◎ 任劍濤

內(nèi)容提要 儒家的善性道德言說所持的是普遍主義立場。這種倫理理論建構(gòu)，建立在人的道德心理類同性、必然性與永恒性的基礎(chǔ)上：善性四端說，是人同此心強有力的普遍主義證明；善心廣被或仁心仁政的連接機制，是人心同然的普遍化社會規(guī)則的鮮明呈現(xiàn)。儒家這一對人的高度同質(zhì)化的哲學(xué)自覺，不僅是中國先秦時期諸家的趨同特點，也是軸心期世界主要文明體系的共同特征。這是“人”之作為“人類”降臨的顯著標(biāo)志：不僅在人的根本特性上，于不同地域誕生的文明體系之間有一個共同的精神突破，而且在如何組織人類的群體性活動的原則上有類的高度相似性。人心之所以同然，不是因為軸心期碰巧出現(xiàn)的、相同的人的覺醒，而是因為人類文化的創(chuàng)生者們共同意識到了“人是目的”的價值與功能。這是儒家善性道德的倫理學(xué)建構(gòu)最為引人矚目的世界貢獻(xiàn)。

儒家傳統(tǒng)倫理論說，有歸之于美德倫理學(xué)、情感倫理學(xué)的，也有歸之于規(guī)范倫理學(xué)的。這些歸類，自有其理。但儒家基于善心、善行的同構(gòu)性建立起來的倫理論說，恐怕不是這些現(xiàn)代倫理學(xué)理論所能涵蓋的。這不僅因為其由儒家傳統(tǒng)倫理學(xué)的古典性質(zhì)決定的，所以它必然是將諸倫理關(guān)懷的維度高度統(tǒng)合在一起的理論；而且由于儒家傳統(tǒng)倫理將人的道德本質(zhì)屬性歸之于善，因此必然將倫理學(xué)、政治學(xué)整合起來，從而形成直指人心、直通政治的完備性倫理學(xué)說。這與知識上高度分化的現(xiàn)代倫理學(xué)，確實具有結(jié)構(gòu)上的差異。而這種倫理建構(gòu)旨趣，不僅在傳統(tǒng)儒學(xué)那里體現(xiàn)出來，也在西方古典思想那里體現(xiàn)出來。人的德性尊嚴(yán)，在“人是目的”的高度建構(gòu)文明體系，乃是軸心期文明表現(xiàn)出的共同特征。而這無疑是對儒家源流中一直推崇的“人同此心”理念的普遍性印證。可以說，建立在“人同此心”基礎(chǔ)上的儒家倫理學(xué)，既體現(xiàn)了它的普遍性特征，也體現(xiàn)了善性道德的普適特質(zhì)。

一、善心善行

人之為人，正是因為它的道德屬性。關(guān)于人的本質(zhì)究竟是什么的問題，存在宗教向度與世俗向度的不同界定。以人的道德屬性來定義人，是一個世俗化特點非常鮮明的定義方式。之所以這樣定義人，有著古今兩個維度的理由：在古代，由于歷史發(fā)生初期就出現(xiàn)了像中國“絕地天通”那樣的標(biāo)志性事件，像古希臘蘇格拉底三代師生那樣的理性哲學(xué)建構(gòu)，國家的世俗化面相便嶄露出來。在觀念形態(tài)上，主導(dǎo)中國古代精神世界的主流派別儒家，正是在世俗的意義上，對人進(jìn)行了極為深入和系統(tǒng)完整的道德化思考，從而提供了“人同此心”的心性儒學(xué)理論體系。在古希臘，也正是在世俗的角度，由亞里士多德建構(gòu)完成關(guān)于人的行為規(guī)范的倫理學(xué)體系。而在具體建構(gòu)中，世俗化社會總是伴隨著宗教性因素，兩者明顯維持著一種要么積極、要么消極的互動關(guān)系。

在現(xiàn)代社會，一個在政教分離基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的社會，就更是一個不言而喻的世俗化社會。依照查爾斯·泰勒的分析，這一世俗化社會呈現(xiàn)出兩個向度的表述方式。一個向度是從國家視角切入，“所有前現(xiàn)代社會的政治組織，都以某種方式與上帝或其他終極實在觀念有關(guān)，或因信仰、或因依附而連接于上帝，以上帝為根基，得到上帝護(hù)佑，而現(xiàn)代西方國家則擺脫了這種連接。教會現(xiàn)在與政治結(jié)構(gòu)分離……在很大程度上，有無宗教信仰成為一個人的私事。政治社會同樣被視為(各種宗教的)信者與不信者的社會”。(1)[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海三聯(lián)書店，2016年，第3、4、6頁。另一個向度是從公共空間的視角切入，“當(dāng)我們在各種活動領(lǐng)域(經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的、教育的、職業(yè)的、娛樂的)運作時，我們所遵循的規(guī)范和原則，我們所進(jìn)行的審思和商議，一般都不令我們求助上帝或任何宗教信仰。我們行動所憑借的考量都內(nèi)在于各個領(lǐng)域的‘合理性’——在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是收益最大化，在政治領(lǐng)域是對最大多數(shù)人的最大利益，諸如此類。這與更早時期構(gòu)成鮮明對比，在那時，基督教信仰制定了權(quán)威教條，這些教條通常出自神職人員，在上述任何領(lǐng)域它都不能輕易忽視，比如，禁止高利貸或推行正統(tǒng)的義務(wù)”。(2)[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海三聯(lián)書店，2016年，第3、4、6頁。泰勒對世俗時代的解釋，嘗試的是第三種解釋，也就是一種基于成熟現(xiàn)代國家進(jìn)入多元社會的現(xiàn)狀，何以對上帝的信仰不再是不證自明的，而是存在著諸多選項，甚至信仰本身成為一種不值得選擇的可能。(3)[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海三聯(lián)書店，2016年，第3、4、6頁。其實，這個世俗社會的基本特征，就是馬克斯·韋伯高度凝練概括的社會現(xiàn)象，即社會中“一切神圣的東西都退隱到了公共生活的幕后”，社會受“理性祛除巫魅”(4)馬克斯·韋伯明確指出：“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為‘世界已經(jīng)被除魅’，它的命運便是，那些最高貴的終極價值觀，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領(lǐng)域，或者進(jìn)入了個人之間直接的私人交往的友愛之中。我們最偉大的藝術(shù)，卿卿我我之氣有余、巍峨壯美之概不足，這絕非偶然；同樣并非偶然的是，今天，唯有在最小的圈子里，才有著一些同先知的圣靈相感通的東西在極微弱地搏動，而在過去，這樣的東西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同體，將他們凝聚在一起。如果我們強不能以為能，試圖‘發(fā)明’一種巍峨壯美的藝術(shù)感，那么就像過去20年間造出的許多宏大建筑一樣，只會產(chǎn)生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣揚沒有新的真正先知的宗教，則會出現(xiàn)同樣的精神怪物，但其后果會更糟。最后，學(xué)術(shù)界的先知所能創(chuàng)造的，只會是狂熱的宗派，而絕對不會是真正的共同體。”參見[德]馬克斯·韋伯：《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，閻克文譯，《馬克斯·韋伯社會學(xué)文集》，人民出版社，2010年，第151頁。邏輯的引導(dǎo)，成為疏離宗教的、典型的世俗社會。

顯然，在這里凸顯了世俗社會的兩類含義：一是在“現(xiàn)代”的特定意義上呈現(xiàn)的世俗社會，即相對于基督教世界社會的崩潰，依政教分離和理性原則建構(gòu)的世俗社會，這一社會延伸下來，便成為今天更加世俗化的多元社會。二是在一般意義上呈現(xiàn)的世俗社會，這就是相對于宗教對社會的支配地位下降，展現(xiàn)出來的“人為自己立法”的社會形態(tài)。后者正是中國古代社會的總體性特點，也是西方除中世紀(jì)以外的古代和現(xiàn)代的共同特點。在后一個意義上，人們便有了從一般視角去討論世俗社會的人之根本屬性，或者說人的德性尊嚴(yán)與價值依托問題的深厚理由。這也正是審視儒家善心—善行道德論說的一個大背景。簡言之，對人的哲學(xué)審視，要么由宗教包攬，而形成上帝注定的完備秩序，要么被道德包攬，因之形成善性塑就的統(tǒng)合秩序。前者是政教合一模式，后者是政教分離模式。在政治與宗教分離的情況下，政治與道德的連接便成為一種必然。直到晚近階段，人類才在知識上致力區(qū)隔政治與道德，試圖在政治的范圍內(nèi)專門討論政治問題：遠(yuǎn)有馬基雅維利的奠基，近則有約翰·羅爾斯的政治自由主義建構(gòu)。至于中國先秦的韓非，則被人視為脫離道德談?wù)撜蔚南闰?qū)，但正如宋洪兵所說，韓非的言說宗旨仍是“循法成德”。(5)宋洪兵指出：“韓非子維護(hù)道德底線，本身就蘊含著某種道德或倫理傾向。其對‘德’的忽略，只是在施政有效性層面而言，并非如坊間不少學(xué)者所批評的那樣，認(rèn)為韓非子具有‘非道德主義’傾向?！?宋洪兵：《循法成德：韓非子真精神的當(dāng)代詮釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第21頁)這是一個可以爭論的說法，但至少提醒人們，評價韓非思想存在另一種進(jìn)路。這是一個需要先行指出的思想史事實，繼而是一個后續(xù)將要展開分析的“人心何以同然”的論題。

