán)之意，也代表程序進行的時間閾值，在一定程度上限制了復生行為的發(fā)生，使之更符合某種規(guī)律和規(guī)范，同時也使之在儀式展演上更顯神圣?！吨竟止适隆泛汀短┰兴勒摺范硷@示出了“三”為計時周期的復生，前者“棄之于市，三日，葬之垣雍南門外。 三年，丹而復生。 ……立墓上三日，因與司命史公孫強北之趙氏，之北地柏丘之上”；后者“泰原有死者，三歲而復產(chǎn)”，并強調(diào)“女子死三歲而復嫁，后有死者，勿并其冢”。 《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保?4］“三”代表萬物的生成、結構的穩(wěn)定和一個階段的結束，在復生故事中“三”以數(shù)字周期的形式象征著生命的復生循環(huán)。 精魂休眠三年后完成了積聚力量的過程，準備好步入下一個開始，棄尸三日完成了與生命的告別，立墓三日則是實現(xiàn)了對新生的適應。 現(xiàn)實使得人們認識到了自身的局限性，不會如同神的復生那樣形成永遠的變化，人越追求生命的永恒越知道希望渺茫，便轉而追求死而復生。 但死而復生也不是常常能發(fā)生、人人能發(fā)生的，所以不僅將其作為奇異之事去敘述，更為之設定了種種限制，復生的周期便是一種限制，需要滿足相應的程序和時間要求才可能實現(xiàn)復生。 復生周期的存在限制了復生活動的隨意發(fā)生，強調(diào)了復生的偶然與稀見，也抬升了復生儀式的必要性和神圣性。

四、復生過程的強制性和被動性

無論是有特定復生目的的神祇復生，還是偶然性較大的人類復生，能否復生、以什么方式復生、復生后呈現(xiàn)的樣態(tài)，等等，都不是完全由復生者的主觀意愿決定的，而是帶有一定的強制性和被動性。

首先，復生之前的死亡本就是被動的，作為復生前提的死亡并非主人公主動求得。 與帝相爭的刑天、不待帝命被殺羽郊的鯀都不得不接受死亡；化為精衛(wèi)的炎帝少女、成為宓妃的洛水女神皆因遭遇意外而失去生命；《楚居》中魂賓于天是難產(chǎn)帶來的橫禍；《赤鵠之集湯之屋》中伊尹瀕死是受到外來的詛咒；《志怪故事》中丹是在誤傷他人之后自殺而死。 這些死亡無論是自我執(zhí)行還是外力控制，無論是心有不甘還是慨然赴死，從本質(zhì)上說都非主人公本來的意愿和追求，全是被迫犧牲生命。 對生的眷戀、對死的恐懼使人們逃避死亡、抗拒死亡，向死而生并不是自覺和主動的選擇而是被動接受和現(xiàn)實認知的結果。 精神未消、理想未竟的神，不曾設想以生命消逝的方式被奪去神能和威勢，或是與天帝爭輝、或是墮土開山、或是呼風喚雨、或是建族立國，神祇英雄們沒有完成的事業(yè)令他們心有不甘、胸中懷忿，因而他們的死亡總是充滿悲情色彩。 懷有希冀的世間之人也不想走向死亡，但現(xiàn)實中目睹過的生老病死、人生無常又讓人們不得不正視生命的消逝，所以復生之人的死亡雖讓人唏噓慨嘆，但也必須發(fā)生。

其次，復生實現(xiàn)的過程也是被動的。 如《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》中蛇身人面之神窫窳被貳負臣所殺，后被眾巫復活；《楚居》中的復生是巫醫(yī)的功績；《赤鵠之集湯之屋》中伊尹能夠恢復行動力是巫烏的作用；《志怪故事》中丹的復生也由他人提議并被白狐掘出。 因死亡本就是人之所惡，復生自然是死者的內(nèi)心向往，但已經(jīng)逝去的生命無法實現(xiàn)自救，需要打通生死兩界的外在力量來幫助重生，這個過程自然也是被動的。 復生實現(xiàn)過程的被動，令重生者決定不了什么時間才能重生、用何種力量貫通生死，也決定不了復生的具體方式和步驟，這種被動性創(chuàng)造了一個具有壓迫性、緊迫感和神秘感的敘述環(huán)境，使得復生故事更為生動曲折。

