韓 靜，雷龍乾

(1.寶雞文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，陜西 寶雞 721013；2.陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119)

“真正的共同體”是馬克思提出的在化解了個人自由與共同體的矛盾之后，所形成的標(biāo)志著未來共產(chǎn)主義的“自由人聯(lián)合體”。馬克思既不是一個浪漫主義者，要開歷史的倒車，回歸原始共同體；也不是一個空想主義者，憑空想象美好共同體。馬克思是一個實踐唯物主義者，在青年時期，他以人的自由為出發(fā)點，通過哲學(xué)批判，揭示出人的自由與資本主義國家“虛幻共同體”之間的矛盾，進(jìn)而提出其“真正的共同體”理想。到了中年時期，他深入人類歷史實踐發(fā)展中，通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，以歷史觀的實踐唯物主義理論將個人自由與共同體的統(tǒng)一理解為實踐生成。到了晚年時期，隨著時代問題的轉(zhuǎn)換，馬克思把思想觸角從西歐無產(chǎn)階級實踐延伸到東方社會具體情境，努力探求“真正的共同體”實踐的多種可能和多種路徑?？v觀馬克思的理論研究，隨著時代問題和實踐變化的轉(zhuǎn)換可以劃分為“哲學(xué)人類學(xué)——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)——科學(xué)人類學(xué)”三個階段。但是不管如何轉(zhuǎn)換，馬克思所要解決的主要問題始終是“真正的共同體”的實現(xiàn)。

一、個人與共同體陷入“非此即彼”的窠臼：馬克思“真正的共同體”的出場背景

美國學(xué)者古爾德認(rèn)為，在馬克思關(guān)于個人全面自我實現(xiàn)和社會全面實現(xiàn)的兩個理想主張之間，明顯有一個進(jìn)退兩難的選擇。在他看來，重建馬克思社會本體論基礎(chǔ)，需要接近馬克思著作中一個根本問題：即個人與共同體的關(guān)系問題。[1](P2)

在《馬克思與古人》中，麥卡錫指出：“馬克思在試圖將古人的典范和標(biāo)準(zhǔn)整合到其對現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之結(jié)構(gòu)和價值的批判當(dāng)中時，他便陷入了古代人與現(xiàn)代人的兩個世界之中。”[2](P2)馬克思“真正的共同體”思想產(chǎn)生的問題指向與時代境遇正是人類社會發(fā)展過程古代與現(xiàn)代間個人與共同體關(guān)系陷入“非此即彼”的窠臼。

古希臘時期，把城邦作為共同體，以良好的生活作為城邦的目的，個人依附于共同體。哲學(xué)家對共同體的探索，源于對“至善”的遐思。如柏拉圖把城邦生活作為使個人完善的手段而不是目的，個人只能在城邦中取得至善，因此，他將個人的善與城邦福利聯(lián)系在一起，理想的城邦是一個完整的統(tǒng)一體和大家庭。在柏拉圖看來，私有財產(chǎn)會激發(fā)人的貪欲，會阻礙城邦的至善，只有“哲學(xué)王”能識破假象成為追求正義的統(tǒng)治者，因此，他反對私有財產(chǎn)，主張共產(chǎn)主義原則。亞里士多德則將實踐倫理學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)相聯(lián)系，他在《政治學(xué)》開篇講道：“所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！盵3](P1)亞氏的理想城邦和美好生活是將奴隸排斥在“人”之外的。在古希臘以奴隸主——自由民為核心的傳統(tǒng)城邦制中，只有奴隸主才稱得上公民，政治上的善表達(dá)了全體公民即奴隸主的共同利益，這樣的城邦共同體只是少數(shù)自由人(奴隸主)通過協(xié)商、對話形成的組織。

近代以來，伴隨著資產(chǎn)階級革命，哲學(xué)家們在爭取人的自由過程中提出了不同形式的契約共同體思想。與此同時，在神學(xué)退出以后，共同體的核心轉(zhuǎn)向了人自身，理性的契約成了個人自由的保障。如霍布斯構(gòu)想了人與人之間相互攻擊的自然狀態(tài)，人對其他人像狼一樣，爭奪財富、引起戰(zhàn)爭，從而相互防范、無法和平地生活在一起。然而自然規(guī)律又要人自保，在不幸生活中又有安定生活的共同要求，這就需要人們放棄天賦權(quán)利，轉(zhuǎn)讓個人的權(quán)利，訂立契約(信約)，建立起名為“利維坦”的專制國家共同體。而盧梭否認(rèn)人與人沖突的自然狀態(tài)，主張人性本善，人生而平等，生性同情他人，正是由于社會有了私有制，才使得人不平等，有了主人和奴隸的對立。他反對君主專制，反對把個人自由轉(zhuǎn)交給某個機(jī)構(gòu)，主張主權(quán)歸屬人民，契約是人民之間的協(xié)定，人民能限制或撤銷政府的權(quán)力。盡管近代以來的西方啟蒙思想家們對共同體的設(shè)計不同，但卻強(qiáng)調(diào)把共同體作為實現(xiàn)個人自由的前提。然而他們大多是從抽象人性論出發(fā)，論證共同體存在的合理性。

18世紀(jì)下半葉是德國資產(chǎn)階級產(chǎn)生并不斷壯大的時期，啟蒙運動的理性浪潮與德國哲學(xué)的自由傳統(tǒng)思想相交匯，構(gòu)建了一個以追尋人的自由并崇尚理性為主題的共同體思想。

