劉 歆

（南開大學 馬克思主義學院， 天津 300350）

《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）是馬克思哲學發(fā)展過程中最錯綜復(fù)雜的一部著作，是馬克思從費爾巴哈哲學轉(zhuǎn)向?qū)嵺`唯物主義的決定性一環(huán)，是馬克思新哲學世界觀的發(fā)源地。 西方馬克思主義充分肯定了《手稿》在馬克思主義發(fā)展史中的地位。 南斯拉夫的弗蘭尼茨基指出：“馬克思的這部手稿最清楚不過地告訴我們，一種新的天才的關(guān)于世界和人的觀點已經(jīng)成熟了。 雖然某些明確的論斷還沒有提出來，但是考察這個根本問題的基礎(chǔ)和范圍已經(jīng)牢固地奠定了?！保?］這部著作所內(nèi)含的對象性理論是理解馬克思實踐哲學的真正樞紐，是把握馬克思人與自然關(guān)系思想的重要線索，同時也是闡釋習近平關(guān)于生命共同體重要論述的基本前提。 本文以《手稿》中的對象性理論為核心主線，挖掘其哲學溯源，闡釋其生態(tài)蘊涵，并探討馬克思對象性理論與習近平關(guān)于生命共同體重要論述之間的本質(zhì)關(guān)系，這對于構(gòu)建和發(fā)展馬克思主義生態(tài)文明學說具有理論價值，對于新時代生態(tài)文明建設(shè)具有實踐意義。

一、馬克思對象性理論的哲學溯源

馬克思哲學起源于對黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的批判。 對象性理論是《手稿》的靈魂與核心，作為馬克思哲學革命的邏輯起點與新唯物主義的初始形式，可溯源至黑格爾的“活動”原則和費爾巴哈的“感性”原則。

（一）黑格爾的“活動”原則

“對象性活動”原則貫穿黑格爾整個哲學體系。 黑格爾在抽象思維中以顛倒的方式把握世界，把活生生的世界納入純粹理性的概念中，使其能動地邏輯化，其核心環(huán)節(jié)是自我意識外化為抽象的物，并揚棄這種外化，向自我回歸。 這里的“外化”就是“對象性活動”。 第一，它是意識的對象化。 黑格爾哲學是通過“正—反—合”三段論對絕對精神不斷流動、展開的歷史過程進行的動態(tài)描述，表現(xiàn)為概念本身能動地自我否定、外化自身同時又返回自身，最終形成“封閉式的圓圈”。純粹思維的對象化是對黑格爾哲學的整體說明和本質(zhì)表達。 第二，它是精神辯證發(fā)展的環(huán)節(jié)。 黑格爾哲學呈現(xiàn)為“邏輯學—自然哲學—精神哲學”的演進過程。 概念外化為自然再邏輯地發(fā)展至精神，這是精神從自在走向自為的過程，而對象化是這個過程的重要環(huán)節(jié)。 理念只有把自身外化進而揚棄這種外化復(fù)歸自身，才能達到完滿狀態(tài)。這種外化與內(nèi)在否定性辯證法緊密結(jié)合，展示了“正—反—合”三段式的運動過程。 邏輯、自然和精神三個階段依次對應(yīng)正題、反題與合題。 而在外化過程中消弭主客兩極對立、實現(xiàn)絕對同一、達至精神自由的根本動力是內(nèi)在否定性。 這種辯證否定的實質(zhì)是揚棄，是在事物內(nèi)在矛盾的助推下所產(chǎn)生的自我否定，具有生長性和以此為基礎(chǔ)的強大邏輯力量。 第三，它是人類歷史的抽象表達。黑格爾認為，歷史“是一個循著時間而脫離自身并發(fā)生外化的精神”［2］502。 以精神哲學為例，主觀精神是人的主體性形成過程，包括靈魂、意識和精神三個環(huán)節(jié)。 客觀精神是精神的現(xiàn)實存在，分為法權(quán)、道德和倫理三個環(huán)節(jié)。 精神的本質(zhì)是無限，但這個階段實現(xiàn)的主體性或自由仍然是有限的，這就要求精神的發(fā)展超出有限進入無限，超出社會歷史進入絕對精神階段。 絕對精神蘊含藝術(shù)、宗教、哲學三個環(huán)節(jié)，是自由的最高存在。 他把人類社會的諸多領(lǐng)域置于精神哲學的不同層次，并將其視為精神發(fā)展過程的某一環(huán)節(jié)，這展現(xiàn)的是人類歷史的演化過程。 第四，它是異化勞動。 對象性活動表現(xiàn)為精神外化為對象的過程。 這種抽象思維一旦知道對象是自己的對象性本質(zhì)，就會對這種外化和對象性進行揚棄，而這個揚棄的過程就是將其收回自身的過程。 “自我意識在它的嚴格意義上的他者那里也是保持在自身內(nèi)?！保?］489對象對自我意識來說不僅是其外化的產(chǎn)物，而且還是一種障礙和異化。 自我意識需要揚棄這種異化，而揚棄異化同時具有揚棄對象性的意義。 黑格爾并未區(qū)分對象化、外化和異化，而是在等同意義上使用這三大概念。

