郭潤佳

(山東大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

學(xué)界對仙話的研究源于對神話的研究。自“神話”概念傳入中國后，便有學(xué)者將目光投向《莊子》中的神話因素，并對此進(jìn)行專門的研究。自袁珂、葉舒憲等人始，從20世紀(jì)90年代至今，《莊子》與神話問題的研究領(lǐng)域逐漸拓寬，成果豐富，而學(xué)界對于《莊子》中神、仙相關(guān)因素的研究也主要集中于《莊子》與神話之間關(guān)系的研究，并在論述中多將《莊子》中含有神話意味與仙話意味的部分籠統(tǒng)歸為神話。對于《莊子》與仙話之間的關(guān)系，鮮有人專門研究，成果尚不完善。近四十年來，學(xué)界對于仙話的研究也逐漸深入，但不常論及先秦著作。

《莊子》的核心思想是“逍遙”和“齊物”，且多借助寓言來闡發(fā)其哲學(xué)觀念，雖然有時涉及神話與仙話，但往往將其作為手段而不是所論的本意。不過，《莊子》還有內(nèi)、外雜篇的作者問題，目前學(xué)界主流觀點(diǎn)為《莊子》內(nèi)篇為莊子本人所作，外、雜篇為莊子后學(xué)所作。那么，《莊子》仙話哪些只是用于闡釋哲學(xué)觀點(diǎn)的手段？哪些是受到仙話思維的影響，脫離莊子本意形成的仙話？本文尋找《莊子》內(nèi)篇及外、雜篇具有仙話意味的部分并對其進(jìn)行辨析，在莊子思想中尋求其仙話產(chǎn)生及發(fā)展的淵源。

一、《莊子》與神話、仙話

在討論《莊子》與神話、仙話的關(guān)系這一問題前，需先辨明神話與仙話的概念，確定二者之間的分界。學(xué)界對于神話、仙話概念的界定有所不同，但神話產(chǎn)生在仙話之先，這是可以明確的。那么，從根源上來說，神話思維應(yīng)比仙話思維更古老?，F(xiàn)有的研究成果已證明，神話產(chǎn)生于上古先民的原始觀念，即“萬物有靈”，原始人類在這種觀念的影響下認(rèn)為自然萬物都有靈魂，進(jìn)而誕生了自然神話與圖騰神話。同時，在生產(chǎn)勞動水平低下的背景下，出于生產(chǎn)生活的需要，氏族首領(lǐng)征服自然的力量與行為也被崇拜、歌頌，于是誕生了英雄神話?？偠灾?，神話是“在人民幻想中經(jīng)過不自覺的藝術(shù)方式所加工過的自然界和社會形態(tài)”[1](P4～6)。仙話則是在神話思維影響下人類思想發(fā)展后的產(chǎn)物。神話塑造了神，而普通人對于神的向往和追求使“求仙”思想隨之產(chǎn)生，“求仙”是人想貼近神的境界的寫照，受到特定社會環(huán)境的影響(一般認(rèn)為中國神話向仙話發(fā)展演變始于春秋戰(zhàn)國時代[2](P85)[3](P17)[4](P112～125))，其具體表現(xiàn)主要是求長生，即追求靈魂不死、肉體不滅的境界。

《莊子》與神話的關(guān)系已被前人充分論證。據(jù)茅盾先生與袁珂先生的觀點(diǎn)，《莊子》中“無嚴(yán)格的神話材料”，但袁珂先生也指出，《莊子》中有改裝為寓言的神話材料及經(jīng)過整合運(yùn)用的零片的神話材料[5](P89～94)。后人在此基礎(chǔ)上對于《莊子》運(yùn)用神話的方式也進(jìn)行了不同的分類。無論如何，有一點(diǎn)可以確定，那就是雖然《莊子》某些篇章具有神話的形式，但莊子思想是已經(jīng)超越了神話思維的、理性的哲學(xué)思想。