將論述重點聚焦在儒家善性道德，可以說是以高位道德整合低位政治的人類趨同思維模式的一個中國范例。換言之，儒家的善性道德論說，不必在特殊性上去做定位。相反，需要在人類性或共同性的角度去審視。惟其如此，才能真正發(fā)現(xiàn)它的普適意義。而對道德心理發(fā)生機制的揭示，則是展示人之本質(zhì)的趨同進(jìn)路。從特殊性視角看，先秦儒家、宋明儒家對人之善性道德的論述，與古希臘蘇格拉底三代師生、尤其是亞里士多德的倫理學(xué)建構(gòu)，在主題、論述進(jìn)路、文化氛圍、主要針對等等方面，都表現(xiàn)出很大的差異，或呈現(xiàn)其實際社會環(huán)境中的特殊性。但在善性道德規(guī)約社會政治生活的層面上看，他們的德性思維模式所顯現(xiàn)出來的趨同性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于它們之間所表現(xiàn)出來的差異性。

儒家的善性道德論述，不由一時一人完成，而由跨時代的多位思想家共同鑄就。其中，孔子奠定了精神方向，以其對“從人從二”的仁學(xué)建構(gòu)，確立了儒家善性道德論述的基本模式。其后，孟子貢獻(xiàn)了儒家善性道德論述的典范形態(tài)。在與諸家、尤其是道家的思想磨合中，進(jìn)而在與佛學(xué)的思想整合中，由宋明理學(xué)家、尤其是陸王心學(xué)給予了最為深刻系統(tǒng)的論述，最終成就了儒家善性道德論述的思想體系。這一思想過程，可以“兩起一伏”來概觀：孔孟是一起，魏晉至隋唐是一伏，宋明是再起。“兩起一伏”，不僅讓儒家的善性道德論述具有了思想的哲學(xué)深度，而且具有了應(yīng)接思想挑戰(zhàn)的強大能力。

孟子對儒家善性道德的論述，直切善性道德的根本心理基礎(chǔ)和深層行為動力。他的論述，直接貫通善心與善行，確立了儒家將道德提升到社會政治秩序的高位，將社會政治秩序作為善性道德的直接行動后果的基本思路。這是一個相對于孔子奠立儒家精神方向的決定性貢獻(xiàn)。孟子的論述是人們耳熟能詳?shù)?。首先，他強調(diào)，人之為人，在兜底的角度講，是與禽獸完全不同的?！叭酥援愑谇莴F者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)人們很容易只是在人禽之別上來理解孟子這一段論述。其實，這一段論述具有三個參照系：一是人禽之別，二是庶民、君子之異，三是由仁義行與行仁義的不同。必須同時借助三個參照系，才足以理解孟子對兜底的人所做的道德定位。一方面，人與禽獸的區(qū)別，不像人們通常理解的那么大，從生物層次上講，他們都受制于生命求存的既定邏輯。換言之，人與禽獸都會有防御性自衛(wèi)與進(jìn)攻性求存的生物本能。人與禽獸所具有的根本不同，也就僅僅在于同類受到傷害、處勢緊急時是否以善心相救。善心，就此成為人之為人的根本理由。另一方面，一般對于善心缺乏覺悟并難以付諸實施的人，是很容易丟失善心的，只有儒家所賦予極高期待的理想人格即君子，才深知善心之于人的決定性價值，因此也才能保存與呵護(hù)善心，并在需要的時候?qū)⑸菩母吨T善行。再一方面，善心是先在的，人們僅需遵從它而思而行，人們不能將仁義作為工具、手段來使用。善性的目的性價值就此凸顯而出。

那么，在孟子的論述中，人與禽獸相別的關(guān)鍵一點是什么呢？正是善心。盡管動物學(xué)的新近研究也發(fā)現(xiàn)“舐犢之情”，但是似乎動物并不像人類曾經(jīng)目之為“野獸”那樣：有理由看低動物、高看人類自己。但從總體上講，動物表現(xiàn)其情感相類的方式，不如人之為人，以及人何以組成社會、建構(gòu)政治組織那么復(fù)雜與高級?！叭私杂胁蝗倘酥摹Ｏ韧跤胁蝗倘酥模褂胁蝗倘酥?。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)這段話，引用者常常分割成幾段話來分別解釋。其實，孟子這段話是非常不適合分開來理解或解釋的。因為這段話是孟子關(guān)聯(lián)性地表達(dá)一個核心、幾個意思的整體性議論，分開引用就會扭曲孟子貫通性看待善心善行的完整看法。

這一段話可謂孟子闡釋儒家善性道德的總括性表述。一是強調(diào)人皆有善心，也就是“不忍人之心”，這是一個沒有例外的全稱肯定判斷，換言之，將其視為對人的完整德性定位是完全能夠成立的。二是在例證形式上，確立了非常狀態(tài)下人的非常反應(yīng)所具有的絕對道德屬性，也就是在“乍見孺子入于井”的緊急情況下，人們對之所做的一無例外的道德化反應(yīng)：不為社會交際、也不為人們的贊譽、更不為物理因素困擾予以救援。這是一種純?nèi)坏牡赖峦樾乃谷?。三是在同情心、羞恥心、謙讓心、是非心四個高度關(guān)聯(lián)的方面，清晰劃分出人與非人的界限。由這四心發(fā)端的仁、義、禮、智四種道德規(guī)范，相應(yīng)構(gòu)成道德心理支撐的德性規(guī)則。四是這種善心善行的內(nèi)在關(guān)聯(lián)機制，不僅是一種勿需任何人為強制就具備的良善道德心理與向善道德行動的根據(jù)，若自言做不到，就會喪失做人的起碼資格；言其君王無法打通善心與善行，就是暴棄君王。善心一旦發(fā)動、擴(kuò)充，便自然會發(fā)揮出治國理政的重大功用；而一旦失于發(fā)動與擴(kuò)充，連贍養(yǎng)父母都成了問題。這正是善心必然能夠保證仁政的理由所在?？梢?，從善心到善行之間，不存在任何連通的障礙；在非常狀態(tài)下的善行，有一種自然而然通向政治統(tǒng)治世界的貫通性。

在孟子伸張人的善心與善行的直通關(guān)系時，另一個引人矚目的論證，就是“見嫂溺于井”。他的有關(guān)對話是：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！?《孟子·離婁上》)在中國古代的禮制社會中，男女必須謹(jǐn)守社會給定的道德界限，不能有非分的肌膚接觸。在一個大家庭中，叔子與嫂子的關(guān)系，首先是男女的關(guān)系，因此也必須杜絕肌膚接觸。但當(dāng)嫂子溺水的時候，叔子就不能以禮制規(guī)定持守男女界限，而必須以生命為重，及時打破男女大防，伸手救援嫂子。在孟子看來，日常生活中的男女大防，是禮制需要；而非常狀態(tài)下的叔嫂援手相救，是對禮制的必要權(quán)變。否則，以謹(jǐn)守男女大防來處理嫂子的溺水，人就變成豺狼了。這仍然是在兩個基點上對人之善心善行進(jìn)行的辨析：一是人禽之別，二是非常狀態(tài)。但不同于“乍見孺子入于井”僅僅以非常狀態(tài)預(yù)設(shè)德性論述背景，“嫂溺”是在非常狀態(tài)與日常狀態(tài)的比較框架中做出相關(guān)論述的。這就將善心善行的關(guān)聯(lián)通道，做了更加一般化地論證。這是儒家善性道德論說體現(xiàn)出普遍主義特征的顯著標(biāo)志：這一倫理理論建構(gòu)，植根于人的道德心理類同性、必然性與永恒性的基礎(chǔ)上。其將“人同此心”作為普遍主義德性論說的強有力支撐，以此證明了人的善心善行是理解人之為人的唯一切入點。如此，人以道德屬性呈現(xiàn)其本質(zhì)特征，便成為儒家倫理論說的理論定勢。

