章立明

(云南大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，云南 昆明 650091)

“漢學(xué)”(Sinology)和“中國研究”(Chinese Studies)概念在研究者身份上雖有部分重合，但兩者在研究方法和研究內(nèi)容上卻大相徑庭，如前者主要利用文獻資料法對古代中國政治、經(jīng)濟和宗教等歷史問題進行研究，后者則運用田野調(diào)查法對近現(xiàn)代中國政治、經(jīng)濟和民族等現(xiàn)實問題進行研究。由于研究者具有不同的學(xué)科背景、研究興趣和研究條件，再加上特定意識形態(tài)中形成的情感體驗等，造就人類學(xué)村莊民族志雖成為20世紀(jì)中國研究的重要組成部分，然而其在近現(xiàn)代中國史書目中則掛一漏萬?！?〕現(xiàn)在適時對人類學(xué)中國研究的百年發(fā)展史進行梳理，在反思其經(jīng)驗研究與中國研究范式〔2〕之間的關(guān)系時，也探討紓解其方法困境的思路。

一、海外人類學(xué)中國研究〔3〕的百年發(fā)展史(1877—2019)〔4〕

以1949年和1978年這一近現(xiàn)代中國史的兩個關(guān)鍵年份作為依據(jù)，我們可以把人類學(xué)中國研究劃分為萌芽期、發(fā)展期與成熟期，在全面梳理人類學(xué)中國研究百年發(fā)展脈絡(luò)時，厘清其代表人物與成果，為反思其民族志作必要鋪墊。

(一)人類學(xué)中國研究的萌芽期(1877—1949)

人類學(xué)中國研究的萌芽期始于傳教士對山東村莊的調(diào)查，而止于新中國成立后對海外研究者關(guān)閉在華調(diào)查大門。其中以1930年代現(xiàn)代人類學(xué)方法成型為界，之前是根據(jù)游覽經(jīng)歷或者實地收集資料為主的中國游記(調(diào)查報告)，之后是中國學(xué)者撰寫的村莊民族志，成功串連起1978年以后海外學(xué)者在中國大陸的再研究(Restudy)。

1.以游覽經(jīng)歷或者實地收集資料為主的中國游記(調(diào)查報告)

在1860年以后，歐美傳教士、外交官、記者和探險家等根據(jù)在華經(jīng)歷撰寫游記的做法十分流行，〔5〕而本文所說的中國游記除了具備一般旅途見聞的異國情調(diào)外，還因為撰寫者熟悉相關(guān)語言，并通過實地調(diào)查收集各類典籍和文物，而成為中國研究的重要參考。

19世紀(jì)末期，高延(J.J.M.de Groot)的《廈門歲時記：中國人的民間信仰研究》(1877)和《中國宗教系統(tǒng)》(1892)就是根據(jù)在廈門南普寺一帶的調(diào)查，特別是收集當(dāng)?shù)孛孛芙膛苫顒忧闆r以及官府法令而寫成的，現(xiàn)在仍是海外從事中國民間宗教研究的參考書。而葛蘭言(Marcel Granet)的《古代中國的節(jié)慶與歌謠》(1919)、《古代中國的舞蹈與傳說》(1925)和《中國文明》(1926)等，則是其利用了在華期間收集的中文資料與外文資料完成的。

國際學(xué)術(shù)界把蒙學(xué)、藏學(xué)、苗學(xué)和漢學(xué)等都視為東方學(xué)的分支，而本文則把19世紀(jì)末以少數(shù)民族地區(qū)游覽(調(diào)查)經(jīng)歷撰寫的成果都歸并在中國研究當(dāng)中。主要包括以下成果：柔克義(William W.Rockhill)的《喇嘛之國》(1891)、《1891—1892：蒙藏旅行日記》(1894)、《西藏民族學(xué)札記》(1895)；鳥居龍藏的《紅頭嶼土俗調(diào)查報告》(1902)、《苗族調(diào)查報告》(1905)；葛維漢(David C.Graham)的《川苗的歌曲和故事》(1954)、《羌族的習(xí)俗和宗教》(1958)、《中國西南的民間宗教》(1961)等；史祿國的《滿族的社會組織——滿族氏族組織研究》(1924)、《通古斯人的心理特質(zhì)綜合體》(1935)等；成為納西學(xué)研究典范的約瑟夫·洛克(Joseph F.Rock)的《中國西南古納西王國》(1947)；費子智(C.P.Fitzgerald)的《五華樓：關(guān)于云南大理民家的研究》(1941)、《大理1936—1938》(2006)；顧彼得(Peter Goullart)的《被遺忘的王國》(1955)、《彝人首領(lǐng)》(1959)；石泰安(Rolf A.Stein)的博士論文《西藏史詩與說唱藝人的研究》(1959)和1962年出版的《西藏的文明》。

2.立足中國鄉(xiāng)村的村莊民族志

正如薩姆·柏格理(Samuel Pollard)的成名作《在未知的中國：一個傳教先驅(qū)在中國西部野蠻而未知的諾索部落中的觀察、體驗與探險記錄》(1921)書名所展示的，報告是在“觀察、體驗與探險”的基礎(chǔ)上完成的。而馬林諾夫斯基通過長期生活在特洛布里恩德群島來了解島民的文化事實與活動細節(jié)的做法，“奠定了田野調(diào)查法在現(xiàn)代人類學(xué)中的權(quán)威地位”，〔6〕正因為如此，對于國外學(xué)者沒法提供村莊生活細節(jié)的成果就不能算作是人類學(xué)民族志作品。當(dāng)然，中國學(xué)者所撰寫的村莊民族志之所以備受爭議，其中除了研究者本人身為村莊中的一員(如費孝通之于開弦弓村、楊懋春之于臺頭村)外，就是具有高度文明的中國社會并非是人類學(xué)傳統(tǒng)的研究對象，這就涉及到村莊民族志的方法困境等問題。

1872年，明恩溥(Arthur H.Smith)在山東恩縣龐家莊(現(xiàn)屬武城縣郝王莊)建立美國公理會第一個農(nóng)村基地，他認為“鄉(xiāng)村是認識中國的最佳切入點和關(guān)鍵”，〔7〕撰寫了《中國人的氣質(zhì)》(1894)和《中國鄉(xiāng)村生活》(1899)等；任教上海滬江大學(xué)的葛學(xué)溥(Daniel H.Kulp)也認為在幅員遼闊的中國，可以“選擇某些群體、村落和地區(qū)進行深入的研究……以發(fā)現(xiàn)中國社會的功能、社會發(fā)展的過程和未來的趨勢”，〔8〕他根據(jù)對廣東鳳凰村(廣東歸湖鎮(zhèn)溪口村)的調(diào)查，寫作《華南的鄉(xiāng)村生活：廣東鳳凰村的家族主義社會學(xué)研究》(1925)；以美國基督教青年會干事身份來華的西德尼·甘博(Sidney D.Gamble)根據(jù)對華北農(nóng)村的調(diào)查，撰寫了《定縣：中國北方的一個農(nóng)村社會》(1954)、《1933年以前華北鄉(xiāng)村的社會、政治與經(jīng)濟活動》(1963)、《定縣秧歌選》(1970)等；莫頓·弗萊德(Morton H.Fried)的《中國社會的結(jié)構(gòu)：一個中國縣城的社會生活》(1953)主要考察了土地改革前安徽滁縣地主與佃戶的關(guān)系；科尼利爾斯·奧斯古德(Cornelius Osgood)的《舊中國的鄉(xiāng)村生活——云南高峣村研究》(1963)描寫了其1938年在云南昆明高峣村的觀感與體會。