康德追問“自由人”何以共處？提出了“世界共和國”思想。在康德看來，因為每個人都想要根據(jù)自己的意志按照個人道德標(biāo)準(zhǔn)做事，不會考慮他人意見，所以一個社會在沒有建立法律之前，無論是個人、民族乃至于國家，都很容易受到他人侵犯。要獲得這種安全，人們必須離開野蠻的自然狀態(tài)，與所有人組成一個政治共同體。國家“從他的形式來看，叫作共同體或稱之為共和國”，[4](P135)國家保證了自身民族之間的聯(lián)合關(guān)系，但是在對其他國家的關(guān)系上，仍然會處于不受約束的狀態(tài)。理性會使國家間脫離沒有法律的野蠻狀態(tài)而走向各個民族的聯(lián)盟，從而到一部合法的憲法中去尋找平靜與安全，形成所謂的“世界共同體”。

黑格爾把國家作為“倫理共同體”，在國家這種倫理實體中，個人想要具有合理性就必須成為國家成員。國家不僅僅是共同體的統(tǒng)一，也是為了保障個人自由和所有權(quán)。個人的福利和他的權(quán)利同眾人的福利、權(quán)利交織在一起，個人只有成為國家成員，才具有客觀性和真理性，只有在國家這種最高倫理實體中，才能實現(xiàn)每個人的自由。

無論是康德以人類的歷史從惡(自私)開始，構(gòu)建“世界共和國”的思想，還是黑格爾的國家即倫理共同體，都是在道德、精神領(lǐng)域內(nèi)完成個人自由和共同體的合理性關(guān)系。在這個意義上，盡管德國古典哲學(xué)的“共同體”訴求對馬克思的思想有很深的影響和淵源，但馬克思最終還是走向了對其批判的道路。

總之，從歷史看，古希臘哲學(xué)追求城邦共同體，淹沒了個人自由。啟蒙運動以來，近代哲學(xué)家開始追求個人自由，他們以保護(hù)私有財產(chǎn)作為個人自由實現(xiàn)的前提，將自然法的思維方式用于契約共同體的構(gòu)架之中，理性的契約共同體成了自由的保障，但卻陷入了抽象自由。德國古典哲學(xué)家是在倫理、意志領(lǐng)域內(nèi)完成個人的自由和共同體的合理性關(guān)系，卻依然沒有擺脫形而上學(xué)傳統(tǒng)。由此呈現(xiàn)出了馬克思“真正的共同體”的問題指向：即個人與共同體關(guān)系陷入“非此即彼”的窠臼。這是理解馬克思“真正的共同體”的前提。

二、對 “虛幻共同體”的批判：馬克思“真正的共同體”的雛形初現(xiàn)

依馬克思之見，人作為社會性存在，個人與共同體是共在的。那么，對現(xiàn)實的個人的研究也就是對共同體的研究，共同體的存在方式并不是靜態(tài)的而是動態(tài)的。馬克思從人的自由角度出發(fā)，通過對宗教批判，進(jìn)而對資本主義國家“虛構(gòu)共同體”與人的關(guān)系的批判，揭示了近代以來自由主義的“共同體”并沒有實現(xiàn)普遍自由。在揚棄了費爾巴哈思想后，馬克思得出了“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”的結(jié)論，意味著一切社會關(guān)系都是在實踐基礎(chǔ)上形成的，必須從實踐中超越個人自由與共同體的異化關(guān)系。并在《共產(chǎn)黨宣言》中初步呈現(xiàn)出“自由人聯(lián)合體”思想即“真正的共同體”的社會理想。

(一)從對宗教批判到對資本主義國家“虛幻共同體”的批判

馬克思在博士論文中就反對宗教，反對宗教對個人和哲學(xué)的壓制。他曾批判說：“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人?！盵5](P208)哲學(xué)與宗教不同，哲學(xué)不像宗教那樣不經(jīng)過研究而談?wù)搯栴}。哲學(xué)是在教導(dǎo)，而宗教卻許諾人們天堂和人間。 宗教不過是喪失了自己的人的自我意識，但是現(xiàn)實的人的關(guān)系并非是抽象地棲息在世界以外的關(guān)系，教義無非是空洞的道德說教。人，就是人的世界，就是家庭、國家、社會，而以教義聯(lián)結(jié)成的宗教是顛倒了的世界。馬克思提倡拋棄幻覺的境況，回歸人類現(xiàn)實生活，從而確立一個真實的此岸世界的真理。這種回歸要人們徹底地扔掉它，去采摘新鮮而美麗的花朵，回歸到此岸世界追求人的自由。