這就需要矯正一種關(guān)于儒家倫理理論定性的流行看法：在中西文化開始頻繁接觸的現(xiàn)代初期，人們常常認(rèn)為，中國文化是道德化的文化，西方文化是法治化的文化。似乎西方文化不以道德統(tǒng)合社會諸要素，而以法治整合社會諸因素。這是一種似是而非的結(jié)論。因為它不是在同一個層次上比較中西文化得出的結(jié)論，因此是不可靠的。無疑，比較中西文化發(fā)展最成熟的文化具體形態(tài)，中國德性文化與西方法治文化的類型斷言，是有其理據(jù)的。但在兩種文化各自的體系化結(jié)構(gòu)角度看，它們均有相對應(yīng)的深層與表層結(jié)構(gòu)。西方文化的道德要素或道德論說對政治、法制的規(guī)約，僅僅以其從古至今位于高位的道德哲學(xué)或政治實踐中推崇的深厚自然法傳統(tǒng)來看，(6)以闡釋善的理念為主的亞里士多德倫理學(xué)，之所以成為西方思想的主調(diào)，差可印證前者。阿拉斯代爾·麥金泰爾指出：“亞里士多德的倫理學(xué)，就它的主要德性論而言，即把不同善目(goods)視為人類實踐的目的(ends)，人類的善(good)視為所有其他善的目的(end)，以及一種有序?qū)嵺`的共同體需要正義的規(guī)則的理論，所把握的不僅是希臘城邦范圍內(nèi)的人類實踐的本質(zhì)特征，而且是人類實踐本身的本質(zhì)特征?！?[美]阿拉斯代爾·麥金泰爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，商務(wù)印書館，2003年，第19頁)而以自然法作為現(xiàn)代社會政治建構(gòu)的道德基礎(chǔ)，則可以印證后者。同樣源自亞里士多德的自然法傳統(tǒng)，一直以自然的公正規(guī)約政治法律秩序建構(gòu)，這是一種顯見的以高位道德原則約束低位的政治法律建制的進(jìn)路(參見[法]耶夫·西蒙：《自然法傳統(tǒng)——以為哲學(xué)家的反思》，楊天江譯，商務(wù)印書館，2016年，第82～112頁)。在中西比較的意義上討論道德的定位與功能，則是一個需要進(jìn)一步討論的問題。就足以證明西方文化不是什么單純的法治文化。而同時，盡管以儒家論說呈現(xiàn)出來的中國文化具有道德化的特征，但儒家與法家在禮與法、德與刑上的資源互借，也表明儒家并不是就德性而論德性。孟子強調(diào)的“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)，就證明了這一點。因此瞿同祖特別指出，先秦以后的儒法對抗已經(jīng)失去意義，而折衷的看法日成主流。(7)瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局，1981年，第270～325頁。當(dāng)然同時需要指出，在中西、儒法關(guān)于社會諸要素的功能性論述中，它們是具有不同側(cè)重點的。只不過就人的道德根本屬性來講，它們之間的差異性就遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于其共同性了。進(jìn)而言之，即使是在社會諸要素高度分化的成熟現(xiàn)代社會中，人們已經(jīng)習(xí)慣于將道德人、經(jīng)濟(jì)人、政治人、法律人的種種假設(shè)作為審視人的具體切入視角，從而在對人的認(rèn)知進(jìn)路上不再拘守，甚至明確反對以某種關(guān)于人的單一性或?qū)W科化的假設(shè)作為唯一依托，但是，現(xiàn)代社會中道德對其他社會諸要素的約束作用，還是有必要確認(rèn)下來的。因為，唯有將人作為具有善心善行的特殊社會動物，人類才能進(jìn)一步設(shè)想思考與行動的適宜機制。就此而言，放棄單純的道德人假設(shè)，絕不意味著放棄以道德來定義人、認(rèn)知人的進(jìn)路。否則，人之為人的根本屬性或本質(zhì)特征就無從呈現(xiàn)了。

二、善心廣被

在孟子的論證中，人的善心之所以能夠在瞬間付諸善行，是在危急狀態(tài)下得到論證的：不管是在“孺子入于井”的意外情況下，或是在“嫂溺”的緊急狀態(tài)中，都是人們感受到他人生命處于危急狀態(tài)之際，陡然發(fā)動善心，瞬時付諸善行。人們有理由要求，儒家這種基于非常狀態(tài)的倫理決斷，在常態(tài)化的日常生活中也同樣可以體現(xiàn)出來。好在孟子已經(jīng)在“嫂溺”的例證中，對經(jīng)與權(quán)、日常與例外的關(guān)系進(jìn)行了明確定位，從而將善心善行之作為人的本質(zhì)特征，或者說人之為人就在于它的道德屬性，呈現(xiàn)在人們面前。儒家善性道德論說，當(dāng)然需要首先處理好人的根本屬性與本質(zhì)特征問題。但與之緊密關(guān)聯(lián)的問題是，善心善行是否足以推廣到整個人類生活的諸領(lǐng)域，表現(xiàn)于日常與非常的兩類情形中，呈現(xiàn)在呵護(hù)與實踐德性規(guī)范和辨識反德性非道德觀念兩種狀態(tài)中？儒家的回答，自然是斬釘截鐵地肯定的。

在人與禽獸之別的基點上，儒家對人之為人的道德本質(zhì)屬性或根本特征進(jìn)行了普遍主義的，即基于人的高度同質(zhì)化、本體性、抽象性的論證，這本身已經(jīng)是一個堅定相信善心廣被的普適性論證(universality argument)了，何以還需要對善心廣被做另外的論述呢？這不是同義反復(fù)、無效論爭了嗎？非矣！誠然，孟子對善心善行的普遍化論證，已經(jīng)確立起儒家善性道德論證的普適關(guān)懷和證成進(jìn)路。但由于善心與善行的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，還存在體現(xiàn)為內(nèi)在善心向外在善行的表現(xiàn)問題，展現(xiàn)為人人都可以接通善心善行通路的普遍觀念與實踐模式，諸如善性道德的表現(xiàn)復(fù)雜性、善心通向善行的善心維系與善行展現(xiàn)、以及善性道德自身的認(rèn)知與實踐如何有效統(tǒng)一等問題，故而需要在孟子的一般性論證基礎(chǔ)上，從更為廣泛與更深入的層次上展現(xiàn)儒家善性道德普適關(guān)懷的豐富內(nèi)涵，借此才能充分展示儒家善性道德的普世情懷與普適效用。

可以說，善心善行的關(guān)聯(lián)論證，與善心廣被的普適論證，不可以混為一談。它們是兩個需要相對區(qū)隔開來對待的問題。原因在于，它們并不是兩個不相干的問題，而是緊密聯(lián)系在一起的、一個問題的兩個構(gòu)成面：前者為后者提供基礎(chǔ)性的論證，后者為前者供給普遍化的拓展論證。缺少其中任何一個方面，都可能影響儒家善性道德的證成強度與效度：缺少前者，儒家善性道德的論證就缺少了價值定位與思考方向；缺少后者，儒家善性道德的論證就缺少了有效支持與論證強度。因此，必須在兩個維度上同時著手論證，才足以將儒家善性道德證成的兩個相倚性維度呈現(xiàn)出來。對此，我們可以從三個相關(guān)視角分別加以理解。

一是以道德為本質(zhì)屬性的人，是否足以在日常與非常兩種狀態(tài)下，真正維持道德化的生活秩序。這有一個個體自我表現(xiàn)德性本質(zhì)、與群體之間展現(xiàn)道德品質(zhì)的不同面相。前者是一個個體修身問題，后者是一個德性相互激蕩并激發(fā)人的善性善行問題。從前者看，孟子對儒家善性道德的論證，已經(jīng)在經(jīng)權(quán)關(guān)系視角，從根本上解決了非常與日常狀態(tài)下表現(xiàn)善心善行的問題。但是，在實際的道德實踐中，并不是人人都能妥善處置經(jīng)權(quán)關(guān)系的。如果要保證人們面對經(jīng)權(quán)關(guān)系的一致性常態(tài)，以及經(jīng)權(quán)關(guān)系的不一致之非常態(tài)情形(如“嫂溺”)，都能非常穩(wěn)妥地處置經(jīng)權(quán)關(guān)系，就需要在道德實踐指引上，對人們究竟是傾向于經(jīng)的規(guī)定、也就是禮制規(guī)則的信守，還是傾向于發(fā)動人的道德自我判斷能力、即訴諸于權(quán)變能力的變通，做出易于把握的實踐理性引導(dǎo)。為此，后起儒家一方面將修身作為核心環(huán)節(jié)，將維護(hù)道德核心規(guī)則(經(jīng))視為人生的決定性事務(wù)；另一方面則將善性道德的認(rèn)知基礎(chǔ)與善性道德的實踐路徑連貫性地展示出來，以便人們可以循此路徑踐履善性道德規(guī)范。

這樣的努力，體現(xiàn)于儒家的三綱八目論說之中?！按髮W(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。 知止而后有定；定而后能靜；靜而后能安；安而后能慮；慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。 物格而后知至；知至而后意誠；意誠而后心正；心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國治；國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?！?《禮記·大學(xué)》)按朱熹的解釋，“三綱”是統(tǒng)領(lǐng)“八目”的綱要，“八目”是“三綱”的具體呈現(xiàn)。而“三綱”中最為重要的是“明明德”，它是上承善性道德的認(rèn)知成果，下啟“治國平天下”的善行實踐的德性修為根基。格、致、誠、正、修、齊、治、平的八目，所展示的正是人的善性道德修養(yǎng)的逐級進(jìn)階。以“修身”劃界，此前以萬物認(rèn)知、端正心意為修身奠基，此后以齊家、治國、平天下為善性修為展開的普適向度。歸根結(jié)底，善性道德的個體修養(yǎng)(修身)，成為善性道德實踐廣及家庭、國家與天下的根本關(guān)節(jié)。這就無一例外地解決了人們在善性道德實踐上的日常功夫積累的問題，為人們普遍踐履善性道德規(guī)范提供了切實可行的普適行為指南。(8)任劍濤：《“一是皆以修身為本”：家國天下的個體遞歸》，《國際儒學(xué)》2021年第2期。并且，在八目的善性道德踐行過程中，將日常修為與非常決斷融合于普遍致效的道德實踐節(jié)目，保證了日常狀態(tài)下對經(jīng)的持守和非常狀態(tài)下對權(quán)變的應(yīng)時采用。

二是以道德為根本特征的人，是否可以在不同的社會活動領(lǐng)域中展現(xiàn)符合德性規(guī)范的行動，以至于可以促使人們深信社會有希望成為一個合乎德性秩序的美好狀態(tài)。這中間存在兩個相關(guān)的問題。一者，在倫理生活中，人們是否能夠?qū)?nèi)在的善性擴(kuò)張開來，以求形成一種德性相互激蕩的德化狀態(tài)。二者，在其他社會生活形式中，人們是否能夠?qū)⑸菩缘赖仑灤┑缴鐣晤I(lǐng)域，從而形成一種道德主導(dǎo)的良序社會，讓人們生活在物質(zhì)沒有欠缺、精神更加充實的社會之中。將兩個問題貫穿起來看，其實就是一個“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心下》)的問題。在一個人僅僅處在素身一人，即沒有權(quán)、沒有勢的情況下，他如何進(jìn)行德性修養(yǎng)，身承善心善行，以求進(jìn)入內(nèi)圣之境，是“獨善其身”的基本要求。就此而言，一個人對人心同然的體認(rèn)、對善性道德的認(rèn)取、對善行重要性的把握，就成為德性修養(yǎng)的基本著力點。