實際上，《莊子》寓言的特點(diǎn)是將萬物進(jìn)行人格化，因此自然具有神話的意味。而《莊子》與仙話的關(guān)系固然有神話、神秘色彩的影響，同時也與莊子本人對道的理解有關(guān)。莊子所認(rèn)為的體道者、得道者是能做到“逍遙”和“齊物”的人，從本質(zhì)上來說，就是順應(yīng)自然的安排，不受外物影響，忘記生死的界限，獲得精神解脫的人。莊子從精神自由的角度出發(fā)，就合乎道的境界來描述體道之人(“神人”“至人”“圣人”“真人”等)的狀態(tài)，這些體道之人往往具備異于常人的特點(diǎn)，擁有常人所不掌握的能力：不僅“不知說生，不知惡死”[6](P234)，甚至還能“登高不慄，入水不濡，入火不熱”[6](P231)，“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚”[6](P102)，看起來已近乎神仙的境界，書中包含“神人”“至人”“圣人”“真人”形象的文本自然也就容易與仙話產(chǎn)生聯(lián)系①。事實上，《莊子》的確影響了后世(漢魏六朝時期)仙話的創(chuàng)作與發(fā)展[7](P113～118)。

不過，講述仙話也并非《莊子》的目的，《莊子》的境界并不在于神話或仙話思維。如前所述，仙話的核心理念是延長壽命、追求不死，而《莊子》則主張齊萬物、一死生。對于莊子而言，生與死沒有好壞之分，只是一種循環(huán)變化，只有忘記生死之別，順其自然而不為生死得失所動之人才是真正的體道之人。在莊子看來，人的各種追求都是羈絆，這當(dāng)然也包括仙話的求長生思想。因此可以說，只要表達(dá)崇尚長生、追求成仙的思想就都不是莊子的精神。與游仙有關(guān)、帶有仙話意味的文本對于莊子來說只是一種手段或表現(xiàn)形式，其實質(zhì)的涵義仍然是逍遙和齊物思想。

二、《莊子》內(nèi)篇仙話

《莊子》內(nèi)篇含有仙話意味的文本不少，在探討這一問題時，學(xué)界多舉《逍遙游》中“藐姑射神人”為例：

“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”[6](P31)

這里藐姑射之山上的“神人”就文本來看也帶有神話的意味。袁珂先生在《<莊子>的神話與寓言》一文中指出“這里所謂的‘神人’，實際上就是仙人，亦即最早見諸記載的仙話”[5](P89～94)，這篇文章是將神話與仙話混同的。然而值得注意的是，“藐姑射神人”居于“藐姑射之山”，與《山海經(jīng)》中所載諸山神也有相似之處，因此藐姑射神人也可以是一位帶有人的外貌特征的神話人物?？梢哉f，藐姑射神人具備神話與仙話的雙重特性，這種情況在其他神話人物身上也不少見，如《山海經(jīng)》中同樣作為山神的西王母，在漢魏時期就進(jìn)入了仙話，成為仙話人物[3](P42～43)。

藐姑射神人所帶來的啟發(fā)在于較全面地包含了《莊子》內(nèi)篇中仙話人物所具備的特點(diǎn)，可作為一個典型來分析。首先是擁有“不食五谷，吸風(fēng)飲露”之類超凡能力；第二是具有“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”這種騰云駕霧游于四海的游仙屬性；第三是基本屬于道的人格化表現(xiàn)(“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”)?；谶@三個特點(diǎn)，內(nèi)篇其他帶有仙話意味的片段(描述性的片段，未必是完整故事)就比較容易歸納總結(jié)了。

《逍遙游》除了寫藐姑射神人以外，也寫了擁有“御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反”[6](P19)之能力的列子，列子已經(jīng)比較接近仙人的境界，而后文又更進(jìn)一步，指出真正合乎道的人比列子更逍遙，可以做到“無待”：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”[6](P19～20)

《齊物論》中關(guān)于“至人”的片段也帶有仙話意味：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”[6](P102)