在馬克思看來，廢除了宗教意識之后，歷史的任務(wù)就是要重新回到此岸世界，回到人的現(xiàn)實生活。在消除了彼岸世界所謂的“真理”，揭穿了“人的神圣形象”以后，哲學(xué)的迫切任務(wù)，就是要進(jìn)一步揭露此岸世界虛假的“真理”，這也是歷史賦予馬克思的任務(wù)。于是，馬克思開始轉(zhuǎn)為對塵世的批判，對資本主義國家(“虛幻共同體”)的批判，并繼而發(fā)現(xiàn)市民社會中非神圣形象的自我異化的人的存在。這一批判集中體現(xiàn)為對黑格爾國家觀的批判中。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中把國家作為倫理自由的最高形態(tài)，他對國家和市民社會關(guān)系的解讀，就是國家決定市民社會。馬克思最初信奉這種國家觀，當(dāng)他后來在現(xiàn)實中發(fā)現(xiàn)資本主義的國家和法不過是階級利益的工具時，思想上曾一度陷入困惑。在擔(dān)任《萊茵報》撰稿人的一年時間中，馬克思首次遇到了物質(zhì)利益糾紛問題?，F(xiàn)實與理性的反差，使他對自己原本信奉的黑格爾國家觀產(chǎn)生了困惑。直到讀了費爾巴哈的哲學(xué)短文后，馬克思才領(lǐng)悟到，不是從國家而是應(yīng)該到市民社會中探究人類歷史發(fā)展的鑰匙?！八季S與存在的真正關(guān)系只是這樣的：存在是主體，思維是賓詞?！盵6](P115)從費爾巴哈的人本主義哲學(xué)觀中，馬克思吸收了主賓顛倒的原則，展開了對黑格爾的國家觀的批判。依馬克思之見，不是國家決定市民社會，而是市民社會的結(jié)構(gòu)決定了資本主義國家的性質(zhì)?！凹彝ズ褪忻裆鐣旧戆炎约鹤兂蓢?。它們才是動力?！盵5](P11)這一關(guān)系的擺正，使馬克思所有理論探究開始轉(zhuǎn)向圍繞市民社會而展開。

馬克思視域中的市民社會指向的是資本主義秩序。正如馬克思所言：“‘市民社會’這一用語是在18世紀(jì)產(chǎn)生的，當(dāng)時財產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古代的和中世紀(jì)社會的體制。真正的資產(chǎn)階級社會(也即‘市民社會’——引者)只是隨同資產(chǎn)階級發(fā)展起來的。”[7](P650)通過對資本主義社會考察，馬克思發(fā)現(xiàn)，資產(chǎn)階級國家只不過是“虛幻的共同體”而已，資本主義社會是人的異化的社會。對于這個“冒充的共同體”為什么不能實現(xiàn)個人的自由？馬克思的回答是，因為黑格爾的法哲學(xué)是市民社會與國家的關(guān)系頭足倒立的思辨唯心主義。人的異化源自私有制，資產(chǎn)階級的國家是在經(jīng)濟(jì)上占統(tǒng)治地位的階級的國家，完全是被私有制掌控。資本主義國家的私有制將人變?yōu)榱恕半A級”的人，人并不是作為個人，而僅僅是作為階級成員在社會關(guān)系中存在。在這種階級關(guān)系下，無產(chǎn)階級不僅不自由而且是異化的，工人之間彼此疏離，淪為非人的機(jī)器。工人與自己的勞動產(chǎn)品異化，與自己的勞動異化，人的類本質(zhì)也發(fā)生異化。而資本家本人也只是作為“所有制”存在于市民社會關(guān)系中。追求利益和權(quán)利的資本家形成的共同體并不是相互承認(rèn)，而是相互敵視，每個人把別人看作自己自由的限制而非實現(xiàn)。因此，資產(chǎn)階級保障的是抽象的“人權(quán)”，從而自身從未成為真正的自由的人。

(二)《共產(chǎn)黨宣言》中馬克思“真正的共同體”的雛形呈現(xiàn)

隨著實踐的深入，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中提到，“代替那個階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。[8](P422)這一“自由人聯(lián)合體”正是馬克思在批判了“虛幻共同體”與人的關(guān)系后，形成的屬于馬克思的共同體思想，其要義就是要消滅資本主義的異化關(guān)系，從而消滅壓迫和剝削，建立以每個人自由為條件的“真正共同體”。“真正共同體”即是共產(chǎn)主義社會中的人類聯(lián)合形式，其實質(zhì)即是“自由人聯(lián)合體”。[9](P1)

緣何“虛幻共同體”會成為制約個人自由的形式呢？在馬克思看來，在私有制條件下，“虛幻的共同體”產(chǎn)生于因為分工而分離開來的階級利益基礎(chǔ)之上。隨著分工的不斷發(fā)展，個人利益就會與其他人的共同利益發(fā)生矛盾。“分工和私有制是兩個同義語”[5](P37)在分工的制約下，人們的共同活動盡管擴(kuò)大了生產(chǎn)力，然而，由于不同人的共同生活只不過是自發(fā)形成的而非自愿，因此人與人的聯(lián)合起來的社會力量只不過是異己的權(quán)力，支配著人們的發(fā)展階段。這種異己的力量的消失需要兩個前提：一個是有反對的革命力量，另一個是這種反對的革命力量又與市民社會有限的世界相對立。

只有無產(chǎn)階級聯(lián)合行動，充分發(fā)揮歷史主體作用，形成自己的政黨，才能消滅舊有的生產(chǎn)關(guān)系，消滅階級存在條件，從而變革生產(chǎn)方式，消滅私有制，消滅資本主義的異己關(guān)系，消滅由于階級差別產(chǎn)生的一切社會關(guān)系，走向真正的共同體。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思提出了“真正的共同體”的實踐構(gòu)想：由無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)，超越以往自由人與共同體的相互制約關(guān)系，實現(xiàn)自由人和聯(lián)合體的歷史的、實踐的統(tǒng)一?！罢嬲墓餐w”是共產(chǎn)主義社會的實現(xiàn)，是人類自由解放的實現(xiàn)?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄”，它是“合乎人性的人的復(fù)歸”。[5](P297)

三、從“歷史地思”中構(gòu)建起馬克思“真正的共同體”的成熟形態(tài)