（二）費爾巴哈的“感性”原則

“感性對象性”原則是費爾巴哈反對黑格爾哲學的重要線索。 費爾巴哈以感性為基礎(chǔ)構(gòu)建新哲學，因為“感性的、個別的存在的實在性……是一個用我們的鮮血來打圖章?lián)５恼胬怼保?］。 而新哲學要從感性出發(fā)，就要將感性理解為對象性，這表征著主體和對象都是對象性存在物。 要正確理解對象性，就要以對象為切入點。 因為對象性存在物以外在于自身的對象為前提條件，否則就會淪為抽象與虛無。 一方面，主體作為對象性存在物，首先是感性的存在；另一方面，這個實在的主體不能擺脫對象獨立存在，又被對象所規(guī)定，同時也是受動的存在。 進一步來說，它能被凝練為兩個命題：其一，“沒有了對象，人就成了無”［4］29。費爾巴哈通過“你”和“我”互為對象、本質(zhì)的關(guān)系表達了主體與對象之間的對象性關(guān)系。 “你”作為“我”的對象，在“我”之外，并非與“我”對立并主宰“我”的東西，而是確證“我”本質(zhì)的對象性存在，這意味著“我”從“你”身上直觀到的是自己的本質(zhì)。 不以對象確證自身本質(zhì)的主體，就不是真實的主體，而是抽象的主體。 其二，“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”［4］29。 主體和對象的關(guān)系是彼此相互依賴、二者缺一不可的共生關(guān)系。 主體需要通過對象彰顯自己的本質(zhì)，因為主體只有在對象中才能發(fā)揮自己的本質(zhì)力量。 作為與主體發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的對象是主體本質(zhì)力量的發(fā)揮，是主體自身。 主體一旦離開對象就會變成非現(xiàn)實性的存在。 例如，植物只有通過與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的太陽才能確證自己的本質(zhì)力量。 費爾巴哈以“感性對象性”原則對抗黑格爾哲學，表達出對以黑格爾哲學為代表的整個理性形而上學的反動，使整個哲學開啟了感性轉(zhuǎn)向，重新回到了唯物主義。但是，他對對象性關(guān)系的理解卻訴諸感性直觀，即把感性直觀作為對象性的反思形式。①所謂“對象性的反思形式”，主要是指思想家以何種原則或方式去理解、建立或設(shè)定主體對對象的關(guān)系，它們之間的對象性關(guān)系。感性直觀是指主體僅僅通過感官來把握對象。 這意味著費爾巴哈承認對象的實在性，但卻只能看到對象此時此地的靜止狀態(tài)，這就拋棄了黑格爾哲學的深厚歷史感和“活動”原則。 費爾巴哈沒有把對象性關(guān)系置于“感性活動”的基礎(chǔ)上加以把握。 在這個層面，費爾巴哈根本沒有超越黑格爾哲學的抽象與思辨。 因此，他所理解的對象性關(guān)系只是一種脫離現(xiàn)實的抽象關(guān)系，并不擁有存在的合法性根據(jù)。

（三）馬克思的“感性活動”原則

對象性理論是馬克思通過整合黑格爾“活動”原則和費爾巴哈“感性”原則而成。 這種整合并非兩大原則的機械疊加，而是在拯救性挖掘其合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上所進行的哲學創(chuàng)造。 作為對象性理論達到的本質(zhì)高度，“感性活動”原則是馬克思哲學與以往舊哲學的根本區(qū)別，是馬克思對感性哲學和德國古典哲學主體概念的根本超越，開啟了馬克思哲學的實踐唯物主義轉(zhuǎn)向。 首先，馬克思把“感性”理解為現(xiàn)實性。 “說一個東西是感性的即現(xiàn)實的……是說它是受動的?！保?］211馬克思并非在認識論范圍或人類學層面闡發(fā)“感性”，而是將其置于本體論境域中加以理解。 主體首先作為感性的存在，而非抽象的自我意識。 作為感性存在的主體通過外在于自身的對象來確證自我的本質(zhì)，因為主體的本質(zhì)需要通過對象加以表現(xiàn)，這意味著主體同時也是受動的存在物。 其次，馬克思借助“感性”把握“對象性”。 對象是對象性關(guān)系中的對象，而非純粹思維中的對象。 對象肯定了主體是對象性存在物，確證了主體的活動是對象性活動。 這一活動作為主體性的顯現(xiàn)，是主體把自身本質(zhì)力量能動地、客體化地設(shè)定到對象的過程，而對象是主體本質(zhì)力量的外化和確證。“非對象性的存在物是非存在物。”［5］210最后，馬克思在“活動”中理解“感性對象性”。 馬克思通過“活動”原則把握主體和對象以及二者的對象性關(guān)系。 對象和主體并不直接地具有本質(zhì)關(guān)系，而是主體通過對象化把本質(zhì)力量投射到對象上才產(chǎn)生二者的對象性關(guān)系。 主體在這一活動中不僅創(chuàng)設(shè)著對象，而且生產(chǎn)著主體自身。 對象作為主體外化活動的產(chǎn)物，是主體生命存在的展示和本質(zhì)力量的發(fā)揮。 因此，馬克思又把對象直接看成主體自身，即另一個對他來說感性地存在著的主體。 主體在對象中直觀到的是自己的本質(zhì)屬性、內(nèi)在需要和能力創(chuàng)造等主體性因素，這也就意味著作為主體外化活動結(jié)果的對象就是主體本身。馬克思把活動原則貫穿于主體和對象，其實是在“感性對象性”原則中融入了社會歷史內(nèi)涵，這表明馬克思已經(jīng)把現(xiàn)實的主體和對象視為歷史性的生成。 當主體通過外化活動把本質(zhì)力量設(shè)定到對象上時，這種“設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性”［5］209。 在這個層面，馬克思的對象性也就是主體性，這與黑格爾的“實體即主體”和費爾巴哈的“感性即對象性”形成本質(zhì)區(qū)別?？梢姡R克思的對象性理論并未停留于阿爾都塞所說的人道主義尤其是費爾巴哈人本學或倫理學的總問題框架內(nèi)，而是完成了馬克思思想演進過程中的決定性轉(zhuǎn)變。