《德充符》則提到了“登假”這種類似仙話內(nèi)登天的行為：“……而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇日而登假，人則從是也?！盵6](P199)②

《大宗師》集中描述了“古之真人”(得道之人)一系列具有仙話意味的特點(diǎn)：“登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此?！盵6](P231)“不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣?！盵6](P234)“登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮?！盵6](P269)同時，還將得道之人與神話人物聯(lián)系在一起，在一段文本中集中列舉了伏羲、黃帝、顓頊、禺強(qiáng)、西王母等神話人物，此處還提到屬于“神話人物而兼仙話人物”的彭祖“上及有虞，下及五伯”[6](P252)。

基于以上段落，可以發(fā)現(xiàn)《莊子》內(nèi)篇的仙話人物與得道之人的概念不完全重合，或者說，其帶有仙話意味的特質(zhì)只是達(dá)到道的境界后一種附帶的自然表現(xiàn)。由此觀之，莊子追求的不是長生和游仙，而只是使用一種近似于游仙的狀態(tài)來體現(xiàn)得道之人的高明和逍遙，由此看出道的精妙。所以可確定的是，《莊子》內(nèi)篇仙話皆屬于手段而非目的，只是對于得道之人(上述引文中“神人”“至人”“真人”等)的描寫文學(xué)性較強(qiáng)，含有浪漫主義因素，能夠從側(cè)面啟發(fā)人們對于成仙、游仙的幻想。

三、《莊子》外、雜篇仙話辨析

在《莊子》外、雜篇中，含有仙話意味的片段也并非個例，且大部分是屬于繼承內(nèi)篇對于仙話的態(tài)度來進(jìn)行展現(xiàn)的。此處可將之分為兩類：能人異士仙話與登天游仙仙話。這兩類仙話集中出現(xiàn)于《莊子》外篇中。

占比重較大的是重點(diǎn)表現(xiàn)如內(nèi)篇中描寫的得道之人超凡能力的段落，因此可將其命名為能人異士仙話，其目的仍然是論述莊子的道，與內(nèi)篇的思想基本符合。

《在宥》描述君子可以達(dá)到一種如同仙人的狀態(tài)，即“尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉”[6](P379)。這一段可與《天運(yùn)》中孔子對老子的評價形成互證，孔子評價老子是像龍一般的人物，孔子與子貢將老子描述得更加神乎其神且同時帶有游仙色彩：“合而成體，散而成章，乘云氣而養(yǎng)乎陰陽……人固有尸居而龍見，雷聲而淵默，發(fā)動如天地者乎？”[6](P526～527)此處老子無疑是仙人一般的形象了。描述這種人物形象，是為了說明得道之人雖然無為但可以與自然相合，符合道“無為而無不為”的特點(diǎn)。

《秋水》與《達(dá)生》則繼承《齊物論》《大宗師》中對“真人”“至人”奇異能力的論述，形容至德者“火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也”[6](P587)，至人“潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄”[6](P632)，其內(nèi)容與內(nèi)篇所描述的特點(diǎn)基本一致。但在這些段落所處的篇章中，這種奇異超凡的能力并不來自于外物或人的形體，而是源于人的精神。不讓外物影響自身的內(nèi)心，就可以做到在任何環(huán)境中都不為所動，其本質(zhì)還是通過精神的自由逍遙以求得心靈的解放。正如《田子方》中孔子形容古之真人時所說，“其神經(jīng)乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細(xì)而不憊，充滿天地”[6](P724)。人的逍遙從本質(zhì)上來說還是“其神”的逍遙，對這類奇異能力的解釋，莊子及其后學(xué)還是通過唯心的方式來處理的。正所謂“攝汝知，一汝度，神將來舍”[6](P734)，后世之人(仙話作者及道家子弟)也可能正是因為對這種通過養(yǎng)心即可獲得的仙人能力的向往，才將《莊子》與仙道聯(lián)系起來，這屬于一種延伸性質(zhì)的解讀。