在馬克思那里，“人的自由全面發(fā)展”將成為未來“真正的共同體”社會形態(tài)中人的生存方式。這一點并非馬克思真正的獨特之處，他的獨特之處在于將“真正的共同體”的生成根植于人類實踐發(fā)展的歷史中，將其作為無窮的動態(tài)趨勢。依馬克思的觀點，在歷史條件的限制下，“自由人”形成“共同體”或是要使“共同體”實現(xiàn)普遍自由，這個問題本身就顯得荒謬，因為“任務(wù)所提出的條件本身已經(jīng)包含著這個問題不可能得到解決”。[10](P74)只有以實踐為根基理解個人自由與共同體的生成，才不會將馬克思的社會理想冠之以“烏托邦”的稱謂。馬克思從社會生活中分出經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，從各種社會關(guān)系中分出生產(chǎn)關(guān)系。立足社會歷史的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，結(jié)合特定歷史實踐，馬克思把人置身于經(jīng)濟(jì)關(guān)系中考察人的生存實踐，而不是孤立或抽象地談?wù)撊诵裕浞终故玖藲v史觀的實踐唯物主義精神，從而使其“真正的共同體”思想走向成熟。

(一)從“歷史地思”中超越“虛幻共同體”

在馬克思那里，“真正的共同體”的生成，無疑是一個歷史范疇，只有將其置身于歷史語境中才能充分闡釋，并獲得真實的實現(xiàn)。馬克思對“真正的共同體”的探究體現(xiàn)著其特有的“歷史地思”的運思方式。從歷史維度看，“真正的共同體”無非是一個不斷生成和發(fā)展的過程。立足社會歷史的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，馬克思把人置身于經(jīng)濟(jì)關(guān)系中考察人的生存實踐，在一定程度上，馬克思對“人的依賴關(guān)系”“物的依賴關(guān)系”的“揚”與“棄”，為理解其“真正的共同體”思想理論奠定了基礎(chǔ)。

依馬克思的觀點，在自然經(jīng)濟(jì)條件下，以“人的依賴關(guān)系”為基礎(chǔ)的自然形成的共同體是最初的社會形態(tài)，在這種社會形態(tài)中，由于生產(chǎn)力落后，形成人與人直接依賴，個體作為共同體的成員而存在的，“在古希臘人和羅馬人看來，公眾就是一切，個人一文不值；對于現(xiàn)代人來說，個人就是一切，而公眾則一文不值”。[11](P4)按照馬克思分析，這一歷史時期人們受自然必然性的支配，在物質(zhì)匱乏的前提下，個人過著一種被動的生活，受到宗教統(tǒng)治。然而，與現(xiàn)代生產(chǎn)相比較，古代世界卻顯得崇高，因為“生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的”，[10](P479)無論哪種所有制形式，古代人都不曾把財富都作為生產(chǎn)的目的，只有少數(shù)商業(yè)民族中才將財富表現(xiàn)為目的本身。馬克思贊揚亞細(xì)亞所有制形式在人類歷史上是最長久、最穩(wěn)定的。這種所有制，表現(xiàn)為公共所有制，即單個人只是占有者，不存在土地的私有制，土地屬于公社或統(tǒng)一體?！斑@種生產(chǎn)方式即表現(xiàn)為個人之間相互關(guān)系，也表現(xiàn)為他們對無機(jī)自然的一定能動關(guān)系，表現(xiàn)為一定的勞動方式?！盵10](P489)

然而，以勞動者與其生產(chǎn)條件的客觀統(tǒng)一為前提的自然形成共同體，又只能與有限的生產(chǎn)力相適應(yīng)，隨著人類生產(chǎn)力的發(fā)展，必然使這種社會形態(tài)解體。

在商品經(jīng)濟(jì)條件下，在以“物的依賴關(guān)系”形成的“虛幻共同體”的社會形態(tài)中，商品經(jīng)濟(jì)以交換行為為基礎(chǔ)，第一次出現(xiàn)了包含自由的人格因素，每個“理性人”追求貨幣，利益意識的覺醒催生了人的獨立，自由和平等得到了相對的發(fā)展。就交換行為本身而言，交換主體呈現(xiàn)“個人的完全自由：自愿的交換，任何一方都不使用暴力”。[10](P199)通過這種中介作用，交換主體就表現(xiàn)為相等的交換者，客體就表現(xiàn)為等價物。但是這種交換行為，又是把自己當(dāng)作手段，或當(dāng)作提供服務(wù)的人，因而人不是真正的自由人。在馬克思看來，商品經(jīng)濟(jì)在資產(chǎn)階級社會里，貨幣是每個人致富的唯一對象，而這種致富欲望只有在貨幣作為財富的物質(zhì)代表時才能發(fā)生。這種致富欲望是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，而不是自然產(chǎn)物。古人哀嘆貨幣是萬惡之源，貨幣欲(致富欲望)必然導(dǎo)致古代共同體的消失，由此產(chǎn)生它的對立物——“貨幣共同體”。誠如馬克思所說，“貨幣本身就是共同體”，[10](P175)這種共同體凌駕于其他共同體之上。在資本主義社會“虛幻共同體”中人被物奴役，個人是“階級的個人”即“偶然的人”。