對人心同然的直接表述，是基于類比的認(rèn)知進(jìn)路做出的，進(jìn)而在人心同然的跨時空特質(zhì)上得到鮮明呈現(xiàn)：孟子明白無誤地表述了前者，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)。人們從生理、審美的趨同性上，可以認(rèn)識到善心善行的德性一致性。在身心與靈肉的關(guān)系上，孟子借助肉身感知相同性，來類比性地說明了道德心靈特質(zhì)的趨同性。而陸九淵則非常明確地表達(dá)了后者，他不僅將心與理視同，而且特別強調(diào)此心此理、普世皆同?！皷|海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也?！?9)陸九淵：《年譜》，《陸九淵集》卷36，中華書局，1980年，第483頁。善心，是一個不分時空的、全然相同的德性之心。而這個世人偕同的善心，是一個一旦發(fā)動就會投射到社會人倫與政治統(tǒng)治的各個方面的善心。

換言之，此善心一定會表現(xiàn)為彼善行?！靶募蠢硪?。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是仁與信。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！?10)王守仁撰，吳光等編校：《傳習(xí)錄》卷1，《王陽明全集》，上海古籍出版社，2012年，第2頁。按照這樣的思路，體現(xiàn)“天理”的善心并付諸善行，一定會在家庭倫理上體現(xiàn)為孝順，在政治倫理上表現(xiàn)為忠誠，在朋友倫理上呈現(xiàn)為信任，而在統(tǒng)治倫理上顯現(xiàn)為仁政。這是一個德性的自然擴(kuò)展過程。其擴(kuò)展，并不依賴外力的推動，而依托于善心的驅(qū)動。這樣的論斷，在現(xiàn)代社會清楚區(qū)分人的不同面相與行為動力機制的情況下，似乎顯得籠統(tǒng)和幼稚了。但即便是在現(xiàn)代復(fù)雜化的人心與行為動力機制面前，道德動力仍然是最為深層和強勢的綜合性驅(qū)動力量——唯有道德力量對經(jīng)濟(jì)、政治、文化與教育力量的整合，才足以形成維護(hù)人心與社會秩序的力量。人們看到約翰·洛克以公平正義的自然法原則對政府建構(gòu)方式的高位設(shè)定，亞當(dāng)·斯密以《道德情操論》對《國富論》的整合，已經(jīng)可以知曉這類斷定的不虛之處。

善心與善行的直接關(guān)聯(lián)，是人們理解儒家善性道德得以廣被的一個重要支點。一般而言，善心是個知(德性之知)的問題，善性是個行(道德實踐)的問題。在儒家善性道德的理論論說中，善心與善行的貫通之論，拒絕將知行打為兩截來看。相反，其高度強調(diào)善性知行的統(tǒng)一與一貫。如王陽明指出：“問知行合一。先生曰：‘此須識我立言宗旨，今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了；發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中：此是我立言宗旨?！?11)王守仁撰，吳光等編校：《傳習(xí)錄》卷3，《王陽明全集》，上海古籍出版社，2012年，第84～85頁。就儒家善性道德的論證來講，知行相分與知行合一，本身構(gòu)成人們理解善心善行關(guān)系的兩個維度：前者有利于人們意識到，善心在德性理智上如何達(dá)到自覺認(rèn)識，不能讓善心深埋于無知冥行的不自覺狀態(tài)；后者有利于人們醒覺，善心不是一個認(rèn)識外部事務(wù)的結(jié)果，而是一個內(nèi)心自備的存在，人的任何一個意念，就是對之要么呵護(hù)、實行，要么傷害、排斥。但就道德自來指向行動而言，知行合一更能體現(xiàn)善心善行的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與高度一致?；诖耍蹶柮鞯闹泻弦恢鲝?、“一念發(fā)動處即是行”的命題，鮮明強調(diào)了善心善行的直通性，這就將善心廣被的支撐點，坐實在一個人道德心理的起始處。唯有在“一念”之間的善心善行關(guān)聯(lián)中，善性廣被才有根本保證。

所謂“萬物森然于方寸之間”(12)陸九淵：《語錄》(上)，《陸九淵集》卷34，中華書局，1980年，第423頁。的說法，在此就能得到深切的理解。這是一種善心善行的德性思考與德性行為的“指示”性說法，它是在社會政治的道德高位做出的居高臨下的指引，而不是限于社會政治層面的低層次設(shè)計的行為指南。就此而言，心性儒學(xué)要保證的是“心”“理”一致，而拒絕將事務(wù)運行法則的“理”與事務(wù)運行根據(jù)之心打為兩截來看，從而讓“理”脫離“心”的約束，變成自有規(guī)矩的行事方式。心性儒學(xué)之高于政治儒學(xué)，或者說政治儒學(xué)必須以心性儒學(xué)為據(jù)，便扎實地定位下來。(13)就此而言，拒斥心性儒學(xué)而致力政治儒學(xué)的探究，就是對儒學(xué)之為儒學(xué)的誤解。這就存在讓政治成為脫韁野馬的危險，存在儒的非儒化風(fēng)險。相對于“港臺海外新儒學(xué)”側(cè)重心性儒學(xué)，“大陸新儒學(xué)”側(cè)重政治儒學(xué)而言，后者對儒學(xué)的證成，反不如前者?？梢哉f，儒家的善心廣被，不單是仁心仁政的直接關(guān)聯(lián)，而且是從個體道德與社會政治道德實踐以善心貫通的一條進(jìn)路。

三是以德性為根本屬性的人，是否存在不軌之思、越軌之行的危險。若是，人必須能夠辨識這樣的危險，并加以有效地克制，從而既兜住合德性思考與行動的底線，又保證德性實踐的家國天下上行軌道的順暢貫通。對此，儒家的善性道德論說，一方面高度重視善性道德和與之對立的德性說辭的嚴(yán)格邊界，這就是孟子在辨析無君無父之愛乃禽獸之愛時，表現(xiàn)出的維護(hù)儒家善性道德論說的原則性立場。孟子對儒家善性道德之置于忠孝倫理的社會土壤具有強烈的自覺，并將之作為儒家德性倫理劃分合德與違德的基本標(biāo)準(zhǔn)：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也?！?《孟子·滕文公下》)另一方面，儒家也特別重視在德性修養(yǎng)中的合德與違德的邊界，并且以極為警惕的心態(tài)提防違德的可能，保證合德的一貫性與嚴(yán)格性。朱熹明確指出，人們在道德修為上對合德與違德邊界的把握，需要極高的道德修為功夫?！叭酥恍?，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽，便將這個做本領(lǐng)，然后去格物、致知?！?14)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局，1986年，第292、301頁。“問：‘知至到意誠之間，意自不聯(lián)屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠?！唬骸淌恰＿@事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！’”(15)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局，1986年，第292、301頁。此說與宋明理學(xué)的心學(xué)派有很大差異：在心學(xué)派看來，只要“先立其大者”，就會有明顯善惡是非的能力；在理學(xué)派朱熹看來，則需要將八目功夫貫通，且達(dá)到精思明辨的程度，才可以區(qū)分合德與違德的界限，才能夠辨識合德與違德的差異，否則后果不堪設(shè)想——“與賊同眠同食”，安之若素，尚且懵然不知。但分析起來，兩者對儒家善性道德之區(qū)分合德與違德界限，都是高度重視的。這是他們最大的共同點。以此才能理解，何以陸九淵強調(diào)剝落心病，“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明；后隨起來，又剝落，又清明。須是剝落得凈盡方是”。(16)陸九淵：《語錄》(下)，《陸九淵集》卷35，中華書局，1980年，第458頁。也才能理解，何以王陽明特別強調(diào)“破心中賊”的緣故。簡言之，無論是心學(xué)派還是理學(xué)派，都會對德性與非德性的邊界保持高度警覺。這種警覺的理由，正是善心廣被所需求的必要邊界意識：善心廣被，是從善出發(fā)的推而廣之。需要徹底抑制惡，才足以保證善的順暢推廣。倘若善惡混雜，推而廣之的就不是善心，而可能是惡習(xí)了。

如果將三個視角整合起來看，善心廣被不只是一個存善心且推而廣之的知行過程，更是一個關(guān)乎善心善行被廣泛認(rèn)知與永久傳承的重大問題。這不是一種功利主義或后果主義的說辭，而是一種德性在廣度與深度上滋養(yǎng)人心，以顯示人的道德屬性確實是人的本質(zhì)屬性或根本特征，并杜絕反道德的狂人毀棄德性，將人類驅(qū)向萬劫不復(fù)的罪惡淵藪的強有力論證。