二、馬克思對象性理論的生態(tài)蘊涵

馬克思通過對象性理論闡釋了人與自然之間對象性關(guān)系、資本主義條件下對象性關(guān)系喪失、共產(chǎn)主義社會對象性關(guān)系復(fù)歸三種狀態(tài)，實現(xiàn)了對主客二分思維方式、人類中心主義和生態(tài)中心主義的超越，這凸顯了其生態(tài)蘊涵。

（一）馬克思對象性理論的生態(tài)內(nèi)涵

1．感性活動及其創(chuàng)設(shè)的對象性關(guān)系

第一，人與自然之間的對象性關(guān)系。 馬克思把人與自然理解為互為對象的對象性存在物，將二者的關(guān)系闡釋為對象性關(guān)系，即人把本質(zhì)力量對象化到自然的過程中所產(chǎn)生的作為主體的人與作為對象的自然之間的關(guān)系。 對象性關(guān)系具有兩重性：自然性和社會性。 就前者而言，人作為對象性存在物，以自然為對象，與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系。 人作為自然存在物的生物性決定了他為了滿足生存需求要從自然界獲取物質(zhì)資料，這意味著人在與自然進行物質(zhì)交換的過程中把自然界作為自己肯定生命存在和確證自然本質(zhì)的對象，同時作為自然一部分的人本身也成為自然界的對象。 “說一個東西是對象性的……又說，在這個東西自身之外有對象……這都是同一個意思。”［5］210這就出現(xiàn)了自然性的對象性關(guān)系。 在這個意義上，人作為一個純粹自然存在，與高級動物沒有本質(zhì)區(qū)別，要從自然界中獲取生活資料來維持生命。 自然界尚未完全成為人的對象世界，幾乎未被人的活動所改造，二者具有狹隘的直接同一性。 可見，自然性只是對象性關(guān)系的基礎(chǔ)層次，需要提升到本質(zhì)層次。 就后者而言，隨著人對自然改造能力的增強，人逐漸從自然界中分化出來，成為不同于動植物的社會存在物。 人作為社會存在物的主體性使人能夠通過自我意識和“感性活動”在理論和實踐兩大層面把人自身和它物的類看作對象。 在理論層面，人可以把自然界看作自我意識的對象，通過精神對象化把自然界對象化為人對自然界的認識，被置于人的意識中的自然界就具有確證其本質(zhì)力量的意義。 動物無法區(qū)分自身與其生命活動，二者具有直接同一性。 自我意識是人類特有的反映形式，是人的心理區(qū)別于動物心理的一大特征。 在實踐層面，人可以把自然界視為實踐對象，通過實踐改造自然界，使其成為刻上人的烙印的人化自然，被納入人的實踐活動中的自然界就具有肯定其生命存在的意義。 “人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界……變成人的無機的身體?！保?］161動物能夠營建住所，并在肉體需要的控制下根據(jù)所屬物種的尺度生產(chǎn)自身和幼崽所需要的東西，但這只是動物生理的本能活動，而非勞動。 人能夠根據(jù)任何物種的尺度對自然界進行符合美的規(guī)律的改造，這就是勞動?！案行曰顒印眲?chuàng)造了人本身，使人脫離了動物界，是人與動物區(qū)分的根本特征，也是對象性關(guān)系的形成依據(jù)。

第二，對象性關(guān)系的形成依據(jù)。 對象性關(guān)系應(yīng)被納入“感性活動”中理解，因為對象性關(guān)系是被“感性活動”創(chuàng)設(shè)的。 費爾巴哈通過感性直觀理解對象性關(guān)系，導致對象性關(guān)系在費爾巴哈的視野中陷入抽象；黑格爾雖然把“活動”視作對象性關(guān)系的形成依據(jù)，但“活動”在黑格爾那里卻是純粹的自我活動，這就意味著對象性關(guān)系的再次喪失。 正是在對“直觀”和“活動”原則即費爾巴哈和黑格爾把握對象性關(guān)系的兩種方式的批判中，馬克思開創(chuàng)了新哲學的本質(zhì)境域，即“感性活動”。 “感性活動”創(chuàng)設(shè)了對象性關(guān)系。 只有通過“感性活動”才能真正把握對象性關(guān)系。 這種全新的哲學境域為理解對象性關(guān)系提供了根本遵循，詮釋了在何種意義上，自然界是人本身，人是人的自然界。 自然界起初并非直接作為人的本質(zhì)。 “感性活動”把人的本質(zhì)力量對象化為自然界，自然界才變成確證人的本質(zhì)力量的自然界，從而真正成為屬人的自然界。 可見，在“感性活動”的本質(zhì)境域中，人變成自然界的存在，自然界變成人的存在。 “感性活動”“使得‘人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在’成為可能”［6］。 人與自然在這種活動中構(gòu)成了一個有機整體，進而達成了對象性關(guān)系。 當現(xiàn)實的人通過“感性活動”把本質(zhì)力量對象化為自然界時，這種對象化實現(xiàn)了人與自然的雙向確證，意味著彼此都是對象性存在物，證實著二者的對象性關(guān)系。 在這種關(guān)系中，一方面，“感性活動”把人提升為社會人，肯定了人的主體性。 “感性活動”使人在與自然的互動共生中逐步擺脫動物狀態(tài)，從自然人變成真正的、大寫的社會人，實現(xiàn)人的人性化。 “感性活動”塑造了人的主體性，彰顯了人的本質(zhì)力量。 另一方面，“感性活動”把自然界改造為人化自然，確證了自然的對象性?！案行曰顒印备淖兞俗匀唤绲奈镔|(zhì)存在狀態(tài)，使自然界作為人的對象世界融入人類社會，從外在于人的自在自然轉(zhuǎn)化為內(nèi)蘊人的本質(zhì)的人化自然?！案行曰顒印卑炎匀唤绺脑鞛槿说淖髌罚蛊涑尸F(xiàn)出對象性。 馬克思通過“感性活動”及其創(chuàng)設(shè)的對象性關(guān)系，實現(xiàn)了對建立在主客二分框架上的理性形而上學的根本超越，同時反對把實踐再度理解為純粹主體對純粹客體的征服活動，為生態(tài)文明提供了理論根基。