在產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)條件下，人類主體才能在一般物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)之上，成為真正歷史的主人，形成以人的自由聯(lián)合為基礎(chǔ)的真正共同體。美國學(xué)者古爾德認(rèn)為：“對馬克思來說，一個公正的共同體以自由個性的全面發(fā)展為條件，而且，自由個性的價值與共同體的價值彼此相互一致。”[1](P4)在馬克思的三大社會形態(tài)理論中，只有在揚棄商品經(jīng)濟(jì)自身矛盾的更高經(jīng)濟(jì)形態(tài)即產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)中，才能建立更高層次的以人為目的的生產(chǎn)。當(dāng)勞動成為實現(xiàn)人類自身才智的創(chuàng)造性的主體活動之時，人類主體的歷史發(fā)展才會擺脫自身的盲目性，轉(zhuǎn)向由人類自由活動創(chuàng)造的真正的歷史，人類也就跨越到了“自由個性”階段，獲得了自身的最終解放。

由此可見，如果沒有生產(chǎn)力的普遍發(fā)展，人的勞動實踐也只能圍繞著謀生旋轉(zhuǎn)，自由的人和共同體統(tǒng)一的實現(xiàn)也不過是一紙空話，因此，走向人類的自由解放需要借助于更高階段的經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展。

(二)在實踐中構(gòu)建個人自由與共同體的辯證統(tǒng)一

在“人的依賴關(guān)系”的社會形態(tài)階段，是強(qiáng)共同體、弱個人的社會，個人從屬于共同體而沒有獨立性。在“物的依賴關(guān)系”的社會形態(tài)階段，意味著個人與共同體之間依賴關(guān)系的瓦解，以利益交換的經(jīng)濟(jì)形式為基礎(chǔ)的社會中，“物的依賴關(guān)系”極端發(fā)展，使人成為由社會支配的人，導(dǎo)致人們之間“共同性”的喪失，個人仍然沒有實現(xiàn)真正的自由?；谛碌纳a(chǎn)力發(fā)展的真正的共同體社會，才是真正人類社會發(fā)展階段的開始，是個人自由與共同體的辯證統(tǒng)一。

如何理解個人自由與共同體的辯證統(tǒng)一？在馬克思看來，走向個人與共同體統(tǒng)一的理想社會，是通過人的實踐活動生成的。它意味著共同體中實現(xiàn)了個人的完整性，真正實現(xiàn)了獨立(人格)個性的人。人的個性既不能脫離共性，“只有在集體中才有可能有個人的自由”，[7](P84)但又不能還原為共性，自由的個性只有在占有了最全面的關(guān)系時，才能實現(xiàn)充分發(fā)展。理想人格的表現(xiàn)，并不是一個僵化的形像，而是通過現(xiàn)實歷史實踐中呈現(xiàn)出的對人的本質(zhì)的全面占有過程。隨著人類歷史實踐的發(fā)展，人們將隨著生產(chǎn)力的發(fā)展從經(jīng)濟(jì)必然性中解脫出來，人們的生存不再是問題，人將擺脫肉體需要的生產(chǎn)，按照任何一個種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)，人的勞動將擺脫異化形式，成為個人自由自覺的實踐活動。那時，個人對他人的支配將被消解，群體的壓迫將消失，個人與他人、整個社會利益將實現(xiàn)真正內(nèi)在統(tǒng)一。在“真正的共同體”理想社會中，人、自然、社會實現(xiàn)了全面和諧的關(guān)系，此時人的個性才能充分展開，獲得最大限度的完整性，“生產(chǎn)”出自由的、完整的“新人”。

總之，“真正的共同體”是人類真正實現(xiàn)了自身全面發(fā)展的“人類社會”，意味著人類的徹底解放，意味著人與自然、他人、社會的關(guān)系最終揚棄了功利和倫理的對立，進(jìn)入自由和諧的統(tǒng)一社會。這一理想社會，正是馬克思所言的共產(chǎn)主義，即作為完成了的自然主義=人道主義，反之亦然。

四、東方社會理論中呈現(xiàn)出晚年馬克思對“真正的共同體”的不斷思索

在馬克思看來，“真正的共同體”實現(xiàn)不僅是理論問題更是現(xiàn)實問題和實踐問題。馬克思反對將真理作為現(xiàn)成的存在對象，即單純的理論問題，而是看作在實踐中生成的創(chuàng)造性過程，這是馬克思主義哲學(xué)充滿生命力的基本原則。面對現(xiàn)實條件和環(huán)境的變化，晚年馬克思對“真正的共同體”實踐的可行性進(jìn)行了不斷思索，進(jìn)一步豐富并明晰了“真正的共同體”實踐可行性的科學(xué)論證，對無產(chǎn)階級發(fā)展道路具有指導(dǎo)意義。

19世紀(jì)70年代，西歐無產(chǎn)階級的革命運動陷入低潮，代表無產(chǎn)階級政權(quán)的巴黎公社僅存72天便遭遇鎮(zhèn)壓，而東方國家革命則不斷興起和發(fā)展。面對共產(chǎn)國際運動的新變化，在實踐發(fā)展的推動下，馬克思從彌漫著硝煙的街壘戰(zhàn)中開始了自己的晚年反思，將思考視野轉(zhuǎn)向了“真正的共同體”實踐可行性的特殊情況考察，主要是東方社會的具體情況。晚年馬克思的東方社會理論，探討在社會生產(chǎn)力落后且文化不同的俄國、印度、中國等國家，何以在東方地域上跨越“卡夫丁峽谷”，實現(xiàn)共產(chǎn)主義的問題。