三、人心何以同然

對何謂人、即對人的德性本質(zhì)規(guī)定性的揭橥，不是儒家孑然獨立的思想貢獻(xiàn)，而是“軸心期”(the axial period)的人類普遍現(xiàn)象。這不僅表明對人本質(zhì)的揭示都指向德性一端，從而顯示了關(guān)于人的普遍主義認(rèn)知的共同性，而且也提示人們除對人的德性本質(zhì)加以揭示，在世俗社會的處境中可能并不存在其他理解人的本質(zhì)屬性的途徑。這可能就是人心同然的一個有利證明。但人心同然，并不能順帶證明人心何以同然。因為前者是一個在現(xiàn)象上可以羅列出來，而同時為人們所承認(rèn)的事實，后者則需要將人心同然背后的驅(qū)動機制揭示出來，才能夠說明為什么不同空間(東西南北海)與不同時段(千百世之上至千百世之下)的圣人，何以都具有儒家所說的趨同善性。

對人心何以同然的理解，需要對兩個基本問題進(jìn)行相關(guān)性描述與解釋：一是人同此心的事實指陳，二是人心同然的深層動力。為什么解釋人心何以同然，需要率先描述人心同然的事實呢？這里的人心同然事實，不是針對某一文化體系的思想史現(xiàn)象而言的，而是指跨文化的全球性趨同現(xiàn)象。之所以需要先行描述跨文化出現(xiàn)的人心同然之思想史事實，就是為了向人們指出，人同此心或人心同然的現(xiàn)象，并不是一個出現(xiàn)在某一特定文化中的特殊現(xiàn)象。從而進(jìn)一步說明，跨文化出現(xiàn)的人心同然，也就是跨文化出現(xiàn)的人的善性道德論說，乃是對人類德性本質(zhì)的共同揭示。而出現(xiàn)這樣的趨同性，不是因為軸心時代的大思想家們思考人的善性本質(zhì)的碰巧一致，而是因為有著更為深層的相似驅(qū)動機制所然。如果不將人同此心的善性道德論述凸顯出來，就不存在需要解釋的人心同然的思想史趨同現(xiàn)象，因此也就只能就事論事地去解釋一個既定的文化體系中，某一個或某一些思想家對人的善性本質(zhì)的揭示。相應(yīng)地，像宋儒那樣斷言超越時空限制的人心同然，也就成為無法成立的個人信念的宣示，而非普遍人學(xué)的基本原理。

在人心同然的事實指陳上，人們可以從中西思想史上重要思想家的論述中獲得一致而深刻的印象。這仍然可以從兩個視角得到印證：一是在人的本質(zhì)特征的闡釋上，中、西、印文化創(chuàng)生時期的大思想家(大哲學(xué)家)均創(chuàng)發(fā)了關(guān)于人的德性本質(zhì)學(xué)說。在中國，這樣的創(chuàng)發(fā)由儒家孔子提供了正面論說，而由道家創(chuàng)始人老子提供了反面論說。二者整合起來，構(gòu)成了中國軸心時期關(guān)于人的德性本質(zhì)的完整學(xué)說。這正是雅思貝爾斯在論及中國軸心時期“大寫的人”的覺醒時，同時論述孔子與老子的依據(jù)所在。(17)卡爾·雅思貝爾斯指出，軸心期時代的中國，孔子和老子非?；钴S。參見[德]卡爾·雅思貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄等譯，華夏出版社，1989年，第8頁。在軸心時代也創(chuàng)制了關(guān)于人的系統(tǒng)論說的西方文化與印度文化體系中，也同中國早期文化一樣，出現(xiàn)了以柏拉圖、佛陀和《奧義書》為代表的“人的理論思辨”。(18)[德]卡爾·雅思貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄等譯，華夏出版社，1989年，第10頁。而這種理論思辨，指向的正是人的道德本質(zhì)。“人類有歷史，而大人物用歷史給人們講述過去。同神圣的深度相連接處乃是植根于每一個偉大心靈之中的堅定的道德觀念，放眼世界的內(nèi)涵以及知識的清晰。”(19)[德]卡爾·雅思貝爾斯：《大哲學(xué)家》，李雪濤主譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第1、13頁。軸心時代出現(xiàn)的世界主要文化體系的思想創(chuàng)制者即“大人物”，尤其是擅長理論思辨的大哲學(xué)家，建構(gòu)起關(guān)于人的理性的知識，從而讓人的哲學(xué)思考脫離了早期神話、圖像思維、宗教宣告和各種藝術(shù)，成為一門具有普遍性特征的知識。這些大哲學(xué)家，處于時代之中，卻又超越于自己所處的時代；他們建構(gòu)了具有獨創(chuàng)性的思想學(xué)說，讓人類可以超越時代和個人而用于擴(kuò)展人類和世界本身的視野；他們具有內(nèi)在的獨立性，但他們是自己思想的主人，他們以理性保持自己與世界的聯(lián)系?！八麄兊谋举|(zhì)乃是普遍性”。(20)[德]卡爾·雅思貝爾斯：《大哲學(xué)家》，李雪濤主譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第1、13頁。這正是人們在讀到儒家思想家，尤其是早期儒家思想家推崇人的德性自覺的相關(guān)論斷時，便會對與柏拉圖、亞里士多德等人的類似論說會心一笑的緣故。同孟子高度看重人的善心善行一樣，亞里士多德在自己的倫理學(xué)著作中也明確強調(diào)德性對理解人之為人的極端重要性。其中，他對于友愛的論述，與儒家重視人倫關(guān)系的論述，具有旨趣上的相類性?！坝褠圻€是把城邦聯(lián)系起來的紐帶。立法者們也重視友愛勝過公正。因為城邦的團(tuán)結(jié)就類似于友愛，他們欲加強之；紛爭就相當(dāng)于敵人，他們欲消除之。而且，若人們都是朋友，便不會需要公正；而若他們僅只公正，就還需要友愛。人們都認(rèn)為，真正的公正就包含友愛。友愛不僅是必要的，而且是高尚[高貴]的。我們稱贊那些愛朋友的人，認(rèn)為廣交朋友是高尚[高貴]的。我們還認(rèn)為，朋友也就是好人。”(21)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第250頁。亞里士多德與前述儒家善心善行論述的具體差異性是巨大的，這在比較倫理學(xué)史的研究中，已經(jīng)為人們所一再指出。但是在理解人的德性化本質(zhì)上，他們的思想路向則是高度一致的。

二是在人心所向的制度訴求上。軸心時代的不同文化思想體系，也都趨同地表現(xiàn)出尋求善待成員理想政制安排，以及符合德性規(guī)范的成員照拂機制。儒家創(chuàng)始人孔子將“己所不欲、勿施于人”“己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人”“博施濟(jì)眾，老安少懷”作為政治共同體內(nèi)社會政治制度運行的遞進(jìn)性原則。在柏拉圖的理想國中，他明確提出：“哲學(xué)家成為國王，或者那些我們現(xiàn)在稱為國王或統(tǒng)治者的人很認(rèn)真地、大量深入地開始追究哲學(xué)，而這兩種東西——政治權(quán)力和哲學(xué)智慧——必須同時發(fā)生；……否則我們的國家，……就會不停地有麻煩?！?22)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，謝善元譯，上海譯文出版社，2015年，第285頁。人們一般認(rèn)為柏拉圖的“哲學(xué)王”吁求與儒家對統(tǒng)治者的理想設(shè)想具有很大區(qū)別，其實，在相類性的角度看，可以認(rèn)定“政治權(quán)力必須和智慧結(jié)合在一起，不是柏拉圖獨有的想法；中國先秦時期的思想家中，很多人都有這種看法。他們稱呼這種人為‘圣王’、‘明君’、‘明王’、‘明主’，因為有智慧的人看事情比較清楚，所以用‘明’來形容”。(23)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，謝善元譯，上海譯文出版社，2015年，“譯者序”，第25頁?？梢姡辽僭谥形鞴诺湔频膭?chuàng)制時期，大思想家(大哲學(xué)家)對理想政制的設(shè)想，尤其是在最高統(tǒng)治者的政治期待上，具有明顯的趨同性。

人心的同然，也就是人心之作為一顆活潑潑跳動的、兼具情感與理性的倫理心與道德心，對于自己、他人、社會、國家所表現(xiàn)出的、非經(jīng)商議的、發(fā)自人之本質(zhì)類同性而顯現(xiàn)出來的向善化特征。這種人同此心，就是在倫理道德思考與社會政治行動中所呈現(xiàn)出來的、體現(xiàn)人的根本德性屬性時，所必然呈現(xiàn)出來的高度一致性。人心同然的倫理現(xiàn)象或道德事實，在個人那里，體現(xiàn)為一種生機盎然的道德情感與道德悟性，它能讓人準(zhǔn)確辨別善與惡、是與非、好與壞，并有效克制任何不善之念，而努力呵護(hù)善心，付諸善行；在人己關(guān)系上，體現(xiàn)為一個人對于金規(guī)則(the golden rule)的信守與踐履的倫理判斷力與道德行動力。倫理生活中的金規(guī)則，(24)關(guān)于倫理、道德上的金規(guī)則，有相對于銀規(guī)則、銅規(guī)則與鐵規(guī)則而言的比較界定，如趙敦華《只是“金規(guī)則”嗎?——評宗教對話的一個誤區(qū)》(《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第2期)，也有在不同文化體系之間進(jìn)行各別的金規(guī)則界定的，如鄧曉芒《全球倫理的可能性：“金規(guī)則”的三種模式》(《江蘇社會科學(xué)》2002年第4期)，也有對金規(guī)則含義進(jìn)行批評性界定的，如韓東屏《為“金規(guī)則”辨》(《倫理學(xué)研究》2003年第1期)。這里取討論各方較為一致的說法，將其安頓在倫理元規(guī)則的位置上定位。乃是一種不愿別人施加于我的、我也克制住施加給別人的行為規(guī)則，這是一種道德的高階規(guī)則：它不僅在位階上高于道德的銀銅鐵規(guī)則，而且也對其他道德規(guī)則的作用發(fā)揮影響；在政治活動中，則體現(xiàn)為統(tǒng)治者善待民眾，使權(quán)力運行于道德化的機制中，盡力讓權(quán)力的受益面有最大范圍的保障，使掌權(quán)者成為既有作為、也有向善性的圣君、哲學(xué)王。這是一種基于人的積極期待浮現(xiàn)出來的人心所向、眾望所歸。讓人對“人同此心”有一個較為真切的把握和充滿熱切的期待的，還因為人類對善心善行之反面理念與行為的拒斥：人類，無問西東，都對充滿惡感、為人不善、心術(shù)不正、惡貫滿盈之人，深為痛恨、同聲譴責(zé)、嚴(yán)加拒斥、萬般提防。這里僅舉孟子對“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)的強調(diào)，以及亞里士多德對僭主的批評、僭主與賢王的根本差別之議，(25)亞里士多德指出，僭主政體“除了僭主自己的利益之外，僭主政體不關(guān)心任何人的利益。僭主所重視的只是尋歡作樂，賢王所倚重的則是善德”。[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1965年，第285頁。就可以佐證。這就勿需更多舉證前述思想家們論及的負(fù)面事例，就已經(jīng)可以在激發(fā)人們善惡辨別意愿的情況下，為人們所高度認(rèn)同了。相對于中外思想家們對人心同然積極面的闡釋，他們對人心同然的消極面的警惕，構(gòu)成了理解人心同然的不可或缺的另一個面相。換言之，趨善避惡構(gòu)成人們充分理解人心同然的互嵌結(jié)構(gòu)。