2．資本主義條件下對象性關(guān)系的喪失

第一，罪魁禍首：異化勞動。 自然界作為人的勞動產(chǎn)品，是“固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化”［5］157。 但對象化卻表現(xiàn)為“對象的喪失和被對象奴役”［5］157。 這表明勞動發(fā)生了異化，①馬克思所講的“異化勞動”特指資本主義條件即“勞動和資本”對立條件下的勞動。 異化勞動產(chǎn)生于前資本主義階段，為什么那時沒有造成生態(tài)危機呢？ 針對這個問題，我們可以借用馬克思關(guān)于“無產(chǎn)與有產(chǎn)”對立的論述加以闡釋。 “無產(chǎn)與有產(chǎn)”的對立同樣產(chǎn)生于前資本主義階段，但那時的對立并未發(fā)展成“勞動與資本”的對立，因而這種對立是可以忽略不計、無關(guān)緊要、沒有作為矛盾來理解的對立。 只有到了資本主義階段，人與自然的對立才以矛盾的形式即生態(tài)危機凸顯出來。進而導致對象性關(guān)系的喪失。一方面，馬克思通過異化勞動四重規(guī)定性闡釋了人的異化。 一是勞動產(chǎn)品異化表明人通過勞動生產(chǎn)出來的產(chǎn)品變成了奴役人的異己力量；二是勞動自身異化表明勞動變成了異化勞動；三是人的類本質(zhì)異化表明人相比于動物的優(yōu)點變成了缺點，被降低為自然人；四是人與人相異化表明社會關(guān)系變成了敵對關(guān)系。 另一方面，人的異化和自然異化是對象性關(guān)系喪失這一問題的兩個方面，二者共同導致了人與自然的分立。 自然界作為人的勞動產(chǎn)品，人與自己生產(chǎn)出來的產(chǎn)品的異化關(guān)系實質(zhì)上就是人同自然界的異化關(guān)系。 工人通過勞動占有自然界越多，從自然界中獲得的生活資料和勞動資料越少，也就愈發(fā)貧困。 這種貧困狀態(tài)又會加劇工人對自然界的占有，導致自然界成為工人維持肉體生存的工具。 “工人和資本家同樣苦惱，工人是為他的生存而苦惱，資本家則是為他的死錢財?shù)内A利而苦惱?！保?］119資本家為了謀求利潤，加強對工人的剝削，占有自然界，導致自然界成為資本家贏利的工具。 在異化勞動中，工人和資本家對自然的雙重剝削是對象性關(guān)系喪失的罪魁禍首。

第二，直接原因：私有財產(chǎn)。 異化勞動導致了私有財產(chǎn)，私有財產(chǎn)是異化勞動的感性表現(xiàn)。 馬克思分析了私有財產(chǎn)條件下對象性關(guān)系喪失的加劇。 當人通過“感性活動”把本質(zhì)力量對象化為自然界，進而創(chuàng)設(shè)出二者的對象性關(guān)系時，這個過程也產(chǎn)生了人與感性世界的全部人的感覺，包括五官、精神和實踐感覺。 由于“感性活動”具有豐富性，與人發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的自然界也就具有豐富性，人的感覺也就具有豐富性。 人的感覺主要通過自己與他人的關(guān)系呈現(xiàn)出來，但這種感覺卻在私有財產(chǎn)條件下發(fā)生了異化。 “一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替?！保?］190私有財產(chǎn)使占有欲在人的全部感覺中占據(jù)主導地位，一方面導致自然界成為服從人類有用性的對象，另一方面導致現(xiàn)實個人的對象性活動異化為人占有自然卻不向自然反哺的單向活動。 馬克思對此指出，私有制使人變得愚蠢而片面，導致人的感覺喪失了豐富性。 占有欲成為人的唯一感覺，造成人的感覺的貧困。 這就意味著自然界只有在被人占有時才被理解為屬人的自然界。 在私有財產(chǎn)條件下，人的感覺的非人化和貧困化是對象性關(guān)系喪失的直接原因。

第三，主體性誘因：人的需要的異化。 人在“感性活動”基礎(chǔ)上形成了感覺的豐富性，人的需要也隨之呈現(xiàn)出豐富性。 這種豐富性確證著人的本質(zhì)力量。 但在資本主義條件下，人的需要喪失了豐富性，貨幣成為人的唯一需要。 “每個人都力圖創(chuàng)造出一種支配他人的、異己的本質(zhì)力量，以便從這里面獲得他自己的利己需要的滿足?！保?］223馬克思通過人的需要的異化剖析了對象性關(guān)系喪失的主體性誘因。 這種異化表現(xiàn)為主觀和實踐兩個層面。 就前者而言，工業(yè)技術(shù)的發(fā)展促進了產(chǎn)品類型、數(shù)量和品質(zhì)的提升，這就要求消費者購買需要的增加，因為只有把產(chǎn)品推銷出去才能贏得利潤。 資本家為了獲取利潤，不惜一切手段刺激人們的消費欲望，喚起人們對物質(zhì)享受和感官快樂的追求，這就導致人的消費淪為異化消費。 消費需求的擴大反過來又會推動社會的無節(jié)制生產(chǎn)，這就加劇了對自然的掠奪，導致資源浪費。 就后者來說，人的需要的異化對資本家而言表現(xiàn)為需要的精致化，對無產(chǎn)者而言卻表現(xiàn)為需要的粗陋化。 就工人來說，自然界的荒蕪成為其生活要素，陽光、新鮮空氣、干凈的食物和水已不再是其需要。 工人被迫回到已被毒氣污染的洞穴中居住。 馬克思在此基礎(chǔ)上批判國民經(jīng)濟學無論推崇揮霍還是選擇節(jié)約，其最終目的都是賺取貨幣，滿足人的唯一需要。 在人的異化需要中，人變成貨幣的奴隸，自然淪為人賺取貨幣的工具。