除了以上這些冠之以村莊研究的成果外，這一階段能被稱為村莊民族志的作品主要是由中國學(xué)者完成的，他們留學(xué)歐美受到專業(yè)訓(xùn)練，選擇了具體村莊從事調(diào)查，而且全部外譯的成果成為海外中國學(xué)者了解近現(xiàn)代中國社會的重要文獻。具體包括如下成果：林耀華的《義序的宗族研究》(1935)和《金翼：中國家族制度的社會學(xué)研究》(1944和1948)；費孝通的《花籃瑤社會組織》(1936)、《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》(1939)和《被土地束縛的中國：云南鄉(xiāng)村經(jīng)濟研究》(1945)；楊懋春的《一個中國村莊：山東臺頭》(1945)和《共產(chǎn)黨過渡初期的一個中國村莊》(1959)；田汝康的《芒市邊民的擺》(1946)；以及許烺光的《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》(1947)等。

(二)人類學(xué)中國研究的發(fā)展期(1949—1978)

從1949年新中國成立到1978年改革開放的30年是人類學(xué)中國研究的成熟期，依托一個具體村莊按照一定的規(guī)范進行田野調(diào)查已成為寫作人類學(xué)民族志的基本前提，1951年我國高校經(jīng)過院系調(diào)整，人類學(xué)系停辦后人類學(xué)民族志也就名實俱亡。在這一時期的成果主要包括少數(shù)留在大陸的外籍人士親歷中國革命與政治運動的文字記載，以及那些不能進入中國大陸的學(xué)者以新加坡和中國香港、臺灣地區(qū)作為替代田野點，書寫的包括家庭婚姻、經(jīng)濟交換、民間信仰與社會交往等內(nèi)容的村莊民族志。

1.大陸農(nóng)村政治運動親歷者的紅色中國報告

除了安娜·路易斯·斯特朗(Anna Louise Strong)的《千千萬萬的中國人》(1928)和《中國人征服了中國》(1949)、埃德加·斯諾(Edgar Snow)的《紅星照耀中國》(1937)、白修德(Theodore H.White)的《中國的驚雷》(1946)和白德恩(Jack Belden)的《中國震撼世界》(1949)等少數(shù)有關(guān)紅色中國的報告外，還有一些因為各種原因訪問中國農(nóng)村的外籍人士所留下的文字記載，它們都成為海外中國研究了解紅色中國的重要資料，從而“通過小村莊里村民的生活，讓美國人第一次用中國人的眼光看社會主義中國，而不是CIA報告中的中國”?！?〕

當(dāng)然，這些基于中國村莊革命斗爭和政治運動研究的成果其實屈指可數(shù)，有代表性的如加拿大國際觀察員伊莎貝爾·柯魯克和大衛(wèi)·柯魯克(Isabel Crook & David Crook)夫婦基于對河北省武安縣十里店村的調(diào)查而撰寫的《十里店：一個中國村莊的革命》(1959)、《陽邑公社的頭幾年》(1966)、《十里店(二)：一個中國村莊的群眾運動》(1979)；美國記者韓丁(William Hinton)根據(jù)山西省張莊土地改革而撰寫的《翻身：中國一個村莊的革命紀(jì)實》(1966)；悉尼大學(xué)人類學(xué)系葛迪斯(William R.Geddes)的《共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的中國農(nóng)民生活：對開弦弓村的再調(diào)查》(1963)；以及瑞典作家兼記者簡·米爾達爾(Jan Myrdal)的《來自一個中國農(nóng)村的報告》(1965)等。

由于當(dāng)時我國正處于土地改革運動的敏感期，因此這批成果的調(diào)查時間普遍不足，如最長的十里店調(diào)查為6個月，最短的開弦弓村調(diào)查只有4天，但是這些描寫中國革命斗爭和政治運動的作品在人類學(xué)中國研究史上自有其一席之地。如韓丁在整理張莊土地改革運動1000多頁調(diào)查筆記基礎(chǔ)上寫成的《翻身》，先后被翻譯成法文、德文、意大利文、西班牙文、日文、中文和孟加拉文等10余種文字出版。

2.作為剩余中國(Residual China)象征的港臺村莊民族志

1950年代，施堅雅(George W.Skinner)與弗里德曼(Maurice Freedman)組織實施的倫敦-康奈爾項目(London-Cornell Project)把港臺視為“非華人學(xué)者唯一能夠進入的華人社會”，〔10〕也就是說，即使大陸對海外研究者關(guān)閉了調(diào)查大門，然而中國依然是一個不可忽略的存在，把港臺視為剩余中國的象征以此走上學(xué)術(shù)之路的大有人在，如(前往)“臺灣從事漢人社會研究的至今不下四五十位”?！?1〕除了葡萄牙、英國和日本等國在上述地區(qū)留下的官方資料外，日據(jù)時代的岡田謙和富田芳郎等人關(guān)于臺灣宗教信仰、方言族群和婚姻家庭等內(nèi)容的研究也不斷激發(fā)后續(xù)研究者的延伸與對話。

據(jù)不完全統(tǒng)計，這些港臺村莊民族志主要有如下成果：增田福太郎的《未開化社會中習(xí)慣法的建立》(1957)；弗里德曼的《新加坡華人的家庭與婚姻》(1957)、《中國東南的宗族組織》(1958)、《中國宗族和社會：福建與廣東》(1966)；葛伯納(Bernard Gallin)的《臺灣新興村：一個變遷當(dāng)中的中國村莊》(1966)；波特(Jack M.Potter)的《資本主義與中國農(nóng)民：一個香港村莊的社會經(jīng)濟變遷》(1968)；裴達禮(Hugh D.R.Baker)的《一個中國宗族村莊：上水》(1968)；蘆蕙馨(Margery Wolf)的《林家：中國農(nóng)民家庭研究》(1968)、《臺灣農(nóng)村中的婦女與家庭》(1972)；戴瑙瑪(Norma Diamond)的《昆生：一個臺灣漁村》(1969)；焦大衛(wèi)(David K.Jordan)的《神·鬼·祖先：一個臺灣鄉(xiāng)村的民間信仰》(1972)；帕伯特(Burton Pastermak)的《兩個中國村莊中的親屬與社區(qū)》(1972)；勞倫斯·克瑞斯曼(Laurence W.Crissman)的《臺灣西南彰化平原的鄉(xiāng)鎮(zhèn)：中心市場理論和中國人的市場體系》(1973)；芮馬丁(Emily M.Ahern)的《一個中國村莊中的喪葬禮儀》(1973)、《人類學(xué)中的臺灣社會》(1981)；華琛(James L.Watson)的《移民與中國宗族：香港與倫敦的男性》(1975)；孔邁隆(Myron L.Cohen)的《合家與分家：臺灣美農(nóng)鎮(zhèn)的中國家庭》(1976)；武雅士(Arthur P.Wolf)與人合著的《中國的婚姻與收養(yǎng)制度1845—1945》(1980)；柏樺(C.Fred Blake)的《一個中國集鎮(zhèn)的族群與社會變遷》(1981)；郝瑞(Steven Harrell)的《犁頭村：臺灣的文化環(huán)境》(1982)；末成道男的《臺灣阿美族的社會組織與變化：從上門女婿到娶媳婦》(1983)；科大衛(wèi)(David W.Faure)的《中國農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)：香港東部新界的宗族與村落》(1986)；以及桑高仁(Paul S.Sangren)的《一個中國社區(qū)的歷史與魔力》(1987)等。