《刻意》篇中還出現(xiàn)了求長生的仙道之士，并再次提到仙話人物彭祖：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！盵6](P536)然而，這段描述并不提倡這種行為，也不是為了表現(xiàn)彭祖等人求長生的方法，而是為了突出后文所述的“圣人”之德，即“不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之”[6](P538)。因此，彭祖壽考者的境界還不是莊子所追求的境界，彭祖壽考者是通過“養(yǎng)形”的方法追求長生，這對于莊子來說還是一種桎梏。與這類人相比，圣人養(yǎng)心因此“不道引而壽”，也就是順其自然地生活，這種境界與“道引之士”形成對比，愈發(fā)體現(xiàn)出得道之人的高明。因此，此處對求長生的論述仍是表達(dá)思想的手段。

此外，也有繼承內(nèi)篇中描寫登天游仙狀態(tài)的段落，因此可將其命名為登天游仙仙話，這類文本也表達(dá)了莊子對于道的理解。

《在宥》中出現(xiàn)了黃帝向廣成子求教的仙話，通過廣成子之口寫出了其“入無窮之門，以游無極之野”“與日月參光”“與天地為?！钡挠蜗山?jīng)歷[6](P392～393)③。廣成子居于山上，且與藐姑射之神等帶有仙話意味的人物相似度較高。這段文本是通過廣成子這個“達(dá)于至道”之人與黃帝的對話來說明順其自然、無為的意義，故屬于借仙話以寄寓作者之言。

《天地》中也出現(xiàn)了一例較典型的仙話性質(zhì)的描述：“千歲厭世，去而上仙；乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)；三患莫至，身常無殃?！盵6](P426)其中便包含了乘云登天(此處可以說與登假于道的意義相通)這種行為。文中的封人向堯解釋“圣人”如何無為而治，因此這段文本也屬于解釋圣人概念的手段。文中的圣人之所以能“去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)”，是因為其思想達(dá)到了道的境界，方能來去自如地在宇宙中“逍遙游”。后文解釋“神人”也有近似于游仙的描述：“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥?！盵6](P448)這也是無為而治的一種表現(xiàn)。

《天運(yùn)》和《秋水》篇中帶有登天游仙意味的段落則將得道之人因精神自由而能做到“逍遙游”的特性描繪得更加明確?！短爝\(yùn)》寫古之至人“假道于仁，讬宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃……古者謂是采真之游”[6](P521)，這是通過描述一種“逍遙游”的狀態(tài)來說明“采真之游”的本質(zhì)和方法，雖然帶有游仙的性質(zhì)，但其實質(zhì)內(nèi)容是描寫逍遙無為的狀態(tài)，其目的還在于宣揚(yáng)莊子的政治思想?！肚锼菲袑懙玫乐恕摆濣S泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪于不測；無東無西，始于玄冥，反于大通”[6](P600)，登天游仙性質(zhì)皆備，目的是說明道的玄妙性，反襯出公孫龍的辯論對于道的無益，仍是在論述無為以及道不能言說的理論。

《莊子》雜篇中仙話意味的片段較外篇少一些，在全書中所占的比重不大，但雜篇仙話從特點(diǎn)上來看可理出一條主線，具體來說一是多有屬于體現(xiàn)隱仙之事的文本，二是大多數(shù)仙話意味文本所表達(dá)的思想與內(nèi)篇并不一致，可以說是屬于受到仙話思維的影響脫離莊子原意的仙話(可能為莊子后學(xué)所作或受其他學(xué)派理論影響所作)。按照這條主線，雜篇中值得重視的一類仙話可名之為《莊子》中的隱仙仙話。