第四，外在動因：自然科學的異化。 馬克思肯定了自然科學在人類社會發(fā)展過程中的作用。 它以工業(yè)的方式進入人們的生活實踐中發(fā)揮作用。它在工業(yè)中以前所未有的速度和規(guī)模發(fā)展，提升了人們改造自然的能力，創(chuàng)造出巨大的經(jīng)濟效益，為人的解放奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。 人以工業(yè)的方式改造過的自然界才是真正的自然界，才是確證人的本質(zhì)力量的對象性存在物。 但馬克思同時強調(diào)它在工業(yè)中以異化即非人化充分發(fā)展的形式發(fā)揮作用。 “工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！保?］192人們只看到工業(yè)化所創(chuàng)造的物質(zhì)財富，卻沒有認識到工業(yè)也是人的本質(zhì)力量的確證。 在工業(yè)中，人們也只是在純粹有用性的層面去把握自然科學，這就造成自然科學的異化。 馬克思通過這種異化揭示了對象性關(guān)系喪失的外在動因。 在“感性活動”創(chuàng)設(shè)的對象性關(guān)系中，自然界就是人本身，人是人的自然界，因而以自然界為對象的自然科學和以人為對象的人的科學在本質(zhì)上是同一門科學。 但在資本主義條件下，自然科學異化為人們掠奪自然的手段。 自然科學與自然發(fā)生了對立，這也暗含著它與人本身的對立，表明它不再確證人的本質(zhì)力量，因為人對科學技術(shù)的使用造成了生態(tài)創(chuàng)傷。

3．共產(chǎn)主義社會對象性關(guān)系的復(fù)歸

第一，對私有財產(chǎn)的積極揚棄。 “共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄?！保?］185馬克思將私有財產(chǎn)和人的自我異化視為等同關(guān)系，這是因為前者是后者的感性表現(xiàn)，同時也隱含著他對揚棄異化勞動的強調(diào)。 一方面，馬克思批判了各種共產(chǎn)主義思潮局限于揚棄私有財產(chǎn)的淺層境域，這些思潮都未上升到揚棄異化勞動的原則高度。 粗陋的共產(chǎn)主義的揚棄方式是平均占有物質(zhì)財富，這就導致整個社會成為抽象的資本家；政治性質(zhì)的共產(chǎn)主義的揚棄方式是政治解放，但“從政治上宣布私有財產(chǎn)無效……反而以私有財產(chǎn)為前提”［5］29。 另一方面，馬克思批判了國民經(jīng)濟學把私有財產(chǎn)作為預(yù)設(shè)前提而未認識到其主體本質(zhì)在于異化勞動。 勞動是人的類本質(zhì)，但現(xiàn)實卻是勞動發(fā)生了異化，并導致社會關(guān)系的異化。 這種異化的社會關(guān)系就是私有財產(chǎn)關(guān)系。 而要揚棄私有財產(chǎn)關(guān)系，就要揚棄異化勞動。異化勞動是私有財產(chǎn)的本質(zhì)和根源。 但揚棄私有財產(chǎn)還無法達到共產(chǎn)主義的本質(zhì)境域，因而馬克思繼續(xù)追問了黑格爾哲學，因為它是國民經(jīng)濟學的哲學根基，與其具有內(nèi)在的“共謀”性質(zhì)。 黑格爾把勞動視為人的本質(zhì)，但卻只注意到勞動的積極意義而沒有認識到其消極意義。

第二，“自然主義”和“人道主義”完成了的統(tǒng)一。 “共產(chǎn)主義是‘自然主義’和‘人道主義’完成了的統(tǒng)一。”［7］馬克思將完成了的“自然主義”與“人道主義”理解為人與自然、人與人在“感性活動”基礎(chǔ)上產(chǎn)生的對象性關(guān)系。 在資本主義條件下，“私有財產(chǎn)是外化勞動即工人對自然界和對自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果”［5］166。馬克思對私有財產(chǎn)的理解并未被其物化形態(tài)所遮蔽，而是深入到其主體本質(zhì)中，因而共產(chǎn)主義對私有財產(chǎn)的揚棄也就包含著對異化勞動的揚棄。 揚棄異化勞動意味著異化勞動及其導致的“對象關(guān)系”復(fù)歸為“感性活動”及其創(chuàng)設(shè)的對象性關(guān)系。就人與自然的關(guān)系來說，二者不再是敵視對立的主客體關(guān)系。 自然界從威懾人的異己力量或人征服的純粹客體復(fù)歸為人的本質(zhì)力量的對象化存在，人從自然界控制下的自然人或凌駕于自然界之上的絕對主體復(fù)歸為確證自然本質(zhì)與合乎人性的人。 就人與人的關(guān)系來說，二者不再是赤裸裸的剝削關(guān)系。 他人在我之外并不是與我對立并剝削我的異己力量，而是我本質(zhì)力量的確證；我從他人身上看到的是我的本質(zhì)力量，我也是他人本質(zhì)力量的確證。 在共產(chǎn)主義社會，人將以合乎人性的方式對待自然界和他人。