在1960年代，立足香港作中國大陸研究的也不乏其人，這取決于兩個先決條件，一是1963年香港成立大學(xué)服務(wù)中心，即1988年落戶香港中文大學(xué)的中國研究服務(wù)中心能提供涉及大陸農(nóng)村土地改革、合作化運動、“大躍進”、社會主義教育和“文化大革命”等內(nèi)容的報刊查詢服務(wù)；二是能在香港找到大陸農(nóng)村政治運動的親歷者并且愿意提供自身的經(jīng)歷和想法，如陳村研究的基礎(chǔ)就是“通過26人223次訪談收集到四清運動和文化大革命運動材料”?！?2〕依據(jù)文獻與訪談資料撰寫的成果主要包括：帕里什(William L.Parish)和懷特(Martin K.Whyte)的《當(dāng)代中國的農(nóng)村和家庭》(1978)；陳佩華(Anita Chan)、趙文詞(Richard Madsen)和喬納森·安戈(Jonathan Unger)的《陳村：毛澤東時代一個中國農(nóng)村社區(qū)的近代歷史》(1984)；以及趙文詞的《一個中國村莊的道德和權(quán)力》(1984)。

(三)人類學(xué)中國研究的成熟期(1978—2019)

隨著視中國為頭號敵國的冷戰(zhàn)思維開始消彌，再加上1978年中國大陸逐漸對海外學(xué)者開放田野調(diào)查，回歸學(xué)術(shù)的人類學(xué)中國研究終于迎來了自己的成熟期，一方面表現(xiàn)在海外學(xué)者對中國大陸經(jīng)典田野點的再研究；另一方面表現(xiàn)在中國研究者基于性別和族群敏感性，撰寫出內(nèi)容豐富與視角多樣的人類學(xué)民族志。

1.對中國大陸著名田野點的再研究

1981年，費孝通因《江村經(jīng)濟》獲得英國皇家人類學(xué)會頒發(fā)的赫胥黎獎?wù)拢陬C獎大會上發(fā)表“三訪江村”演講，既是感謝國際人類學(xué)會對中國人類學(xué)成果的認可，也是中國將對海外研究者重新開放田野點的重要信號。

作為人類學(xué)重要方法之一的再研究既可以是研究者對自己田野點的研究，如林德夫婦(Robert Lynd and Helen Lynd)之于中鎮(zhèn)(Middletown)(1890—1925)；也可以是對前人田野點的研究，如德里克·弗里曼(Derek Freeman)對于瑪格麗特·米德(Margaret Mead)薩摩亞島(Samoa)的批判性研究。費孝通、林耀華和楊懋春等人也曾多次訪問過自己的田野點，如費孝通在長達60年的時間里曾經(jīng)27次到訪江村；而“截至2014年，美國、英國、法國、德國、意大利、日本、朝鮮、新西蘭、冰島和澳大利亞等國學(xué)者訪問江村超過100批次”，〔13〕調(diào)查內(nèi)容涉及家庭生活、人口結(jié)構(gòu)、民間信仰、鄉(xiāng)村工業(yè)化和小城鎮(zhèn)發(fā)展等。此外，寶森(Laurel Bossen)對祿村、戴瑙瑪對臺頭村也進行過再研究，以此來把握我國鄉(xiāng)村發(fā)展的整體輪廓，揭示中國社會的發(fā)展與變遷規(guī)律。

1989年，陳佩華等人第一次踏上陳村的土地了解改革開放以后陳村發(fā)生的巨大變化，寫作了《陳村》的姊妹篇《陳村：全球化中的變革》(1992)一書，現(xiàn)在“陳村”系列已成為海外研究1949年以后我國華南農(nóng)村社會變遷的重要成果。此外，1940年，伊莎貝爾·克魯克曾經(jīng)在重慶璧山大興鎮(zhèn)對1500余戶居民的經(jīng)濟生活狀態(tài)進行過調(diào)查，從1981年起，她又5次重訪大興鎮(zhèn)，直到2013年出版《興隆場：抗戰(zhàn)時期四川農(nóng)民生活調(diào)查(1940—1942)》。

2.拓展中國研究的相關(guān)內(nèi)容與視角

自1980年代開始，海外學(xué)者在中國大陸從事田野調(diào)查的條件大為改善，從而不斷拓展中國研究的研究內(nèi)容與視角。首先，年輕學(xué)者在高校做訪問學(xué)者，如石漢(Hans Steinmüller)之于清華大學(xué)、朱愛嵐(Ellen R.Judd)之于中山大學(xué)；或者以特聘方式任教于國內(nèi)高校，如柏樺之于中央民族大學(xué)、馬克林(Colin Mackerras)之于中國人民大學(xué)、王富文(Nicholas Tapp)之于華東師范大學(xué)和魏樂博(Robert P.Weller)之于中山大學(xué)等；其次，調(diào)查時間相對充裕，如《中國鄉(xiāng)村，社會主義國家》一書在歷經(jīng)9年18次的時長數(shù)千小時的訪談基礎(chǔ)上完成，葛希芝(Hill Gates)等人所作的纏足研究訪談了陜西農(nóng)村1800多名纏足婦女；最后，研究水準(zhǔn)提升且上乘之作不斷涌現(xiàn)，如《文化、權(quán)力與國家》《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》《中國鄉(xiāng)村，社會主義國家》和《私人生活的變革》就先后斬獲“列文森中國研究書籍獎”。

在1979年以后，政治學(xué)家裴宜理，歷史學(xué)家黃宗智、孔飛力和科大衛(wèi)，社會學(xué)家戴慧思(Deborah Davis)和經(jīng)濟學(xué)家安東尼·賽奇(Anthony Saich)等人進入中國大陸，通過具體村莊來了解中國社會結(jié)構(gòu)和社會變遷已成為中國研究的主要方法。這一階段的成果有蕭鳳霞(Helen F.Siu)研究廣東新會環(huán)城公社的《華南的代理人與受害者：鄉(xiāng)村革命的協(xié)從》(1989)；黃樹民聚焦福建廈門林村的《盤旋之路：一位村黨支部書記眼中的中國農(nóng)村變遷》(1989)；波特夫婦關(guān)于廣東東莞茶山鎮(zhèn)的《中國農(nóng)民：革命的人類學(xué)》(1990)；弗里曼(Edward Friedman)、畢克偉(Paul G.Pickowicz)和賽爾登選點河北饒陽五公村的《中國鄉(xiāng)村，社會主義國家》(1991)；閻云祥研究黑龍江雙城下岬村的《禮物的流動：一個中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡(luò)》(1996)、《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系1949—1999》(2003)；任珂安(Andrew B.Kipnis)以山東鄒平陳家村為調(diào)查點的《制造關(guān)系：中國北方農(nóng)村中的情感、自我與亞文化》(1997)；安東尼·賽奇等人選擇以廣東東莞一個村莊的變遷來研究中國全球化的《中國村莊，全球市場：新集體與農(nóng)村發(fā)展》(2012)等，內(nèi)容涉及大陸基層社會的運轉(zhuǎn)機制、婚姻家庭與計劃生育、實施聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制以及招商引資等。此外，海外中國學(xué)者對于原有宗教主題不斷拓展出對墓碑、燒錢和慈善等新內(nèi)容的研究，如王斯福(Stephan Feuchtwang)的《帝國的隱喻：中國民間宗教》(2001)；柏樺的《燒錢：中國人生活世界中的物質(zhì)精神》(2011)以及魏樂博的《江南地區(qū)的宗教與公共生活》(2015)、《宗教與慈善：中國社會生活中善良品格》(2017)等。