東方落后國家的革命宣告了亞洲革命浪潮的到來，從而促使馬克思對這些國家的歷史和現(xiàn)實進(jìn)行深入研究。馬克思主張對西歐資產(chǎn)階級社會以外各種特殊情形進(jìn)行謹(jǐn)慎、實事求是的分析和判斷，非西歐社會完全可能存在某些重要的獨特情境和道路。馬克思在《給〈祖國紀(jì)事〉雜志編輯部的信》中，論述了其在俄國社會發(fā)展道路和社會歷史研究中的科學(xué)方法。馬克思反對把他在《資本論》中關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論。他強(qiáng)調(diào)，極為相似的事變在不同歷史環(huán)境中發(fā)生會引起不同結(jié)果，只有對不同歷史環(huán)境中的現(xiàn)象進(jìn)行深入研究并加以比較，才能找到理解這種現(xiàn)象的鑰匙。

另外，俄國女革命家查蘇利奇給馬克思寫信，請求馬克思談?wù)剬Χ韲鴼v史發(fā)展的前景的看法，對此，馬克思非常重視，并在《給維·伊查蘇利奇的復(fù)信》的草稿中分析了俄國農(nóng)村公社的歷史和現(xiàn)狀，在對俄國考察之后，馬克思看到了東方社會的特殊環(huán)境：西歐古代類型的公有制隨著社會進(jìn)步不見了，而俄國卻依然存在農(nóng)村公社，是因為俄國農(nóng)村公社和資本主義生產(chǎn)是同時存在的東西。俄國的農(nóng)村公社“目前處在這樣的歷史環(huán)境中：它和資本主義生產(chǎn)的同時存在為它提供了集體勞動的一切條件。它有可能不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而占有資本主義制度所創(chuàng)作的一切積極的成果”。[12](P828～829)馬克思分析了俄國農(nóng)村公社的二重性，并指出兩種可能的前途：“農(nóng)業(yè)公社固有的二重性使得它只能有兩選擇：或者是它的私有制因素戰(zhàn)勝集團(tuán)因素，或者是后者戰(zhàn)勝前者”，[12](P837)而俄國農(nóng)村公社能否成為社會新生的支點取決于它所處的歷史環(huán)境。由此而言，盡管俄國公社有著不同于資本主義的特殊優(yōu)勢，但是俄國要跨越“卡夫大峽谷”走向人類的解放之路，還需要由內(nèi)部發(fā)展和外部環(huán)境的影響來共同決定。

從本質(zhì)上看，晚年馬克思東方社會理論是對東方社會走向共產(chǎn)主義的實現(xiàn)即“真正的共同體”實踐的多種可能和路徑的思索。他看到西方現(xiàn)代化造成的資本時代是一條使人異化的屈辱之路，落后的東方國家在被動卷入現(xiàn)代世界的過程中，已經(jīng)不可能脫離資本而獨自存在。然而，如果任由資本對東方侵蝕，那么異化屈辱的路必將在東方再現(xiàn)。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)，東方人民和民族自覺意識的覺醒，是東方選擇非資本主義道路的有力保障。面對俄國1861年的農(nóng)奴制改革，其結(jié)果加劇的資本主義生產(chǎn)方式和其原有的社會結(jié)構(gòu)間的矛盾，及其農(nóng)村公社趨于瓦解的現(xiàn)象，馬克思提出：“要挽救俄國公社，就必須有俄國革命?！?/p>

通過對東方社會的結(jié)構(gòu)剖析，馬克思將社會發(fā)展的普遍性與特殊性的認(rèn)識論難題引入到人類實踐領(lǐng)域，深化了對東方社會走向共產(chǎn)主義實踐的現(xiàn)實路徑的認(rèn)識。

五、馬克思“真正的共同體”思想的當(dāng)代價值

中國共產(chǎn)黨是以馬克思主義作為指導(dǎo)思想建立起來的政黨，只有將中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人民進(jìn)行的革命、建設(shè)、改革發(fā)展實踐置身于馬克思對“真正的共同體”追求之中，才能深刻理解中國道路的實踐價值。全球化的今天，中國改革開放發(fā)展道路上不可預(yù)知的困難依然存在，盡管如此，在理想與現(xiàn)實的道路上，馬克思“真正的共同體”思想作為指引人類前行的燈塔，仍然對中國式現(xiàn)代化發(fā)展道路具有理論的奠基意義和實踐的指導(dǎo)作用，為新時代中國特色社會主義發(fā)展指明了方向。

(一)從馬克思“真正的共同體”思想全面理解人類命運共同體理念的中國智慧和責(zé)任擔(dān)當(dāng)

從習(xí)近平總書記公開出版的演講、著作及訪談等材料來看，人類命運共同體理念凸顯了中國對全人類社會未來命運的關(guān)切，不僅是關(guān)涉全球治理的戰(zhàn)略抉擇，更是一種“改變世界”的實踐智慧，為新的世界秩序的構(gòu)成方式注入了一種新的理論和實踐思路，是對馬克思“真正的共同體”思想的繼承和創(chuàng)新發(fā)展。

將人類命運共同體理念置于馬克思“真正的共同體”思想理論視域中考察，二者具有一脈相承的理論旨趣和實踐價值。二者都不是一經(jīng)宣判就一勞永逸的，其實現(xiàn)都是一個不斷生成和發(fā)展的實踐歷史過程，且都具有追求“人類自由全面發(fā)展”美好社會的價值訴求。中國推動構(gòu)建人類命運共同體是通往馬克思“真正的共同體”的必由之路，二者歷史走向是一致的。