第三，人的人性的復(fù)歸和自然的真正復(fù)活。共產(chǎn)主義實現(xiàn)了人的人性的復(fù)歸和自然的真正復(fù)活。 就前者而言，從人的感覺的解放來說，共產(chǎn)主義對私有財產(chǎn)的揚棄意味著人從對物的直接占有和片面享受的狹隘感覺中解放出來，以全面的方式、作為大寫的人真正占有自己豐富的本質(zhì)規(guī)定。在主體層面，人的一切個體器官都變成屬人的器官；在客體層面，人的勞動產(chǎn)品都變成真正人的或社會的產(chǎn)品。 從人的需要的人化來說，人的感覺器官與感覺對象達成了統(tǒng)一，這意味著作為感覺對象的物是按照真正人的或社會的方式與人發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的對象性存在物。 人不再根據(jù)利己主義的方式把自然界視作純粹有用性，自然界成為“人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)”［5］187和“另一個對他來說感性地存在著的人”［5］194。 人的需要失去了自私的利己主義本性，不再為了賺取貨幣而占有自然，人的需要的多樣性復(fù)歸為人的本質(zhì)力量的證實。 從自然科學成為人的科學來說，共產(chǎn)主義實現(xiàn)了人與自然之間對象性關(guān)系的復(fù)歸，因而以自然界為對象的自然科學將拋棄抽象物質(zhì)的方向，與以人為對象的人的科學成為同一門科學，其效用也變成人的效用。 就后者而言，共產(chǎn)主義消融了人與自然之間的極端對立，使自然界從人們維持肉體存活和獲取物質(zhì)財富的純粹工具性的無生命的死物復(fù)活為確證人的本質(zhì)力量的對象性存在物。

第四，實現(xiàn)方式：工人解放。 共產(chǎn)主義的實現(xiàn)方式是工人解放。 共產(chǎn)主義對私有財產(chǎn)的揚棄不僅要在思想領(lǐng)域，還要在現(xiàn)實生活實現(xiàn)中。 馬克思從私有財產(chǎn)運動中把握共產(chǎn)主義，認為無產(chǎn)與有產(chǎn)的對立發(fā)展到以矛盾形式凸顯出來的勞動和資本對立的頂峰階段時，這種極端對立將實現(xiàn)和解，因為“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”［5］182。 勞動和資本對立意味著整個社會不斷分裂為兩大敵對陣營即勞動者和資本家。馬克思正是在這種對立中找到了實現(xiàn)共產(chǎn)主義運動的階級力量。 工人階級在資本主義生產(chǎn)中由于被剝奪生產(chǎn)資料而陷入一無所有的貧困中，不得不向資本家出賣勞動力，完全喪失了作為人的自由、人權(quán)和人格，遭受著人類有史以來最為嚴重的剝削，其利益訴求代表著人類歷史發(fā)展的終極訴求，因而能夠成為從根本上進行革命、摧毀一切奴役制、實現(xiàn)人的解放的社會力量。 馬克思主張通過工人解放實現(xiàn)普遍的人的解放，這意味著工人維持自身肉體存在和為資本家賺取貨幣的異化勞動復(fù)歸為“感性活動”，意味著人與自然、人與人之間外在對立的“對象關(guān)系”復(fù)歸為內(nèi)在統(tǒng)一的對象性關(guān)系。