除了拓展人類學(xué)中國研究的常規(guī)內(nèi)容外，海外中國研究者還從性別和族群視角來聚焦全新的主題。如從性別視角出發(fā)的研究主要集中在自梳女、纏足和性別制度等方面，其中，對自梳女的研究主要包括馬喬里·托普利(Marjorie Topley)的《廣東農(nóng)村的婚姻排斥：中國社會中的婦女》(1975)、詹尼斯·斯托卡德(Janice E.Stockard)的《珠江三角洲的女兒：中國南方的婚姻模式與經(jīng)濟策略1860—1930》(1989)和蕭鳳霞的《婦女何在？——抗婚和華南地域文化的再思考》(1996)等；對纏足的研究包括桑德拉·亞當(dāng)斯(Sandra M.Adams)的《19世紀(jì)英語世界解讀的纏足現(xiàn)象》(1993)、柏樺的《中國理學(xué)下的纏足與對女性勞動的占用和剝削》(1994)以及寶森與葛希芝合著的《纏足的雙腳，年輕的雙手：中國鄉(xiāng)村纏足的消亡》(2017)；而寶森的《中國婦女與農(nóng)村發(fā)展：云南祿村六十年的變遷》(2002)和朱愛嵐的《中國北方村落的社會性別與權(quán)力》(2008)則關(guān)注中國農(nóng)村的社會性別制度變遷過程。

從族群視角關(guān)注的內(nèi)容多集中在身份認同、民族識別以及主體性等方面。1980年代，郝瑞和王富文等人開始把目光投向中國西南地區(qū)，從而帶動海外中國研究從漢民族轉(zhuǎn)向非漢民族研究。成果主要包括戴瑙瑪?shù)摹督o苗蒙下定義：明、清和當(dāng)代視角》(1997)、杜磊(Dru C.Gladney)的《中國的族群認同：一個穆斯林少數(shù)民族的制造》(1998)、郝瑞的《西南中國的族群性》(2000)、埃里克·繆格勒(Erik Mueggler)的《野鬼的年代：中國西南的記憶、暴力和空間》(2001)、路易莎·沙因(Louisa Schein)的《少數(shù)民族法則：苗族與中國文化政策的女性主義》(2000)、李瑞福(Ralph A.Litzinger)的《另類中國：瑤族及其民族歸屬政治》(2000)、海倫·瑞絲(Helen Rees)的《歷史的回音：現(xiàn)代中國的納西音樂》(2000)、王富文的《中國的“蒙”：情境、能動性與想像性》(2001)、墨磊寧(Thomas S.Mullaney)的《立國之道：現(xiàn)代中國的民族識別》(2010)以及石漢的《共謀共同體：中國農(nóng)村的日常倫理》(2013)等。

二、人類學(xué)中國研究與中國研究范式之間的關(guān)系厘清

自1955年以來，哈佛學(xué)派在“沖擊-反應(yīng)”“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”“中國中心觀”和“后現(xiàn)代無中心”等基礎(chǔ)上形成了“西方中心”“中國中心”和“全球化無中心”等中國研究范式。作為中國研究重要組成部分的人類學(xué)村莊民族志描述的是地方性知識而非抽象理論，而我們確有必要厘清這種經(jīng)驗研究與中國研究范式之間的復(fù)雜關(guān)系。〔14〕除了歷史文獻與檔案資料外，人類學(xué)中國研究也為中國研究范式提供了民族志材料；而強調(diào)中國大一統(tǒng)社會的內(nèi)部差異，多民族國家內(nèi)部非漢民族存在等中國研究范式也形塑著人類學(xué)中國研究的村莊民族志。

(一)“西方中心”范式及為其提供佐證材料的村莊民族志

“西方中心”研究范式至少包括“沖擊-反應(yīng)”模式(Impact-response Model)、“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”模式(Tradition-modernity Model)和“帝國主義”模式(Imperialism Model)，其共同點都是把西方的入侵作為解釋中國近代社會變遷的唯一因素，而“這三種模式以不同的方式使我們對19和20世紀(jì)的中國產(chǎn)生了一種以西方為中心的曲解”。〔15〕

費正清在《美國與中國》(1948年初版，此后數(shù)度再版)、《中國對西方的反應(yīng)：1839—1923》(1954)、《中國：傳統(tǒng)與變革》(1978)等書中，根據(jù)1840年以后中國遭遇帝國主義蠶食鯨吞提出了“沖擊-反應(yīng)”模式，即從《南京條約》到巴黎和會，“在充滿‘不平等條約’的整整一個世紀(jì)中，中國這一古老社會和當(dāng)時居于統(tǒng)治地位的、不斷擴張的西歐與美國接觸日益頻繁,這種接觸對古老的中國社會產(chǎn)生了災(zāi)難沉重的影響，在社會活動的各個領(lǐng)域——包括政治、經(jīng)濟、社會、意識形態(tài)和文化領(lǐng)域——對古老的秩序進行挑戰(zhàn)，展開進攻，削弱它的基礎(chǔ)，乃至將它征服?！薄?6〕在費正清看來，近代中國社會無法依靠自身力量來擺脫困境，必須要由強大的西方來推動才會發(fā)生翻天覆地的變化，即“中國當(dāng)前社會發(fā)展的實質(zhì)是各種新興力量和傳統(tǒng)的習(xí)慣及思想模式之間的相互作用，而新興力量不少又源自西方”?！?7〕

列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中提出了研究中國近代社會的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”模式。他說：“盡管中國曾有過重要的科學(xué)成就，但儒家文人整體上對科學(xué)缺乏熱情，中國近代早期的思想傳統(tǒng)中至多只有科學(xué)的火花，缺乏那種匯入世界潮流的，不斷積累起來的科學(xué)傳統(tǒng)”；〔18〕于是儒教從普世性價值變?yōu)闅v史研究的材料乃至博物館的陳列物，導(dǎo)致了反映中國思想變革結(jié)果的共產(chǎn)主義變體的產(chǎn)生，而“一個半世紀(jì)以來西方對中國早期社會結(jié)構(gòu)的破壞性沖擊”已經(jīng)產(chǎn)生?！?9〕也就是說，在海外中國學(xué)者看來，中國歷史在西方入侵前已停滯不前，只能在傳統(tǒng)模式中循環(huán)往復(fù)或產(chǎn)生些微小變化，只有經(jīng)歷西方社會的猛然一擊后，才能沿著西方走過的道路走入近代社會。

帝國主義模式認為帝國主義是中國近代史各種變化的主要動因，也是中國近代社會崩潰、民族災(zāi)難以及無法發(fā)展前進的禍根。邁克爾·巴拉特-布朗(Michael Bharat Brown)在《帝國主義之后》(1970)一書中說：“帝國主義無疑仍然是經(jīng)濟、政治與軍事關(guān)系中最強大的力量，在這些關(guān)系中，經(jīng)濟不發(fā)達國家從屬于經(jīng)濟發(fā)達的國家?！薄?0〕這種認為近代中國所經(jīng)歷的一切有歷史意義的變化都是在西方刺激下所引起的觀點，本身忽視了中國內(nèi)部的因素，導(dǎo)致了不能從中國內(nèi)部來探索近代中國社會變遷的原因與過程。