實際上，在《莊子》雜篇當(dāng)中，宣揚(yáng)“隱”(隱士、隱居)的因素本就較內(nèi)篇和外篇出現(xiàn)得更頻繁。內(nèi)篇中幾乎沒有突出得道之人“隱”的內(nèi)容，而外篇中的“隱”是一個相對較中性的概念?！犊樞浴放c《山木》都講了隱士，但《繕性》中的隱士是因為“時命大謬”所以“不自隱”而“隱”的[6](P555)，屬于一種生存狀態(tài)，并非自己選擇的；《山木》中市南子指出野獸雖隱于山林，“猶旦胥疏于江湖之上而求食焉”，仍“不免于罔羅機(jī)辟之患”，勸魯侯到無人之處游歷也是為了使他擺脫外物的干擾，做到“虛己以游世”[6](P670～673)。《刻意》《達(dá)生》則直接反對主動隱居，《刻意》中說“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣；此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也”[6](P536)，體現(xiàn)出所謂的“江海之士，避世之人”境界尚遠(yuǎn)不及“圣人”；《達(dá)生》則借周威公、田開之的對話及假托孔子的言論來表達(dá)這一主張，田開之說單豹隱居而為餓虎所食，孔子說“無入而藏，無出而陽，柴立其中央”[6](P644～645)，都是為了說明內(nèi)外并重，不過分追求其一的重要性。

在雜篇當(dāng)中，“隱”的積極色彩變得更加濃厚，甚至多次成為得道之人的主要特點(diǎn)之一?！陡３分械母３恰捌美像踔馈钡碾[士，是相比于藐姑射神人、廣成子等仙人更偏重于隱士性質(zhì)的人物[6](P765)，不過在此篇中，庚桑楚仍然不屬于真正到達(dá)得道境界的人物形象。然而，在《徐無鬼》中，徐無鬼是魏國隱者，而由文本可認(rèn)為他屬于得道之人[6](P812～823)；在《讓王》中，魏牟作為“萬乘之公子”而“隱巖穴”的做法也是被肯定的[6](P973)。此外，在《外物》中，務(wù)光、紀(jì)他都屬于作為正面人物出現(xiàn)的隱士[6](P936～938)，雜篇中與之相類的段落，即《讓王》篇中的段落，便包含著書中較典型的隱仙仙話。

《讓王》篇不僅寫了魏牟隱巖穴之事，還寫了兩位無法尋其蹤跡的隱仙般的人物：一個是隱于深山之中的善卷，一個浮于江海之上的石戶之農(nóng)：

“舜以天下讓善卷……遂不受。于是去而入深山，莫知其處?！?/p>

“舜以天下讓其友石戶之農(nóng)……以舜之德為未至也，于是夫負(fù)妻戴，攜子以入于海，終身不反也?！盵6](P957～958)

需要注意的是，《徐無鬼》除提及隱士徐無鬼之外亦有一則關(guān)于隱仙的仙話，是寫黃帝去具茨之山拜見大隗的：

“黃帝將見大隗乎具茨之山，方明為御，昌寓驂乘，張若謵朋前馬，昆閽滑稽后車；至于襄城之野，七圣皆迷，無所問涂。”[6](P824)

此篇仙話情況與上文仙話不同，雖然大隗也有著隱仙的意味，但這段文本還是作為手段出現(xiàn)的，象征著黃帝不了解治理天下的方法。

《說劍》篇對于天子之劍的描寫也帶有近似仙話的奇幻色彩：

“天子之劍，以燕谿石城為鋒，齊岱為鍔，晉魏為脊，周宋為鐔，韓魏為夾；包以四夷，裹以四時，繞以渤海，帶以常山；制以五行，論以刑德；開以陰陽，持以春夏，行以秋冬。此劍，直之無前，舉之無上，案之無下，運(yùn)之無旁，上決浮云，下絕地紀(jì)。”[6](P1014)

《說劍》應(yīng)非莊子或莊子后學(xué)所作[8](P923～924)，此節(jié)不屬于隱仙仙話，和前文所舉仙話亦不相類，當(dāng)具有道家以外思想家的理論傾向。