歷史是人的實踐活動及其過程構(gòu)成的。馬克思給自己提出的問題是：在什么條件下才能實現(xiàn)“真正共同體”？從歷史維度看，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)即“真正的共同體”是一個不斷生成的實踐歷史過程。在馬克思看來，代替了“虛幻共同體”的“真正的共同體”的聯(lián)合形式，植根于社會生產(chǎn)力的實踐發(fā)展和世界交往的基礎(chǔ)之上，只有不斷實踐地改變和創(chuàng)新歷史條件，才能走向個人自由和共同體的辯證統(tǒng)一。

人類命運共同體繼承了馬克思“真正的共同體”思想的實踐性理論品質(zhì)。中國推動構(gòu)建人類命運共同體的實踐是在反思資本主義在當(dāng)代依然存在的現(xiàn)實不合理性，并在不斷自我豐富和發(fā)展過程中，邁向“真正的共同體”的當(dāng)代實踐。同樣并非一經(jīng)宣判就一勞永逸，而是意味著需要在歷史實踐中不斷地生成“命運共同體”的條件。

朝著實現(xiàn)“真正的共同體”目標(biāo)奮斗，中國特色社會主義在快速發(fā)展生產(chǎn)力的同時，不斷融入并推動世界交往，開啟世界歷史新的文明形態(tài)。面對復(fù)雜多變的國際新形勢，黨的十八大以來，中國共產(chǎn)黨以“面向世界”的主動姿態(tài)，深入思考“建設(shè)一個什么樣的世界、如何建設(shè)這個世界等關(guān)乎人類前途命運的重大課題”，[13](P10)高瞻遠(yuǎn)矚地提出并踐行構(gòu)建人類命運共同體方案，主張人類命運休戚與共，將每個人的生存價值與人類的生存價值有機(jī)統(tǒng)一起來，這正是馬克思追求的“每個人自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”的“真正共同體”的核心要義。

盡管構(gòu)建人類命運共同體一經(jīng)提出，立即受到國際社會的廣泛關(guān)注和好評。然而，構(gòu)建人類命運共同體的過程卻并非可以一蹴而就、一帆風(fēng)順，而是面臨著諸多新的挑戰(zhàn)。冷戰(zhàn)結(jié)束后，合作和發(fā)展成為世界各國的殷切訴求。一大批新興發(fā)展中國家走上快車道，世界正在不可阻擋地走向多極化。但是，西方發(fā)達(dá)國家依然停留在殖民擴(kuò)張時期的零和博弈的老框架中，國際規(guī)則背后的原則理念始終沒有反映世界的現(xiàn)實情況。進(jìn)入21世紀(jì)，面對全球疫情蔓延、恐怖主義盛行、種族沖突日益凸顯、全球經(jīng)濟(jì)增長萎縮等全球性難題，以美國為首的西方國家主動承擔(dān)國際責(zé)任和義務(wù)的意愿不斷淡化，一些西方國家無視聯(lián)合國合作框架，用單邊主義行徑企圖挑起社會制度對抗，使國際和平安全遭受威脅。

不同于滲透著霸權(quán)主義和單邊主義的全球交往模式，中國倡導(dǎo)的人類命運共同體理念秉承了馬克思對人類前途命運的關(guān)切，同時結(jié)合了中國傳統(tǒng)文化，積極探索構(gòu)建新型國際關(guān)系和交往模式，體現(xiàn)出人類文明新形態(tài)。

從深層次看，人類命運共同體理念體現(xiàn)了中華優(yōu)秀文化蘊含的整體性、公共性和包容性，其蘊含的“人類共同價值”是人類新的倫理文化設(shè)計的體現(xiàn)，其最基本原則是平等、相互尊重和承認(rèn)?！叭祟惷\共同體”這一中國方案，著眼于全人類整體生存意義，推行人類價值認(rèn)同的最大公約數(shù)，意在追求倫理化生存的利益最大化，強(qiáng)調(diào)以中國傳統(tǒng)文化“和而不同”思維理解人類共識價值的確立問題。其嘗試不同國家價值觀之間的實質(zhì)性融通，使之于共在之中保持人類良性的發(fā)展，共同營造一個和平、安全、穩(wěn)定的新世界，為世界交往提供了新的價值觀。秉承這一價值理念，在參與全球治理發(fā)展過程中，中國政府始終堅持共商共享共建的全球治理理念，守正出新，不斷完善多邊合作治理體系。特別是面對全球疫情考驗，中國主動分享疫情防控經(jīng)驗，并以身作則用行動積極履行將疫苗作為全球公共產(chǎn)品的國際承諾，為全球抗疫作出了不懈努力。

由此可見，中國正與時俱進(jìn)地在全球治理的實踐中不斷推進(jìn)著構(gòu)建人類命運共同體生成的條件，不僅為解決人類面臨的全球治理問題貢獻(xiàn)了中國智慧，也使世界人民在共建共享的過程中，朝向人的自由全面發(fā)展不斷邁進(jìn)。

(二)從馬克思“真正共同體”思想深入理解中國式現(xiàn)代化創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)