不同地域、不同文化體系中的思想家均闡述了在人心同然的理念之事實確認(rèn)的基礎(chǔ)上，有必要進(jìn)一步追問人心何以同然這樣一個高度復(fù)雜的問題。人同此心的緣由，有其物理性或生物性的根基。此如前述孟子在強調(diào)人皆為善時所類比的“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”，談到人的“心”，豈有缺乏善心相通之理？在這種以物理(生理)現(xiàn)象作為類比依據(jù)的思路中，由圣人所闡釋的善心善行之理，在倫理道德生活中豈有不被認(rèn)同的例外可能？其實，對良善道德的這一論證進(jìn)路，不只是儒家所采取的路數(shù)。亞里士多德也同樣依循這樣的物理(生理)類同性來論證道德之善，即便這樣的論證只是在倫理道德的自然傾向上做出的。他指出：“道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成，因此它的名字‘道德的’也是從‘習(xí)慣’這個詞演變而來。由此可見，我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。因為，由自然造成的東西不可能由習(xí)慣改變。例如，石頭的本性是向下落，它不可能通過訓(xùn)練形成上升的習(xí)慣，即使把它向上拋千萬次?；鹨膊豢赡鼙挥?xùn)練得向下落。出于本性而按一種方式運動的事物都不可能被訓(xùn)練得以另一種方式運動。因此，德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是返乎于自然的。”(26)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2003年，第86～87頁。孟子的論證，可以說是從物理與德性的一致性上做出的相類性論證；而亞里士多德的論證，則可以說是從物理與德性的反向性給出的論證。但基本思路，都是從物理與倫理的關(guān)聯(lián)角度，來討論它們的基本特性。

這樣的思路在現(xiàn)代社會還在延續(xù)。而且，由于科學(xué)的迅猛發(fā)展，試圖從廣義的物理科學(xué)角度給出善性道德以證明的嘗試不絕于縷。其中，生物學(xué)對倫理學(xué)的相關(guān)論證發(fā)揮了極大的影響。達(dá)爾文的進(jìn)化論生物學(xué)給出了優(yōu)勝劣汰的生物競爭結(jié)論，但它遭遇了一個倫理學(xué)的挑戰(zhàn)：既然生物體為了生存，都是圍繞利己目的實施其行為的，那么，從自然選擇的“利己主義”出發(fā)，如何理解人的利他主義行為呢？對此，遺傳學(xué)家指出，如果人們發(fā)現(xiàn)自己的行為對子孫后代有利，自私的、相互競爭的個體就會做出可觀的個人犧牲。這成為生物學(xué)家、生態(tài)學(xué)家、人類學(xué)家、社會學(xué)家以及哲學(xué)家解釋利己的自然之人轉(zhuǎn)變?yōu)槔膫惱碇说幕舅悸贰?27)[美]克里斯托弗·伯姆：《道德起源——美德、利他、羞恥的演化》，賈擁民等譯，浙江大學(xué)出版社，2015年，第8～10頁。近期引人矚目的鏡像神經(jīng)元(mirror neurons)研究更是向人們強有力地證明：“人類不僅有對于他人的動作，而且還有對他人的情感、疼痛進(jìn)行表征的鏡像機制( mirror mechanism) ，例如，當(dāng)自己聞到、觀察到他人因難聞的氣味而產(chǎn)生的厭惡表情時，在被試的島腦( insula) ，尤其是前島腦、杏仁核、前部扣帶回會有明顯的激活?！?28)亓奎言：《進(jìn)化論、認(rèn)知科學(xué)與道德原則的形成》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》2012年第12A期。人類道德互動的共情機制，似乎由此具有了生物科學(xué)的最新證據(jù)。

在科學(xué)日益發(fā)達(dá)的今天，對人類善性的論證，人們愈來愈習(xí)慣于借助科學(xué)的支持。鏡像神經(jīng)元的研究進(jìn)展為之提供了新論據(jù)，再次表明采納這一論證進(jìn)路的大有人在。無疑，這類研究對人類善性的證明，有利于強化人們對善性人類、善性社會的信念。因此，對之不必采取一種斷然拒斥的決絕態(tài)度。但是不是物理學(xué)(生物學(xué))對善心善行提供的支持理由，就決定了人們的向善性呢？哲學(xué)倫理學(xué)家對之抱持一種拒斥態(tài)度。托馬斯·內(nèi)格爾就明確指出，倫理學(xué)拒絕生物學(xué)。他認(rèn)為，無論是數(shù)學(xué)、物理學(xué)還是生物學(xué)理論，用來解釋倫理現(xiàn)象都是“相當(dāng)無益的”，因為“首先，我們對人類思維并沒有一種普遍的生物學(xué)的理解。第二，它[倫理學(xué)——引者注]不是一套固定的行為習(xí)慣和智力習(xí)慣，而是一個通過不斷重新考察迄今為止的全部成果而向前發(fā)展的過程。一個忙于這樣一種無止境的發(fā)現(xiàn)過程的人，不可能同時從外部完全理解它。否則他所有的就會是一種決定程序，而不是一種批評方法。在大部分有趣的學(xué)科中，我們都不需要一種決定程序，因為我們需要求得一種更深層的理解”。(29)[美]托馬斯·內(nèi)格爾：《人的問題》，萬以譯，上海譯文出版社，2021年，第195頁。顯然，內(nèi)格爾非常明確地將科學(xué)研究與倫理研究視為兩碼事。相應(yīng)地，科學(xué)實驗中人的愛恨表現(xiàn)與痛苦愉快的生理反應(yīng)，盡管提供了有利于善性論證的論據(jù)，但不能將之視為決定人的倫理決斷的唯一因素。善性的科學(xué)論證，可以是支持人的善性本質(zhì)的一個支撐點，但肯定不是證成或反證人的善性的歸宿點。否則，因應(yīng)于活生生的倫理生活實踐，就不是“人”的實踐，而是按照科學(xué)模式做出機械反應(yīng)的過程。這就將善心善行的儒家論證，順勢也就將一切相類論證的價值徹底顛覆掉了。最為關(guān)鍵的是，這樣的思路等于徹底取消了人的倫理辨析與道德決斷的必要。

人心何以同然，可以從廣義的物理學(xué)方面獲得支持，但必須跳出單純以這種支持來證成人的善心善行的窠臼，才能真正理解人心同然的根本理由。這一根本理由，即人是道德動物。這是一個需要解釋的斷言。其一，人是道德動物，基于人是社會動物的基點?；谏鐣游锏谋拘?，人與人必須在向善性的倫理—政治規(guī)則基礎(chǔ)上互動，否則，人心秩序與社會政治秩序就無以維持。人類對叢林法則(jungle rule)的警惕，對法治之下自由秩序的期許，就是人類的這一規(guī)定性所注定的；人對是非善惡所具有的情感化、理性式的分辨能力，也是對人作為社會動物本質(zhì)屬性的呈現(xiàn)。其二，人是需要在具體處境里相互矛盾沖突的諸因素中決斷的理性動物。因此，像內(nèi)格爾所說的那樣，撇開對善性道德簡單的科學(xué)支持思路，轉(zhuǎn)而高度重視人的倫理決斷的主動性，乃是人心何以同然更為深層的理由。人心同然，是人的主體性、主動性、理性性的表現(xiàn)，也是人的道德本質(zhì)特征的體現(xiàn)，更是人建立在同類聲氣相求的生物基礎(chǔ)上的人的相互性尊嚴(yán)與價值的表現(xiàn)。這正是孔子所強調(diào)的“叩其兩端”(《論語·子罕》)、“中庸之為德，其至也乎？”(《論語·雍也》)，《中庸》所主張的“執(zhí)其兩端，用其中于民”(《禮記·中庸》)的重要意義所在；而亞里士多德所推崇的、反對走政體極端的“中庸(執(zhí)中)之道”(30)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1965年，第278～279頁。的價值也在此。其三，人心何以同然，還是因為人類都共同祈求一個道德化的世界，將道德置于現(xiàn)實世界的高階位置，促其發(fā)揮引導(dǎo)人類前行的決定性作用。人類因其先天與后天的種種條件限制，固然很難在現(xiàn)實中實現(xiàn)其所期待的理想社會目標(biāo)，但這并不意味著理想目標(biāo)、尤其是理想的倫理道德目標(biāo)，就成為多余。相反，高懸理想的倫理道德目標(biāo)，是引導(dǎo)人類前行的重要動力。這正是孔子在不違仁、守持仁已屬不易的基礎(chǔ)上，還要推高明君尚且不容易做到的圣人之治的原因，(31)《論語·雍也》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸?！币彩敲献訄猿帧扒蠓判摹钡木壒?，(32)《孟子·告子上》：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！蓖瑫r也是精研古希臘數(shù)以百計城邦政體的亞里士多德頑強推崇理想化中庸政體的緣由所在。人類生活固然有多個面相，經(jīng)濟(jì)的、政治的、教化的、倫理的，不一而足。倫理道德實不足以一力支撐人類生活大廈，但倫理道德的向善性引導(dǎo)，是人類能夠健康先行最為強健的動力。