（二）馬克思對象性理論的生態(tài)意蘊

1．實現(xiàn)了對主客二分思維方式的根本超越

主客二分思維方式貫穿于整個西方哲學史。早期希臘自然哲學對世界本原的探索雖然以天人合一為主要形式，但已蘊含著主客體分離的因素。自然哲學實質(zhì)上是本體論哲學，不僅涉及客體，而且涉及主體。 巴門尼德將存在確定為哲學研究的對象，強調(diào)只有通過理性思維才能認識存在，這就形成了主客二分的思維傾向。 這里的“存在”只是一個抽象概念，這種抽象的存在發(fā)展到柏拉圖那里變成了極端抽象的“理念”。 柏拉圖強調(diào)理念在感官事物之外，而感官事物是變化無常的虛幻，唯有理念是永恒不變的真實。 這種把理念世界和可感世界分裂開來的思想更尖銳地突出了主客體的對立，開了主客二分思維方式的先河。 柏拉圖理念論對后世哲學發(fā)展具有深遠影響，在中世紀被基督教哲學所吸收，產(chǎn)生了唯名論與唯識論之爭，這就使主客體對立達到了空前尖銳的程度。 這種對立在當時表現(xiàn)為天與人、靈魂與肉體、宗教生活與世俗生活的對立。 文藝復(fù)興把人們從封建神學的束縛中慢慢解放出來，發(fā)現(xiàn)了自然和人，喚醒了人的主體意識。 人文主義精神發(fā)展的一個產(chǎn)物是近代主體哲學。 近代哲學是從笛卡爾開始的，因為他框定了整個近代哲學的問題疆域。笛卡爾通過懷疑方法把一切有內(nèi)容的知識都剔除出去，最后留下抽象一般的認識主體，這意味著他在西方哲學史上第一次實現(xiàn)了主客體的二元分立，并創(chuàng)立了主體性原則。 整個近代哲學，無論是經(jīng)驗論還是唯理論，都或多或少帶有這種主體性的色彩：從笛卡爾的“我思故我在”、康德的“先天綜合判斷”、黑格爾的“絕對理念外化為自然界”，一直到馬赫的“物是要素的復(fù)合”，都是如此。 在主客二分思維方式中，人成為凌駕于自然界之上的絕對主體，自然界成為被人征服的純粹客體，二者的關(guān)系從對象性關(guān)系異化為“對象關(guān)系”。 馬克思把二者的關(guān)系界定為“感性活動”創(chuàng)設(shè)的對象性關(guān)系，實現(xiàn)了對整個西方文化所張揚的理性文明或主客二分思維方式的根本超越。 一方面，“在馬克思的文本語境中，他并沒有否認現(xiàn)實中的主客二分，但卻否認主客二分的邏輯先在性”［8］。 雖然自然界的演化為人類的出場提供了條件，但這些條件不會自發(fā)地創(chuàng)造出人類，而是“感性活動”創(chuàng)造了人本身，把人從自然界中分化出來，使人脫離了動物界而具有類特性。 在這個過程中，“感性活動”突出了人的主體性存在，體現(xiàn)了人對自然界的自覺能動作用，把自然界變成對象性存在。 主客二分是人從自然界中分化出來成為類存在物的必然。 因此，這種對象性關(guān)系并不是回到主客不分的混沌狀態(tài)。 另一方面，馬克思瓦解了主客二分思維方式下的純粹敵對關(guān)系。作為主體的人通過“感性活動”把本質(zhì)力量對象化到作為對象的自然界時，我們不應(yīng)僅僅從客體形式把自然界理解為人類占有的純粹對象，而應(yīng)從主體方面將自然界理解為確證人的本質(zhì)力量的對象性存在物。 二者的關(guān)系不再是“對象關(guān)系”中的純粹主客體關(guān)系，而是對象性的統(tǒng)一關(guān)系?！案行曰顒印弊鳛槿伺c自然的聯(lián)結(jié)中介，實現(xiàn)了“人成為自然，自然變成人”的雙向轉(zhuǎn)化。

2．實現(xiàn)了對人類中心主義和生態(tài)中心主義的雙重超越

主客二分思維方式在人與自然關(guān)系上產(chǎn)生了人類中心主義和生態(tài)中心主義，這兩種思想均沒有在“感性活動”基礎(chǔ)上把握對象性關(guān)系，存在著主觀主義的偏好和意識本體論的特點。 人類中心主義認為人類是價值判斷的主體，強調(diào)一切活動應(yīng)以滿足人類利益需求為目的，把人類利益的實現(xiàn)程度作為價值評價的標準。 從普羅泰戈拉以個人感覺經(jīng)驗為基礎(chǔ)提出“人是萬物的尺度”的命題，到文藝復(fù)興以人文主義精神為基礎(chǔ)倡導個性解放，再到康德以人的自主性為基礎(chǔ)提出“人是目的，而非手段”的命題，這被認為是人類中心主義走向成熟的標志。 從文化學視野來看，這種彰顯人的主體性的思想植根于希臘古典理性主義。古典理性主義的基本精神是依據(jù)理性或邏各斯而運行的合理的存在結(jié)構(gòu)；人作為理性存在，可以通過理性把握人同事物的關(guān)系以及世界的本質(zhì)，從而控制自然。 這種精神與希伯來精神共同構(gòu)成西方文化的精神支柱。 它在中世紀解體后又通過與自然科學聯(lián)盟轉(zhuǎn)化出支撐現(xiàn)代工業(yè)文明的技術(shù)理性主義文化精神。 以功利目的和技術(shù)手段為核心的技術(shù)理性在現(xiàn)代工業(yè)文明條件下為人類創(chuàng)造物質(zhì)財富的同時，也逐漸走向異化，成為制約人的統(tǒng)治力量，造成了生態(tài)危機。 人類中心主義實質(zhì)上把人界定為理性人，把理性看成人的本質(zhì)規(guī)定，進而將其絕對化，認為理性可以統(tǒng)攝一切甚至規(guī)定“感性活動”，而未意識到理性本身其實是“感性活動”的產(chǎn)物。 “人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的?！保?］191這就將二者的關(guān)系徹底顛倒了，形成人對自然界的霸權(quán)統(tǒng)治，使自然界成為完全按照人類意志加工的對象。 生態(tài)中心主義認為自然界的一切生命個體具有內(nèi)在價值，將價值概念從生命個體擴展到整個生態(tài)系統(tǒng)，賦予整個自然界以道德、價值的意義。 生態(tài)中心主義實質(zhì)上把人定義為自然人，片面強調(diào)自然的客觀本原性，這實際上就把人拒斥于社會歷史視野之外，不可避免地將人類文明引向所謂的荒野之中，進而“蛻變成了‘敵視人的唯物主義’和‘無主體的倫理拓展主義’，蛻變成了價值論上的客觀唯心主義和方法論上的‘環(huán)境法西斯主義’”［9］。 馬克思把人與自然之間的對象性關(guān)系納入到“感性活動”的基礎(chǔ)上加以理解，超越了兩種中心主義將人與自然徹底對立起來的觀點，實現(xiàn)了人與自然的有機統(tǒng)一。

三、馬克思對象性理論的新時代中國化表達

馬克思主義與時俱進的品質(zhì)決定著它隨著時代變化而不斷發(fā)展。 新時代，習近平提出了“人與自然是生命共同體”和“山水林田湖草是生命共同體”重要論述。 作為習近平生態(tài)文明思想的核心命題，這一論述是馬克思對象性理論在當代中國的嶄新形態(tài)。