文明意味著進(jìn)步，是人類擺脫野蠻狀態(tài)的進(jìn)化。與立足于“文化”層面對文明的界定不同，在馬克思的視野中，文明是一個綜合的社會概念，是表征社會進(jìn)步的范疇。對文明的研究離不開文明形態(tài)的研究。從唯物史觀看，不同社會形態(tài)產(chǎn)生了不同形態(tài)的文明，社會形態(tài)的更替實際上是文明形態(tài)的更替，包括奴隸社會的文明、封建社會的文明、資本主義文明和共產(chǎn)主義文明。馬克思“真正的共同體”思想，是共產(chǎn)主義文明形態(tài)表征。以人的生存狀況為出發(fā)點，馬克思通過對傳統(tǒng)社會“原始共同體”、資本主義社會“虛幻共同體”批判后形成的共產(chǎn)主義社會“真正的共同體”思想，實質(zhì)是經(jīng)過否定之否定過程后更高級的共同體形式，正如馬克思所言：“單純追求財富并不是人類的最終命運，總有一天，人類的理智會健全到能夠支配財富，從文明時代開始以來所經(jīng)過的時間只是人類將要經(jīng)歷的生存時間的一小部分……。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是在更高級別形式上的復(fù)活?！盵14](P397～398)“更高級別形式上的復(fù)活”是馬克思“真正共同體”思想的呈現(xiàn)，是在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎(chǔ)上，消除了“內(nèi)在分裂”的文明形態(tài)，充分展現(xiàn)了個體性與共同性的辯證統(tǒng)一。

為了實現(xiàn)馬克思的社會理想，中國共產(chǎn)黨在跨越“卡夫丁峽谷” 中生發(fā)的中國式現(xiàn)代化繼承了馬克思主義經(jīng)典作家對資本主義文明的批判發(fā)展，從推翻“三座大山”，到實現(xiàn)全面建成小康社會，走出了一條馬克思“真正的共同體”思想逐漸中國化的歷程。

按照馬克思的唯物史觀，無論是“虛幻共同體”還是“真正的共同體”都是建立在特定所有制基礎(chǔ)之上的，而私有制是產(chǎn)生“虛幻共同體”的最終根源，由于私有制及其內(nèi)在制度的矛盾，各個領(lǐng)域不可能全面協(xié)調(diào)發(fā)展，資本邏輯對現(xiàn)實生活的僭越，造成了資本與勞動的對立、社會與個人的割裂以及由此產(chǎn)生的資本主義社會的危機(jī)。

反觀以資本增長作為邏輯基礎(chǔ)的當(dāng)代“資本主義文明形態(tài)”，伴隨著生產(chǎn)發(fā)展必然出現(xiàn)貧富分化與階級固化的矛盾，造成等級壓迫、強(qiáng)權(quán)政治等。中國式現(xiàn)代化道路以生產(chǎn)資料公有制為基礎(chǔ)，打造適應(yīng)生產(chǎn)力的生產(chǎn)關(guān)系，將共同富裕作為社會主義發(fā)展的價值目的，把社會發(fā)展成果惠及全體人民。中國式現(xiàn)代化道路在追求物質(zhì)發(fā)展，提高人民生活水平同時，并非以物質(zhì)發(fā)展作為唯一性評析標(biāo)準(zhǔn)，而是兼顧人民精神文明的提高。將物質(zhì)發(fā)展作為精神文明的基礎(chǔ)和保障，強(qiáng)調(diào)先進(jìn)的精神文明對物質(zhì)文明的積極推動作用，推動發(fā)展適應(yīng)新時代的文明風(fēng)尚。改革開放以來，在推動中國特色社會主義道路發(fā)展中，中國共產(chǎn)黨從堅持物質(zhì)文明和精神文明兩手抓，到黨的十六大形成了物質(zhì)文明、精神文明、政治文明協(xié)調(diào)發(fā)展的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)重要布局。再到黨的十八大，積極推進(jìn) “五位一體”總體布局，建設(shè)社會主義各領(lǐng)域文明協(xié)調(diào)發(fā)展。以“五位一體”的建設(shè)，實現(xiàn)社會主義的整體性公正，最終貫徹落實“以人為本”的科學(xué)發(fā)展理念，反映了中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)不斷推進(jìn)人與自然、人與社會、人與人以及人與自身和諧統(tǒng)一的社會發(fā)展格局。中國特色社會主義以“五位一體”的文明發(fā)展超越了資本主義文明的單向度發(fā)展模式，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)。

從發(fā)展的目的看，中國特色社會主義現(xiàn)代化道路始終堅持馬克思“真正的共同體”的價值立場，對內(nèi)謀求共同富裕和人的自由全面發(fā)展，對外謀求世界和平與合作共贏，堅持以“人本邏輯”擺脫資本主宰勞動、國強(qiáng)必霸的殖民邏輯，從而超越了以單純遵循“資本邏輯”而必然產(chǎn)生的社會沖突和殖民擴(kuò)張的西方資本主義現(xiàn)代化模式，不斷向共產(chǎn)主義文明形態(tài)邁進(jìn)。

結(jié) 論

依馬克思的觀點，“真正的共同體”的實踐生成并不是烏托邦，而是不斷通過實踐消解空想性的社會理想。這一理想并不是脫離生活的空想，“這是發(fā)展過程中出現(xiàn)的生活，是社會生活成熟和完善的形式”。[15](P3)是立足人的生存狀況，不斷揚棄異化，實現(xiàn)“人類自由全面發(fā)展”美好社會的歷史必然。當(dāng)前，面對國際形勢繼續(xù)發(fā)生的深刻復(fù)雜變化，新的征程上，中華民族復(fù)興道路在現(xiàn)實中還會遭遇各種挑戰(zhàn)，但是這一理想如一盞燈塔一直引導(dǎo)著無產(chǎn)階級前行的方向，讓我們對堅定走中國式現(xiàn)代化新道路、奪取第二個百年奮斗目標(biāo)的勝利更有信心和底氣。