最后，復生后的樣態(tài)也非復生者能夠決定的。當有機會獲得新生時，所有復生者都會想借此獲得更大的威勢、力量和神能，至少要保持原本的形態(tài)，沒有人想要降低能力、異化外形，但復生后的形態(tài)如何，仍舊是被強制安排和決定的。 以乳為目、剖腹生禹這樣以破壞原有形態(tài)而實現(xiàn)的復活是不得已而為之的選擇，因為只有這樣才能繼續(xù)戰(zhàn)斗，才能將自己的精神延續(xù)；由帝女化為媱草、化為飛鳥也是為轉移生命力而做的被動選擇；用荊條替換肋骨的、被巫烏附身的伊尹、變得“其狀類益、少眉、墨、四肢不用”的丹也都未必愿意復生后呈現(xiàn)如此形態(tài)。 形態(tài)的變化代表著復生的實現(xiàn)，但也是復生者為重獲生機而付出的代價。

復生故事中的強制性和被動性，有兩重意義：其一，代表舊生命的強行終止，只有經(jīng)過強制迫使和被動要求舊生命的結束才是徹底的，進而為進入新的生命循環(huán)做好準備。 這種意涵也留存于后世的禮俗儀式與文化信仰之中，比如成人禮本質(zhì)上就是象征童年的死亡和成年的新生，拔齒斷骨、刺面剔眉、改換發(fā)冠等種種由他人施加于成人者身上的改造行為，蘊含的就是被動地、強制性地斷絕過往迎接新生的意義。 其二，與復生故事書寫者和傳述者對死亡和復生關系的認知有密切關系。 對死亡的拒絕和對生命的向往創(chuàng)造出了復生的情節(jié)，而另一方面，現(xiàn)實生活中死亡的必然性與普遍性又對復生的發(fā)生有所限制，主觀的意愿不能決定能否復生，必須要有強大的外在力量去安排和支配。 無論這力量是自然的、神異的，還是命運的，都一定要有非主觀因素的深入?yún)⑴c。 只有這樣才能解釋復生的稀見，在制止人為無謂的長生而努力的同時，也給人留以希望。

結 語

中國早期復生故事內(nèi)容豐富，傳世文獻本不乏其說，出土簡牘更提供了新的重要材料。 以出土簡牘為中心結合傳世文獻對中國早期復生故事進行分析，可歸納出其所表現(xiàn)的諸多特征。在類型上，根據(jù)復生者身份的不同可分為神祇精怪復生故事、先祖圣王復生故事、巫師神媒復生故事、人世凡夫復生故事等四種類型。 在形態(tài)變化上，復生者都要發(fā)生外在形態(tài)或內(nèi)在機能上的變化，或是變?yōu)樾碌纳问?，或是擁有新的面貌，抑或是有了新的能力，這些變化標志著復生的實現(xiàn)與生命力的轉移，體現(xiàn)了人們對生命一體性與轉換關系的思考和認知，也表達了對生命力的渴望和向往。 在儀式性上，早期復生故事鮮明的儀式性不僅體現(xiàn)在環(huán)境描寫與氛圍營造、儀式活動的展演上，還表現(xiàn)在將儀式內(nèi)容和意識內(nèi)化為復生情節(jié)的一部分，同時，周期性時間要素的存在也進一步增強了復生儀式的神圣性。 復生故事又表現(xiàn)出了一定的強制性和被動性，復生發(fā)生與否、復生進行的方式和復生后的形態(tài)等都不以復生者的主觀意愿為轉移，這一方面強調(diào)了斷絕過往迎接新生的復生意義，另一方面又展現(xiàn)了對死亡的拒絕及復生的稀見。 雖然復生故事內(nèi)含悲情，但精魂不屈、信仰不滅以及生命不息的追求使得這些故事充滿了震撼人心的力量。 總之，簡牘文獻的發(fā)現(xiàn)為討論中國早期復生故事提供了材料依據(jù)，為理解復生故事的文化意涵找到了新的切入點，是值得深入研究的文獻材料，也是理解復生母題如何傳承發(fā)展不可或缺的一環(huán)。