在“西方中心”范式中，影響最大的是成型于1940年代晚期并不斷得到完善的“沖擊-反應(yīng)”模式，它雖然主要基于中國近現(xiàn)代史的文獻檔案，但是也得到人類學(xué)中國研究的民族志材料支持。正如弗里德曼所說，“費孝通的微型社會學(xué)做得非常好，如果沒有了他的書，我們對于中國社會的知識將大大貧乏”?！?1〕《江村經(jīng)濟》描述了開弦弓村自給自足的經(jīng)濟體系面臨解體并被裹挾進入世界市場的現(xiàn)象。如1934年，日本向美國大量傾銷蠶絲，同年中國蠶絲出口量與1930年相比下降了80%，“國內(nèi)蠶絲市場隨著(外部)市場的縮小，帶來了農(nóng)村地區(qū)傳統(tǒng)家庭蠶絲手工業(yè)的破產(chǎn)”，〔22〕從而間接佐證了“沖擊-反應(yīng)”模式的合理性，因為“它有意識地緊緊抓住(了)現(xiàn)代生活最難以理解的一面，即傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代西方影響下的變遷”。〔23〕

(二)“中國中心”范式難以在中國田野中得到有效檢驗

詹姆斯·佩克(James Peck)認為，西方的“近代化理論并不只是一種根據(jù)不足然而無害的理論構(gòu)架，而是美國的主要中國問題專家用來為美國戰(zhàn)后在亞洲的政治、軍事、經(jīng)濟干涉進行辯解的意識形態(tài)構(gòu)架”?！?4〕而孔飛力、魏斐德、裴宜理、周錫瑞等人的研究業(yè)已證明，“中國本土社會并不是一個惰性十足的物體，只接受轉(zhuǎn)變乾坤的西方的沖擊，而是自身不斷變化的實體，具有自己的運動能力和強有力的內(nèi)在方向感”，〔25〕從而對以西方為中心的中國研究范式提出強烈批評。

1984年，柯文在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》一書中全面闡述了以中國為中心的研究范式，他說：“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素，把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向……這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩，并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！薄?6〕具體而言，就是“從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性；把中國按‘橫向’分解為區(qū)域、省、州、縣與城市，以展開區(qū)域性與地方歷史的研究；把中國社會再按‘縱向’分解為若干不同階層，推動較下層社會歷史(包括民間與非民間歷史)的撰寫；熱情歡迎歷史學(xué)以外諸學(xué)科(主要是社會科學(xué)，但也不限于此)中已形成的各種理論、方法與技巧，并力求把它們和歷史分析結(jié)合起來”。〔27〕也就是說，柯文是在對西方中心論的嚴厲批判中建立起自己以中國為中心的全新研究范式的。

具體而言，人類學(xué)中國研究如何理解這種“中國中心”范式呢？它是馬林諾夫斯基所說的“主位研究”(Emic Research)，他在評價《江村經(jīng)濟》時說：“作者(費孝通)并不是一個外來人，在異國的土地上獵奇寫作的；本書的內(nèi)容包含著一個公民對自己的人民進行觀察的結(jié)果”；〔28〕或者如吉爾茲(Clifford Geertz)所說的是“文化持有者內(nèi)部的眼界”?！?9〕我們知道海外中國研究者進入的無論是漢或者非漢民族的村莊，其實都很難做到真正的參與觀察，再加上人類學(xué)的異文化研究本身就是一個他者化的過程。

當(dāng)然，在“關(guān)注平民史、日常生活史和當(dāng)?shù)厝说南敕ā薄?0〕的人類學(xué)中國研究成熟期要檢驗是否以中國為中心則相對容易，比如足夠充分的調(diào)查時間以及得當(dāng)?shù)脑L談法能夠接近觀察對象，了解他(她)們的想法并接納其對自己行為的解釋。以纏足為例，柏樺等人的研究將纏足原因從滿足男子的官能感受和性興趣轉(zhuǎn)入到男性對女性勞動力的占用和剝削方面；寶森說：“在我1996年訪問過的一個村莊里，我發(fā)現(xiàn)該村僅存的手織品，竟是老年婦女們用來綁小腳的薄長裹腳棉布”；〔31〕在她與葛希芝對陜西1800多位纏足女性進行訪談后也確定經(jīng)濟目的才是纏足產(chǎn)生的主要原因。閻云翔基于自己在下岬村7年的務(wù)農(nóng)經(jīng)歷和8年當(dāng)中多次訪問該村的調(diào)查經(jīng)歷，才能在《私人生活的變革》一書中揭示不同年代男女情感表達方式和因老人贍養(yǎng)起紛爭的家庭糾紛過程，最終展示了中國村莊當(dāng)中村民私人生活出現(xiàn)的巨大變遷。

(三)“后現(xiàn)代無中心”范式引導(dǎo)人類學(xué)中國研究走向新變革

隨著海登·懷特(Hayden White)《元史學(xué)：19世紀(jì)歐洲的歷史想象》(1973)一書的出版，后現(xiàn)代多元無中心模式已初露端倪，即否定西方史學(xué)的宏大敘事、關(guān)注生活在村莊的人群和非漢民族的存在、拓寬非官方史料文獻的資料來源、注重對文本意義的闡釋等，從而引發(fā)人類學(xué)中國研究有關(guān)對象與方法的重大變革。柯文、杜贊奇和史景遷等人均有相關(guān)著述問世，其中最具代表性的是何偉亞(James L.Hevia)的《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》(1996)，即對馬嘎爾尼使華事件的重新審視與最新檔案材料的完美結(jié)合。

其實作為“沖擊-反應(yīng)”模式創(chuàng)始人的費正清自己后期的成果也已顯示受到“后現(xiàn)代無中心”范式的影響。1991年，費正清在其引用627位學(xué)者930部作品完成的《中國新史》一書中，明確提出“如果我們要理解中國，第一件必須做的事是避免用歐洲的尺度來判斷”?！?2〕當(dāng)然，所謂《中國新史》的“新”既沒有表現(xiàn)為以西方為中心，也不是以中國為中心，而是費正清最終形成了中國研究的“后現(xiàn)代無中心”范式。雖然從邏輯上看，西方中心模式和后現(xiàn)代無中心模式是不相一致甚至是對立的，但是這并不有悖后現(xiàn)代理論中的增生原則(The principle of proliferation)。正如費耶阿本德(Paul K.Feyerabend)所說的，“發(fā)明和闡發(fā)出一些同已被人們接受的觀點不相一致的理論，即使前者碰巧是得到高度確認和為人們所普遍接受的觀點，任何采納這一原則的方法論都是多元主義的方法論。”〔33〕從這個意義上說，費正清的《中國新史》本身就契合這種多元解釋特質(zhì)，從這一層面上說，費正清既是“西方中心”范式的始作俑者，也是其終結(jié)者。就如同列文森在其早期著作中也說：“研究中國歷史應(yīng)該不僅僅是因為其異國情調(diào)，或者對西方戰(zhàn)略的重要性。研究它是因為我們試圖用來理解西方的那個話語世界，也可以用來理解中國，而不必強求二者有相同的模式。如果我們能這樣去理解中國和西方，也許我們就能有助于造就這樣一個共同的世界?！薄?4〕

孔飛力的《他者中的華人：中國近現(xiàn)代移民史》(2008)本身也超越了“西方中心”和“中國中心”范式，將中國國內(nèi)移民和跨國跨境移民作為一個互相關(guān)聯(lián)的整體進行剖析，充分展現(xiàn)了全球化時代中國人口的流動與遷移。其實人類學(xué)中國研究者也很快意識到即使是普通村民也不是生活在與世隔絕的小村莊當(dāng)中，而是與外界保持諸多交流，特別是對于跨國(境)居住族群更是如此，現(xiàn)已有多人運用多點民族志法(Multi-sited Ethnographic Research)撰寫了經(jīng)典民族志作品，如勞格文(John Lagerwey)的《中國社會和歷史中的道教儀式》(1987)、《中國：一個宗教國家》(2010)；王富文的《主權(quán)與叛亂：泰國北部的白苗》(1989)、《西南中國的部落民》(2000)、《中國的“蒙”：情境、能動性與想像性》(2001)；路易莎·沙因的《少數(shù)民族準(zhǔn)則》(2000)；歐愛玲(Ellen Oxfeld)的《血汗與麻將：一個海外華人社區(qū)的家庭與企業(yè)》(1993)和《飲水思源：一個中國鄉(xiāng)村的道德話語》(2010)等。