四、在“人是目的”的高度

人同此心，是人屬于道德動物本質(zhì)特征的應(yīng)然呈現(xiàn)。在展現(xiàn)人同此心的實際狀態(tài)中，人類需要在扼住倫理道德實踐諸端口的前提條件下，穩(wěn)定維持人心秩序和社會秩序。所謂扼住倫理道德實踐的諸端口，即扼制住非道德、反道德、道德常態(tài)、道德非常態(tài)及道德理想的端口，避免出現(xiàn)非道德與反道德兩種情況，同時堅韌維持道德常態(tài)，營造克己自檢、努力上進(jìn)人士追尋道德理想的良好社會環(huán)境，從而保證人之為人的道德實踐之能夠順利展開的觀念與社會環(huán)境。

基于普適關(guān)懷的儒家善性道德論說，以及與之相類的其他文化體系的論述，最為注重的乃是人同此心的道德心理基礎(chǔ)。在這一基礎(chǔ)上闡述的善心善行，并不同時展現(xiàn)人表現(xiàn)善心善行的兩面道德心理與社會政治的復(fù)雜外部條件。在這一特定意義上，它突出的論述宗旨，就是“人是目的”——人在成為人的基本理由上，就是因為任何一個人都是具有道德善心的人，都是可以在倫理生活中隨時隨地、于常態(tài)和非常處境中表現(xiàn)善心的人類活動主體。在這里，人是目的，體現(xiàn)為人人都是善心主體，因此都應(yīng)該被視為良善相待的心理行為對象。就此而言，倫理道德實踐的主客體高度混生，是杜絕將人視為實現(xiàn)某些或偉大、或功利目標(biāo)手段的必須前提。換言之，儒家善性道德論說對人心同然的論證，乃是預(yù)設(shè)了人的內(nèi)在道德心理與外部政治機制，必然有益于人的、無一例外地表現(xiàn)其善心的有利條件。或者說，儒家是預(yù)設(shè)了內(nèi)外在條件都是有利于表現(xiàn)人的善心、展示人的善行的這個不言自明的先在條件的。這正是儒家在言及善心善行時，很少去專門論述如何撇開種種內(nèi)外在不利條件的緣故。這可能是闡述人是目的、而不是手段的倫理至高原則時，必須默認(rèn)的前提條件。這樣的默認(rèn)，既可以理解為發(fā)動善心的內(nèi)在無條件性，也可以理解為為政者必須無條件地為之努力。至于人因為“放心”所導(dǎo)致的倫理失誤、道德違規(guī)，以及在政治實踐中統(tǒng)治者引發(fā)的人道災(zāi)難、禍國殃民，并不是闡揚善心善行本身時必須同時用以震懾人心、迫使行動的問題。這不是一種單純、粗率、迂腐的倫理論述進(jìn)路，而是堅持善心善行必須推崇的原則。

人是目的而不是手段，是一個由現(xiàn)代道德哲學(xué)或倫理學(xué)才予以明白無誤強調(diào)的至上原則。這是一個由康德給予明確闡述的現(xiàn)代哲學(xué)倫理學(xué)原則?！叭艘约耙话愣悦恳粋€理性存在者，都作為目的而實存，不僅僅作為這個或者那個意志隨意使用的手段而實存，而是在他的一切無論是針對自己還是針對別人的行動中，必須始終同時被視為目的。……你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用?！?33)[德]伊曼努爾·康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第436～437頁。可以說，在康德眼里，人是目的，乃是對人之為人的價值與尊嚴(yán)的最高定位。這一命題，既是針對每一個理性個體的倫理準(zhǔn)則，也是針對那些足以影響他人的人進(jìn)行的道德訓(xùn)誡。基于這樣的現(xiàn)代闡釋，人們有理由講，只有在設(shè)定了自由個體的現(xiàn)代條件下，人是目的才具有了底線的倫理設(shè)準(zhǔn)；也只有在現(xiàn)代民主政體中，因為有效抑制了統(tǒng)治者將民眾作為實現(xiàn)自己目的的工具或手段，人們才能免于被利用、被奴役的命運，而能夠在社會中按照自己的意愿，去追求屬于自己的人生目的。如此，一個問題便浮上臺面：在古代社會，實現(xiàn)“人是目的”的倫理條件與政治基礎(chǔ)不是同時具備的情況下，有可能凸顯“人是目的”的觀念狀態(tài)嗎？或者說，在古代社會，“人是目的”的論說是真正可以凸現(xiàn)出來的重大命題嗎？即便在思想世界中，“人是目的”可以被大思想家、大哲學(xué)家所闡釋，在嚴(yán)酷的政治環(huán)境中認(rèn)識工具與手段的缺失，是不是必然殘酷摧毀“人是目的”的訴求，將人變成難以改變命運的工具性、手段化存在？

對“人是目的”的現(xiàn)代倫理與政治設(shè)準(zhǔn)，是真正保證實現(xiàn)“人是目的”的兩個不可或缺的條件。但從歷史的角度講，“人是目的”并不是一朝一夕、突兀呈現(xiàn)出來的倫理與政治命題。如果追溯它的歷史淵源，尤其是它的倫理思想史淵源，像儒家基于普適關(guān)懷而闡述的善性道德論說，以及柏拉圖、亞里士多德的相類論述，正是這一命題的歷史雛形。在古代社會，除了雅典的民主政制為“人是目的”奠定了相當(dāng)?shù)恼位A(chǔ)，中國上古統(tǒng)治者親力親為、與民同甘共苦的君政時代為民竭心盡力之外，很少考慮到如何不將人作為手段和工具的社會政治制度應(yīng)當(dāng)如何安排。即便是雅典民主，也是在少數(shù)基于血緣傳承的“公民”范圍內(nèi)的自主自治，而君政時代的中國自然也是在族民范圍內(nèi)實施協(xié)商政治。(34)日知主編：《古代城邦史研究》，人民出版社，1989年，第237～260、315～339頁。那么，在古代社會，對人的善性道德的闡釋，是不是能夠以“人是目的”來作為評價的基本尺度呢？如果從善性道德表現(xiàn)的外部條件來看，確實很難將儒家的善性道德論述以及相類的論述，直接作為“人是目的”的理論詮釋來看待。但是，在人們必須確認(rèn)其善性本質(zhì)特征、彼此必須以善心相待、社會政治統(tǒng)治者必須善待臣民的設(shè)準(zhǔn)上，至少在兩個意義上，可以視為“人是目的”的倫理命意已經(jīng)自覺呈現(xiàn)出來。一是在人之為人的本質(zhì)特征界定上，儒家善性道德及相類論述，已經(jīng)確定了人性的善良本質(zhì)屬性，并且將它作為人與禽獸相別的根本屬性。二是在為政的基本目的上，無論是對圣君的期許，還是哲學(xué)王的推崇，也都確立起了必須善待臣民的首要施政原則。這是對人作為工具或手段的一個重要設(shè)防，也是對人是目的的倫理道德至上原則的明確肯定。固然在“人是目的”倫理設(shè)準(zhǔn)上，主要體現(xiàn)為應(yīng)然訴求而非實然分析，因此規(guī)范性強，規(guī)則性弱，很可能在現(xiàn)實中走向反面。但這一原則的確立是非常重要的，因為它對后起人們思考人的問題，發(fā)生了雅思貝爾斯所說的規(guī)導(dǎo)作用。換言之，在現(xiàn)代條件下，人們對“人是目的”的闡釋，是受古代信念影響的。與此同時，在“人是目的”的社會政治狀態(tài)設(shè)準(zhǔn)上，雖然也體現(xiàn)為一種政治訴求、政治期望、政治理想，但是，善待臣民而明確拒斥暴政的思考方向，對現(xiàn)代人思考何種社會政治制度才有利于實現(xiàn)“人是目的”的目標(biāo)，具有方向性的指引作用。就此而言，儒家即其相類的善性道德論說，開辟了人類在善性一端凸顯人之為人、人之為政的方式途徑的大方向。這正是雅思貝爾斯斷言軸心時代的思想影響整個人類兩千年之久的深厚支持理由，也是人們在亂世中秉持善性而行動，有效減少暴力相向的社會沖突，走向一個更加善待彼此的寧靜社會的觀念動力。(35)斯蒂芬·平克明確指出，與相信暴力增強的生物學(xué)觀點不同，相信善性力量驅(qū)人向善而減少暴力的人們，是相信“文明將我們引向崇高，我們可以期望這一向上的進(jìn)程將會持續(xù)下去?！盵美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少》，安雯譯，中信出版集團(tuán)，2015年，第2頁。