馬克思對象性理論是習近平關(guān)于生命共同體重要論述的哲學基礎(chǔ)，習近平關(guān)于生命共同體重要論述是馬克思對象性理論的新時代中國化表達。 在對象性理論中，“感性活動”創(chuàng)設(shè)了人與自然之間的對象性關(guān)系。 在這種關(guān)系中，人作為自然的對象性存在物，通過有意識的生命活動把自然界變成人的直接生活資料、人的精神的無機界和人的無機身體；自然界作為人的對象性存在物，為人的生存提供生活資料，確證人的普遍性，彰顯人的本質(zhì)力量。 習近平指出：“人與自然是生命共同體?！保?0］360大自然是一切生命的搖籃，像母親一樣提供給人類所需的各種資源，對人類具有生身之賜和養(yǎng)育之恩，構(gòu)成了人類生存的基本條件?！叭伺c自然所構(gòu)成的共同體……是充滿生機的生命集合，其無限的生命活力根源于大自然的勃勃生機?！保?1］可見，習近平關(guān)于生命共同體重要論述建立在馬克思對象性理論的基礎(chǔ)之上，與其保持高度一致，是對這一理論的繼承發(fā)展。 同時，習近平關(guān)于生命共同體重要論述又是對這一理論的系統(tǒng)深化，是對“感性活動”創(chuàng)設(shè)的人與自然之間對象性關(guān)系的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。 習近平進一步強調(diào)：“山水林田湖草是生命共同體……人的命脈在田，田的命脈在水，水的命脈在山，山的命脈在土，土的命脈在林和草，這個生命共同體是人類生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。”［10］363相較于對象性關(guān)系，習近平認為整個物質(zhì)世界是一個存在普遍聯(lián)系、環(huán)環(huán)相扣的有機鏈條和統(tǒng)一整體，并由以人和山水林田湖草為代表的具有生命形態(tài)的各種東西構(gòu)成，將包括人在內(nèi)的一切萬物統(tǒng)一于“生命共同體”這一深遠宏大的概念之中，揭示了人與自然之間唇齒相依的共生關(guān)系，即一榮俱榮和一損俱損。 人與自然的共生共榮就是二者互利共生、協(xié)同進化發(fā)展的良性互動狀態(tài)。 習近平關(guān)于生命共同體重要論述將對人與自然關(guān)系的認識從對象性關(guān)系推進到生命共同體的全新高度，體現(xiàn)了對馬克思對象性理論的歷史傳承與創(chuàng)新發(fā)展。

習近平關(guān)于生命共同體重要論述還立足于當今地球的生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀。 人類自從進入工業(yè)化時代以來，通過現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學技術(shù)創(chuàng)造出巨大財富，但也造成了全球性生態(tài)危機。 在這種背景下，習近平基于人類文明演進的宏闊視野，創(chuàng)造性地提出了生命共同體重要論述。 這一論述指導中國生態(tài)文明建設(shè)取得了巨大成就，并為全球生態(tài)治理貢獻了中國智慧。

要準確理解習近平關(guān)于生命共同體重要論述，就要著重把握其整體性邏輯。 第一，生命共同體以民生福祉為基本導向。 隨著中國社會主要矛盾的轉(zhuǎn)化，人民需求發(fā)生了重大變化，更加注重生態(tài)環(huán)保，期盼環(huán)境質(zhì)量的快速改善。 建構(gòu)生命共同體是為了給人民提供更多的優(yōu)質(zhì)生態(tài)產(chǎn)品，滿足人民對藍天白云、綠水青山等優(yōu)美生態(tài)環(huán)境的需要，增強人民的生態(tài)獲得感。 第二，生命共同體以經(jīng)濟發(fā)展和生態(tài)保護的良性循環(huán)為核心要義。經(jīng)濟發(fā)展不能以破壞生態(tài)為代價，因為保護生態(tài)就是發(fā)展生產(chǎn)力，良好的生態(tài)環(huán)境是社會經(jīng)濟發(fā)展的重要載體。 建構(gòu)生命共同體要正確處理二者的關(guān)系，樹立綠水青山就是金山銀山的理念。 第三，生命共同體以新發(fā)展理念為指導理念。 發(fā)展是硬道理，中國解決所有問題的關(guān)鍵是靠發(fā)展。建構(gòu)生命共同體要推進人們思想的生態(tài)轉(zhuǎn)向，“貫徹創(chuàng)新、開放、綠色、協(xié)調(diào)、共享的發(fā)展理念”［10］361。 第四，生命共同體以制度建設(shè)為保障措施。 中國生態(tài)問題產(chǎn)生的一個重要原因在于體制不健全和制度不嚴格。 建構(gòu)生命共同體要建立科學有效的監(jiān)管機制和權(quán)責清晰的問責機制，“讓制度成為剛性的約束和不可觸碰的高壓線”［10］363。 第五，生命共同體以人民群眾為主體力量。 環(huán)境好壞與人民命運息息相關(guān)，建構(gòu)生命共同體是全體人民的共同事業(yè)，每個人都是參與者。 建構(gòu)生命共同體要增強全民生態(tài)意識，開展全民綠色行動，動員全社會的力量為生態(tài)保護作貢獻。 第六，生命共同體以國際合作為實現(xiàn)路徑。當前生態(tài)問題已超越國界，從局部性問題變成全球性難題，這迫切需要深化國際合作，共同構(gòu)建地球生命共同體。 國際社會應(yīng)“共謀全球生態(tài)文明建設(shè)”［10］364。 中國要繼續(xù)發(fā)揮維護國際生態(tài)文明秩序的作用，積極倡導共商共建共享的全球治理觀，引導各國共同應(yīng)對氣候變化、海洋污染等生態(tài)問題，為構(gòu)建人類命運共同體貢獻中國力量。