三、人類學(xué)村莊民族志的現(xiàn)實意義及其解困之路

自1939年費孝通的《江村經(jīng)濟》問世以來，在飽受贊譽的同時，也夾雜著批評之聲，其實這是海外中國研究者對人類學(xué)村莊民族志方法的現(xiàn)實意義與存在不足的討論。我們知道村莊作為中國社會的可觀察單位，也是人類學(xué)民族志的研究單元，但是無數(shù)村莊的疊加并不能堆積出一個完整的中國，而注重田野調(diào)查的民族志方法對于研究像中國這樣的大型文明社會來說是不充分的，需要考慮與其他社會科學(xué)方法的結(jié)合，從而拓寬中國研究的視野。當(dāng)然，人類學(xué)中國研究運用史料分析與區(qū)位地理相結(jié)合等方法已經(jīng)作出回應(yīng)，以此來紓解村莊民族志的方法困境。

(一)人類學(xué)村莊民族志的現(xiàn)實意義

在研究野蠻社會或者簡單社會中成熟起來的現(xiàn)代人類學(xué)方法，在1930年代被中國人類學(xué)家用來研究中國社會，這是因為當(dāng)時大多數(shù)中國人都居住在村莊，于是村莊就成為其基本研究單位，那么通過研究村莊就能認識中國社會嗎？馬林諾夫斯基認為《江村經(jīng)濟》中的村莊就是中國社會的縮影，他說：“通過熟悉一個小村落和生活，我們猶如在顯微鏡下看到整個中國的縮影?！薄?5〕當(dāng)然，埃德蒙德·利奇(Edmund Leach)對此并不認可，他說：“這種研究沒有或者不應(yīng)自稱代表任何意義上的典型，它們也不是為了闡明某種一般的論點和預(yù)設(shè)的，它們的意義在于它們本身。”〔36〕弗里德曼和施堅雅也曾發(fā)表過類似看法。如果村莊民族志不能起到反映中國社會的縮影作用，那么，作為經(jīng)驗研究的人類學(xué)民族志有何現(xiàn)實意義呢？

1.人類學(xué)民族志聚焦小范圍的人類活動

與其他社會學(xué)科不同的是，人類學(xué)民族志本身是一種聚焦小范圍人類活動的研究，如果村莊研究能夠提供符合田野工作規(guī)范與描述方法達標(biāo)成果的話就算是成功的研究，其核心是基于一個單一的小范圍內(nèi)人類活動的觀察、記錄與分析。既然海外中國研究者對中國的興趣居高不下，那些細致入微且內(nèi)容翔實的關(guān)于中國的地方性知識就十分受歡迎。如1945年楊懋春的《一個中國村莊：山東臺頭》初版出版，截至1966年已再版到了第7版，其中詳細介紹了中國的農(nóng)業(yè)技術(shù)、勞作周期、季節(jié)性農(nóng)作物以及農(nóng)戶的食物結(jié)構(gòu)等內(nèi)容。

1958—1960年，武雅士夫婦造訪臺灣的下溪洲，通過系統(tǒng)觀察和訪談3～11歲在村頭、河邊和樹下玩耍的兒童，再加上觀察母親的育兒方式并與之進行交談，形成了一份長達2000多頁的有關(guān)兒童日常生活與互動關(guān)系的精細記錄，2015年因武雅士的離世書稿“中國兒童和他們的媽媽”就此擱下尚未最后整理。而在1990年代，海外中國研究者想對下溪洲兒童進行再研究時，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)貎和讶孔∵M了公寓，在城市化進程中研究對象已然消失殆盡了。其實民族志對下溪洲兒童研究的意義就在于“60年前，一個臺灣漢人村莊中，小孩子的成長世界究竟是怎么樣一回事？對兒童日常生活世界的研究，對我們理解兒童發(fā)展，理解中國社會，理解人類共性和文化特性，可以做出什么樣的理論貢獻？”〔37〕

2.村莊民族志有助于完善中國研究的理論范式

“中國研究范式中的很多概念和理論是根據(jù)西方的情況發(fā)展起來的，其假定這些概念和理論同樣適用于中國研究，但我們可以輕而易舉地用中國田野經(jīng)驗擊破它們，因此人類學(xué)民族志在知識生產(chǎn)過程中還需要考慮中國的情況才有助于完善中國研究范式?！薄?8〕

英國人類學(xué)家根據(jù)非洲田野經(jīng)驗提出無政府(無國家)社會中的裂變宗族概念，而弗里德曼則發(fā)現(xiàn)在中國東南地區(qū)存在著宗族和村落明顯重疊的現(xiàn)象，即同一個姓氏的村民聚集在一個村落，他們聲稱擁有一個共同的祖先，通過宗族祭祀和宗族譜系來確定不同宗族間的邊界等。弗里德曼根據(jù)廣東和福建在中國的位置來尋找當(dāng)?shù)刈谧褰M織發(fā)達的原因，提出宗族發(fā)達的邊陲社會論和非對稱宗族分支結(jié)構(gòu)等理論。隨后，裴達禮、王斯福、芮馬丁、帕伯特和莊英章等人在臺灣的田野調(diào)查則發(fā)現(xiàn)臺灣村莊以雜姓村居多，宗族組織并不發(fā)達，與中國東南地區(qū)的邊陲性也沒有關(guān)系；當(dāng)?shù)匕l(fā)達的水利灌溉系統(tǒng)并沒有促進宗族發(fā)展，反而形成了非宗族組織；在臺灣開發(fā)初期出現(xiàn)的“唐山祖”是一種基于地緣而非血緣的超宗族組織，這些經(jīng)驗研究是對中國宗族組織的統(tǒng)一性與差異性的思考，進一步完善了弗里德曼的中國宗族理論，或者說有利于完善以中國為中心的研究范式。

(二)紓解人類學(xué)村莊民族志的方法困境

弗里德曼認為從“無文字社會”或簡單社會中發(fā)展出來的人類學(xué)民族志并不適用于研究一個像中國這樣有著豐富歷史文獻，深具影響力的國家體制，以及區(qū)域內(nèi)互動頻繁的宗教、經(jīng)濟與族群的文明社會，也就是說通過村莊研究難以理解整個中國。當(dāng)然，如果以村莊作為國家與社會的聯(lián)結(jié)點，強調(diào)人類學(xué)與歷史學(xué)和區(qū)域地理學(xué)的結(jié)合，也可以在強調(diào)村莊研究的微觀洞察時增強歷史縱深與整體性把握，從而紓解單純村莊民族志的方法困境。

1.把史料分析與田野調(diào)查結(jié)合起來的村莊研究

弗里德曼認為人類學(xué)中國研究的對象是一個歷史悠久具有高度分化的文明社會，“借鑒歷史學(xué)和社會學(xué)研究文明史和大型社會結(jié)構(gòu)的方法和成果，在較廣闊的空間跨度和深遠的時間深度探討社會運作機制，才能真正理解中國”，〔39〕從而為解決村莊民族志的方法困境提供思路。