當(dāng)然需要指出，東西哲人對“人是目的”的精神自覺，即便在哲學(xué)倫理學(xué)的精神宗旨上高度一致，但在具體的闡釋方式上有路向上的差異，進(jìn)而，在落實為一套社會政治治理體系上出現(xiàn)了較大的落差。相比而言，經(jīng)由古今之變，中西呈現(xiàn)出來的差異性更是明顯加大。但從長時段、時間差與趨同性上看，人類在區(qū)域化發(fā)展時代出現(xiàn)的“人是目的”的一致性，終于在全球化時代開始呈現(xiàn)出兌現(xiàn)軸心期時代由地域差異性呈現(xiàn)的精神趨同性，轉(zhuǎn)而體現(xiàn)出前一時代必有的普遍交往基礎(chǔ)上展現(xiàn)出來的人類價值趨同性。儒家之內(nèi)在要求現(xiàn)代民主政體兌現(xiàn)“老安少懷”“博施濟(jì)眾”的施政目標(biāo)，就不是一個理想化的道德訴求，而是一個符合其仁心與仁政貫通的、合邏輯的政治要求。這不是民主與科學(xué)“開出說”的解釋理路，而是儒家善性論說的必然要求。

可以說，儒家及其相類的善性道德論說，就其倫理特質(zhì)來講，就是對“人是目的”的古典式表達(dá)。但不能不看到，在古代社會由于政治發(fā)展程度受限，“人是目的”的倫理自覺與“人是目的”的政治安排之間存在巨大的落差。從中國古代的政制安排來看，由于出現(xiàn)從“公天下”到“家天下”的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變，“人是目的”的倫理自覺，受到“人是手段”的政治機制的外部強力擠壓；“人是目的”的權(quán)力道德化運行設(shè)定，受到了“人是工具”的利己性權(quán)力的棄置。無論人們從多么善意的角度去解釋帝制情景中的政治運行，都不能不承認(rèn)在這種政治處境中人所受到的明顯壓制。否則，像錢穆那樣基于動員民族的愛國熱情而曲意否認(rèn)帝制的專斷特性，就成為受人指責(zé)的“良知的迷惘”。(36)任劍濤：《良知的迷惘——徐復(fù)觀、張君勱與錢穆的政治儒學(xué)之爭》，《清華社會科學(xué)》2019年第2期。

從歷史視角、尤其是政治史視角看，“人是目的”與“人是手段”總是相伴而在的。人學(xué)的倫理終極訴求在“人是目的”。但專制政治的庸政、暴政做派，注定“人是手段”。以前者言，它始終是高懸的道德燈塔，不斷感召歷代的志士仁人給予新見迭出的闡釋，終成現(xiàn)代倫理學(xué)明確的“人是目的”的自覺命題；以后者論，在傳統(tǒng)政治中，人眾都是政治家實現(xiàn)其宏大目標(biāo)的工具。以“人是目的”而言，它的宗旨是尊重人的；以“人是手段”而言，它的不變旨趣是蔑視人的。這是兩種鮮明不同的社會政治路向，在尊重人與蔑視人上，它們判然劃分出根本不同的界限。轉(zhuǎn)換一個視角看，“人是目的”導(dǎo)出的，應(yīng)當(dāng)是高尚的倫理、尊貴的政治；而“人是手段”導(dǎo)出的，必然是庸俗的倫理、鄙俗的政治。后者會將社會與國家導(dǎo)向一個全面敗壞的境地，以至于局面無法收拾。不過，政制發(fā)展的最近趨同選擇，則是尊重人、推崇人性價值的民主政制。人是目的的觀念與政制，終成人類趨同的發(fā)展方向。這中間，需要警惕一個常常容易被人忽視的現(xiàn)象：當(dāng)把人視為手段的統(tǒng)治者利用“人是目的”的高尚倫理定性，并或明或暗地將之用于自己統(tǒng)治的利己目的時，它們就會誘導(dǎo)人們相信，邪惡始終不會是“自己的”，道德善性永遠(yuǎn)屬于自己。于是，一種常常讓人在理性情況下感到訝異的情況就會浮現(xiàn)出來，“人們作惡是因為他們憎恨邪惡：他們將一切視為邪惡的，進(jìn)而發(fā)揮自身的破壞力，其破壞性又反射到他們自身，強化了其世界觀。在努力克服邪惡的過程中，人們將邪惡也帶到了世界上?！覀兊男袨閷?dǎo)致了現(xiàn)實的邪惡，我們自己遭遇了現(xiàn)實的邪惡。我進(jìn)一步相信人們確實有義務(wù)去打擊這些邪惡，但是令人悲哀的是，我們經(jīng)常打擊那些誤認(rèn)為是邪惡的對象，以至于讓世間充滿了更多的邪惡”。(37)[挪]拉斯·弗雷德里克·H.史文德森：《我們與邪惡的距離：關(guān)于邪惡的哲學(xué)思考》，丁敏譯，中國人民大學(xué)出版社，2021年，第113頁。這是一種自命善良、自認(rèn)打擊邪惡，在行為中引發(fā)的倫理變異與政治異化。這是所有善性道德論述都必須警惕的惡性發(fā)展趨向。在儒家的善性道德論述中，對人禽之別的高度警覺，對仁政原則的一再強調(diào)，對暴政的一再拒斥，也都表現(xiàn)出他們對有關(guān)善性道德異化的警覺。

但不能不指出的是，何以在中國古代社會的大多數(shù)情況下，儒家在思想上雖然都堅持了孔孟與宋儒所伸張的善性道德原則，但在實際中卻較少存在耿介之士與帝制不當(dāng)作為相抗衡的行動呢？這不是一個從儒生個人品質(zhì)上可以獲得很好解釋的問題，這是一個必須從儒家善性道德論述與其所處的社會政治環(huán)境兩個角度，才能給出較為適宜解釋的大問題。一方面必須確認(rèn)，這樣的悖謬表現(xiàn)，并不對儒家善性道德本身發(fā)揮根本挑戰(zhàn)作用。因為，善性道德的詮釋，由于建基于人之為人、人是目的的倫理基準(zhǔn)上，因此具有永恒的價值。政倫悖謬的處境，原因不在于善性道德論說之錯，而在于實現(xiàn)善性道德論說的社會政治條件之誤。另一方面也必須確認(rèn)，究竟何種社會政治安排才足以保證人展現(xiàn)其善性品德，已經(jīng)成為儒家善性道德論說兌現(xiàn)其設(shè)定目標(biāo)的決定性條件。因此，在古典帝制之外尋求適宜的政體安排，就成為落實儒家善性道德論述目標(biāo)的內(nèi)在要求。這進(jìn)一步證明，儒家善性道德不是遭遇“開出”還是“開不出”現(xiàn)代政制的難題，以至于注定了自己不能拿出現(xiàn)代方案的尷尬，而是儒家善性道德必須以現(xiàn)代民主政制為自身實現(xiàn)“人是目的”的倫理目標(biāo)的應(yīng)然要求，以免除倫理與政治雙重厄運，且成功理順其善性道德從應(yīng)然走向?qū)嵢坏耐贰?/p>

可以肯定儒家善性道德論說，不應(yīng)受曾經(jīng)長期與其匹配的帝制命運的限定，從而有望免于共同消亡的厄運。但也不能不看到，在儒家善性道德論述中其思考路向上存在著的某些不足：它的善性道德論說，實實在在關(guān)注的只是應(yīng)然狀態(tài)。這一關(guān)注方式，當(dāng)然具有開拓出“人是目的”路向的突破性作用。但同時，這一狀態(tài)與實然情形的疏離，聚焦關(guān)注善心善行貫通的內(nèi)外部條件的注意力與強化度，相對而言是很弱的。而且在帝制時代，為了將自己的倫理論說融入社會政治實踐過程之中，為應(yīng)然論述的落實而必須有的社會政治抗?fàn)庯@得明顯不足不說，甚至是讓步有余，堅持不足，因此有不少儒家中人陷入助紂為虐的窘境。這一方面是帝制設(shè)計的科舉制度的誘引下，入世情懷極強的士人入仕所造成的悲??；另一方面也是社會環(huán)境不佳的情況下，士人缺少堅韌維持倫理定見的德性能力所引發(fā)的后果。因此，有必要重回原始儒家即孔孟儒學(xué)張揚的善性道德之“人是目的”的原初立場，并重新審視與之不相匹配的倫理續(xù)說與政制安排，從而真正將儒家善性道德論述坐實于現(xiàn)實。這是一個關(guān)系到現(xiàn)代儒家倫理站位高度的根本問題：如果緊盯儒家善性道德論說“人是目的”焦點，那么一切與之悖謬的觀念與制度，就應(yīng)當(dāng)棄之而后快；如果只是想將儒家善性道德的普適關(guān)懷降格為為歷史與民族價值的辯護(hù)之辭，為此不惜與儒家善性道德論說誤認(rèn)的不相吻合的現(xiàn)代觀念和制度對抗，那么就不僅有違儒家善性道德論述的精神宗旨，而且明顯是以口頭信奉儒家善性道德而實際戕害它的現(xiàn)代生機。