1950年末，弗里德曼在香港新界待了十多天，認為“對于研究過去的漢人社會還有文獻的材料尚未被充分地利用”，〔40〕于是他就在當(dāng)?shù)厥占遄V、契約賬簿等民間文獻和港英當(dāng)局的戶籍等官方資料，于1958年出版了《中國東南的宗族組織》一書，基于明清以后至民國期間中國東南地區(qū)的宗族組織結(jié)構(gòu)，宗族之間的祭祀與族譜，包括紳士、稅收和秘密會社在內(nèi)的宗族與國家關(guān)系，構(gòu)建起一個研究中國東南宗族組織的統(tǒng)一框架，即村莊不僅體現(xiàn)了國家力量的滲透，而且村莊內(nèi)部宗教與宗族關(guān)系也象征著地方的分立過程。

從1980年代起，人類學(xué)村莊民族志已經(jīng)不再將村莊當(dāng)作中國鄉(xiāng)村乃至整個中國社會的縮影，而將注意力集中在探討兩者的關(guān)系上，日本和美國研究者以滿鐵的《中國農(nóng)村慣行調(diào)查》為基礎(chǔ)，再通過田野調(diào)查獲取訪談材料并收集族譜與契約等民間資料進行研究，以歷史分析結(jié)合田野調(diào)查豐富了村莊研究成色。隨著中日恢復(fù)正常邦交關(guān)系，日本學(xué)者對華北村莊進行了再研究，如三谷孝的《中國農(nóng)村變革與家庭村落國家：華北農(nóng)村調(diào)查記錄》(1999)；內(nèi)山雅生的《從村莊解讀中國——華北農(nóng)村五十年史》(2000)、《現(xiàn)代中國農(nóng)村和“共同體”》(2003)、《日本的中國調(diào)查和傳統(tǒng)社會》(2009)；而濱島敦俊的《總管信仰——近世江南農(nóng)村社會與民間信仰》(2001)〔41〕則是在對長江三角洲的32個市、縣、鎮(zhèn)和村的多次訪談基礎(chǔ)上，加上對明清和民國文獻資料的細致分析，揭示了中國民間信仰的組織架構(gòu)與活動領(lǐng)域。美國學(xué)者相關(guān)的代表性著作包括馬若孟(Ramon H.Myers)的《中國農(nóng)民經(jīng)濟：河北和山東的農(nóng)民發(fā)展1890—1949》(1969)，杜贊奇的《文化、權(quán)力與國家：1900—1942年的華北農(nóng)村》(1988)和黃宗智的《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》(1985)、《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》(1990)，其中就有多部榮獲“列文森中國研究書籍獎”。

2.基于史料文獻與區(qū)域地理的立足村莊并超越村莊的研究

1949—1950年，施堅雅在四川華陽和金堂兩縣的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)氐拇笮痛迩f很少，大都是由市場聯(lián)系在一起的各類小村莊，于是他放棄了最初設(shè)想的調(diào)查一個100來戶村莊的計劃，轉(zhuǎn)而重點考察一個包括2500多農(nóng)戶在內(nèi)的既分散又聯(lián)系的經(jīng)濟區(qū)域，其中包括訪談若干村民，并且重點參考了當(dāng)?shù)氐姆街?、報紙和相關(guān)的外國人游記等文獻資料，這是“由于中國社會所具有的異乎尋常的長期性和穩(wěn)定性允許很多地區(qū)的市場體系在現(xiàn)代化開始之前達到充分成熟，還由于可供利用的長達幾個世紀(jì)的中國市場的文獻為研究傳統(tǒng)社會內(nèi)部全面的發(fā)展和變化提供了豐富的史料，中國的情況對于傳統(tǒng)農(nóng)耕社會中農(nóng)民交易活動的比較研究具有重要的意義”?！?2〕1964—1965年，施堅雅在《亞洲研究雜志》上發(fā)表《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》一文，把農(nóng)村市場分為基層市場—中間市場—中心市場三種類型，并把低于基層市場水平的村莊分為聚居型村莊和分散型村莊，考察了與之相對應(yīng)的“小市”和“幺店”(雜貨店)，在此基礎(chǔ)上提出農(nóng)村市場的“正六邊形”模型，即“假設(shè)在同一緯度的平原上，資源均勻分布，那么每個市場的分布應(yīng)當(dāng)符合把空間填滿的等邊三角形的頂點，因此，每個市場服務(wù)區(qū)域也應(yīng)該接近一個正六邊形”?！?3〕施堅雅模型揭示了研究中國這樣地域遼闊、歷史悠久和中央政權(quán)統(tǒng)治的文明社會，需要結(jié)合文獻資料與區(qū)域地理才能作出既立足村莊又超越村莊的研究。其實楊懋春的“臺頭村”研究業(yè)已揭示山東村民日常生活中的家庭—村莊—市場三級關(guān)系，即一個小村莊群由一個宗族的幾個家庭組成，它們往往分散在鄰近的兩三個村莊當(dāng)中，它們之間維持著內(nèi)部緊密的初級群體(家庭)關(guān)系和次級群體(鄰里、親屬以及學(xué)緣等)關(guān)系，并與外部市場保持著不計距離的松散關(guān)系。

當(dāng)然，施堅雅關(guān)于中國農(nóng)村市場的正六邊形模型在中國研究界引起了巨大反響，如費正清在其主編的《劍橋中國晚清史》中就采納了施堅雅關(guān)于中國市場體系和基層社會結(jié)構(gòu)的基本觀點；在《美國與中國》一書中將施堅雅的基層市場概念表述為市場社會，認為它“既是一個經(jīng)濟單元，又是一個社交世界……這些舊的市場社會已經(jīng)成為組織人民公社和生產(chǎn)大隊的天然基地”，〔44〕即市場社會已經(jīng)超越了村莊成為了解中國社會本質(zhì)的一扇窗口。1970年代以來，人類學(xué)中國研究的臺灣村莊民族志在立足村莊的基礎(chǔ)上，提出了超越村莊的“市場圈”“祭祀圈”“信仰圈”和“方言群”概念，涉及市場體系、宗教祭祀、宗族組織、通婚半徑以及區(qū)域文化變遷等內(nèi)容。雖然施堅雅模型不斷受到人類學(xué)中國研究經(jīng)驗材料的挑戰(zhàn)，但其將中國劃分為縣、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)、村的基層社會思路已成為中國研究的共識，包括蕭鳳霞的《華南的代理人與受害者：鄉(xiāng)村革命的協(xié)從》和孔飛力的《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》在內(nèi)的作品也都從這一基本結(jié)構(gòu)開始進行敘述與分析。

注釋：

〔1〕1992年10月，美國加州大學(xué)圣迪戈分校近代中國歷史研究群收錄257種文獻目錄，其中就包括楊慶堃、杜贊奇和陳佩華等人的作品；在費正清和麥克法夸爾主編的《劍橋中國史》第十至十五卷中，涉及晚清、民國和中華人民共和國部分，其中也收錄了多部村莊民族志；豆瓣讀書列出由鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F翻譯出版的《海外中國研究叢書》共258冊，其中也有多部村莊民族志。國內(nèi)學(xué)者對此已作過一些整理和研究，如王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年；張海洋：《1949年以來的臺灣民族學(xué)》(上中下)，《廣西民族研究》1999年第2-4期；覃德清：《海外漢學(xué)人類學(xué)：方法抉擇與價值取向》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報》1999年第1期；孫慶忠：《海外人類學(xué)的鄉(xiāng)土中國研究》，《社會科學(xué)》2005年第9期；韓鑫：《讀近年海外漢學(xué)家史學(xué)著作》，《中國圖書評論》2006年第7期；鄭?；ǖ龋骸度祟悓W(xué)的中國鄉(xiāng)村社區(qū)研究歷程》，《廣西民族研究》2008年第4期；陳剛：《西方人類學(xué)中國鄉(xiāng)村研究綜述》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》2010年第3期等?？紤]從學(xué)科分類(歷史學(xué)與人類學(xué))、遴選標(biāo)準(zhǔn)(漢學(xué)與中國研究)和時間分期(劍橋中國史截至1982年，國內(nèi)研究截至2010年)等原因，本文認為需要對中國研究中的村莊民族志進行重新歸納并增補近10年的研究成果。

〔2〕1955年，哈佛大學(xué)歷史系成立哈佛東亞研究中心，形成美國中國研究的哈佛學(xué)派。作為漢學(xué)向中國研究過渡的學(xué)者，費正清(John K.Fairbank)是哈佛學(xué)派的奠基人和開拓者，其指導(dǎo)的百余名博士后來任教于美國各高校(不限于哈佛大學(xué))成為美國中國研究的中堅力量，著名的有史華慈(Benjamin I.Schwartz)、列文森(Joseph R.Levenson)、柯文(Paul A.Cohen)、孔飛力(Philip A.Kuhn)、馬若德(Roderick MacFarquhar)、大衛(wèi)·阿古什(R.David Arkush)、魏斐德(Frederic E.Wakeman)、裴宜理(Elizabeth J.Perry)、周錫瑞(Joseph W.Esherick)、馬克·賽爾登(Mark Selden)、史景遷(Jonathan D.Spence)、畢克偉(Paul G.Pickowica)和杜贊奇(Prasenjit Duara)等人。中國研究范式是哈佛學(xué)派的主要成就之一，具體內(nèi)容將在下文中涉及。

〔3〕漢學(xué)人類學(xué)(Sinological Anthropology)在國內(nèi)的譯名往往與漢人社會人類學(xué)、中國研究的社會人類學(xué)等的概念交織在一起。本文統(tǒng)稱其為人類學(xué)中國研究或者中國研究的村莊民族志，特指在具體的村莊中進行田野調(diào)查，并以民族志形式來呈現(xiàn)近現(xiàn)代中國社會的所有成果。

〔4〕本文涉及中國研究著作的出版時間均為其外文版的初版時間，而2019年是柏樺《燒錢》中譯本的出版時間?！裁馈嘲貥澹骸稛X：中國人生活世界中的物質(zhì)精神》，袁劍等譯，南京：江蘇人民出版社，2019年。

〔5〕1998—1999年，時事出版社編輯出版了“西方視野里的中國形象”兩輯圖書，主要涉及西方人對于清政府和民國時代中國的政治法律、宗教信仰以及社會生活等方面的見聞。如第一輯包括《穿藍色長袍的國度》《變化中的中國人》《中國人生活的明與暗》和《中國鄉(xiāng)村生活》；第二輯包括《西方的中華帝國觀》《中國變色龍》《美國的中國形象》和《十九世紀(jì)西方人眼中的中國》。

〔6〕Bronislaw Malinowski，A Scientific Theory of Culture and Other Essays,Chapel Hill:University of North Carolina Press,1944，pp.24-27.

〔7〕〔美〕明恩溥：《中國鄉(xiāng)村生活》，午晴、唐軍譯，北京：時事出版社，1998年，第1頁。

〔8〕〔美〕丹尼爾·哈里森·葛學(xué)溥：《華南的鄉(xiāng)村生活：廣東鳳凰村的家族主義社會學(xué)研究》，周大鳴譯，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2006年，第2頁。

〔9〕甘琦：《出版業(yè)：向美國學(xué)習(xí)，還是從美國的錯誤中學(xué)習(xí)——記美國獨立出版人安德列·西弗林》，《讀書》2011年第6期。

〔10〕〔澳〕王賡武：《單一的華人散居者？》，趙紅英譯，《華僑華人歷史研究》1999年第3期。

〔11〕莊英章：《談人類學(xué)家的臺灣漢人社會研究》，張炎憲主編：《歷史文化與臺灣》，臺北：臺灣風(fēng)物雜志社，1988年，第417頁。

〔12〕Antia Chan,Richard Madsen,and Jonathan Unger，Chen Village:The Recent History of a peasant community in Mao’s China，Berkeley:Los Angeles，London University of California Press，1984，pp.2-6.

〔13〕《江村“朝圣”：喧囂與困頓》，澎湃新聞網(wǎng)，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1605775650424514429&wfr=spider&for=p。

〔14〕任放：《施堅雅模式與國際漢學(xué)界的中國研究》，《史學(xué)理論研究》2006年第2期。

〔15〕〔25〕〔26〕〔27〕〔美〕柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，2002年，第55、88、210-211、201頁。

〔16〕Ssu-yu Teng and John K.Fairbank，China’s Response to the West，Cambridge:Harvard University Press,1954，p.1.

〔17〕〔美〕費正清、賴肖爾：《中國：傳統(tǒng)與變革》，陳仲丹、潘興明等譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第3頁。

〔18〕〔19〕〔美〕列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第11-12、144頁。

〔20〕轉(zhuǎn)引自〔美〕愛德華·W·薩義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第404頁。

〔21〕〔39〕Maurice Freedman，“A Chinese Phase in Social Anthropology”,Inthe British Journal of Sociology,Vol.14,No.1,Mar,1963，pp.9-10,1-19.

〔22〕費孝通：《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》，戴可景譯，南京：江蘇人民出版社，1986年，第12頁。

〔23〕〔28〕〔35〕費孝通：《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》，戴可景譯，南京：江蘇人民出版社，1986年，“序1”。

〔24〕James Peck，“The Roots of Rhetoric:The Professional Ideology of America’s China Watchers”，Bulletin of Concerned Asian Scholars,October，1969,pp.59-69.

〔29〕〔美〕克利福德·吉爾茲：《地方性知識：闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍等譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第73頁。

〔30〕張小軍：《史學(xué)的人類學(xué)化和人類學(xué)的歷史化——兼論被史學(xué)“搶注”的歷史人類學(xué)》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》2003年第1期。

〔31〕Laurel Bossen,Chinese Women and Rural Development:Sixty Years of Change in Lu Village,Yunnan.Lanham,Md.:Rowman & Littlefield,Inc.,2002.p.71.

〔32〕John King Fairbank,China:A New History,Cambridge:Harvard University Press,1992,pp.178-179.

〔33〕Paul K.Feyerabend,Against Method:Outline Of An Anarchistic Theory Of Knowledge 4th ed,London:Verso,2010,pp.223-224.

〔34〕劉文楠：《在世界中發(fā)現(xiàn)“中國”：重譯列文森的幾點思考》，澎湃新聞網(wǎng)，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_5222064。

〔36〕Edmund Leach，Social Anthropology,London and New York:Fontana，1982，p.127.

〔37〕《下溪洲的孩子們：兒童人類學(xué)的歷史足跡》，澎湃新聞網(wǎng)，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1637996763988024921

&wfr=spider&for=pc。

〔38〕Kevin J.O’Brien，“Discovery,Research(Re)Design,and Theory Building”，in Maria Heimer and Stig Thgersen(eds.),Doing Fieldwork in China,Honolulu:University of Hawaii Press，2006，pp.27-41.

〔40〕〔英〕莫里斯·弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海：上海人民出版社，2000年，“前言”，第2頁。

〔41〕〔日〕佐藤仁史：《日本學(xué)者的中國農(nóng)村調(diào)查》，https://kfda.qfnu.edu.cn/info/1160/1817.htm。

〔42〕〔43〕〔美〕施堅雅：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，史建云等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年，第1、37頁。

〔44〕〔美〕費正清：《美國與中國》，張理京譯，北京：世界知識出版社，2000年，第26-28頁。