回到隱仙仙話的題目上，通覽雜篇當(dāng)中的隱仙思維，可以發(fā)現(xiàn)其不僅肯定隱居避世的行為，還重視長保生命的意義，這也是和仙話的求長生思維相似的?！蹲屚酢穾缀跞荚谛麚P(yáng)重生輕利的思想，其中善卷、石戶之農(nóng)等人拒絕舜讓出王位而寧愿避世的原因也是“天下至重也，而不以害其生”[6](P956)，“天下大器也，而不以易生”[6](P957)。這在雜篇中并非個例。此篇中，魏牟和瞻子的討論也帶有隱仙色彩，即魏牟所說的“身在江海之上，心居乎魏闕之下”，而瞻子則道出了隱居的目的——“重生則利輕”[6](P971～972)?！侗I跖》篇中批評伯夷、叔齊等六人是“離名輕死，不念本養(yǎng)壽命者也”[6](P991)，并主張“不能說其志意，養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也”[6](P993)。其主要目的雖然是抨擊儒學(xué)，但也包含著重生養(yǎng)壽的思想。

雖然《莊子》部分篇章表現(xiàn)出的“隱”之意味可能從一定程度上影響了仙話的發(fā)展④，但莊子本身是既不主張隱于江湖，也不主張重生輕利的。除上文列舉的外篇觀點(diǎn)與隱居重生相悖外，還需從《莊子》內(nèi)篇思想出發(fā)，從根本上來分析這個問題。莊子的重要主張之一是順其自然，“安時而處順”[6](P265)，同時認(rèn)為應(yīng)該齊萬物、一死生，這與雜篇部分段落主張通過隱居以避禍養(yǎng)壽的思想是矛盾的。對于莊子而言，避于江湖之上、山林之中并不是順其自然的選擇，而他所倡導(dǎo)的是安于道(自然)的安排，與道合一，是忘卻外物的影響，無為而治，是“不自隱”。擁有精神上的自由，做到“攖寧”[6](P258)，那么無論身處何地都可以達(dá)到“逍遙”的狀態(tài)，又何須刻意避世？所謂的“棄世”，含義其實是使心靈不受外界的干擾[6](P630～631)。至于重生養(yǎng)壽思想，內(nèi)篇《養(yǎng)生主》確實提到“養(yǎng)生”一詞，但養(yǎng)生的本質(zhì)為養(yǎng)心(養(yǎng)神)而非延長生命，且“養(yǎng)生”的目的仍是獲得精神的自由，一旦重生惡死，精神必然受到束縛，“殺生者不死，生生者不生”[6](P258)，人應(yīng)該將生死視為一體，精神才能得到解脫。

綜上所述，與莊子思想不相符合的仙話集中包含于《莊子》雜篇內(nèi)，而其中宣揚(yáng)隱居思想的隱仙意味文本應(yīng)屬于《莊子》仙話中較重要的一類，可能為后學(xué)受到仙話思維影響所作的更貼近仙話意義的文本，也更近于仙話“求長生”的核心思想。

四、莊子思想在《莊子》仙話中的繼承與改變

從上述分析可見，《莊子》外篇中的能人異士仙話與登天游仙仙話基本繼承了《莊子》內(nèi)篇仙話，這三種仙話可以一起進(jìn)行討論，其共同特點(diǎn)是主旨或目的都符合莊子的思想和主張，形式類似仙話但本質(zhì)上是闡釋莊子哲學(xué)的手段。因此，內(nèi)外篇仙話所體現(xiàn)的思想屬于對莊子思想的直接闡釋或繼承。在這些仙話或具有仙話意味的文本中，核心角色為“至人”“神人”“真人”“圣人”之類體道之人，反映的思想為莊子主張的“逍遙游”(對應(yīng)登天游仙)、無為而順其自然(對應(yīng)與天地相和)、使精神不受任何事物影響(對應(yīng)入水不濡，入火不熱等能力)。以上行為的最終目的是達(dá)到道的境界，在這些具有仙話意味的文本中體現(xiàn)為達(dá)到一種仙人般高妙的境界。此外，這些仙話有一部分來自于借“至人”“神人”“真人”“圣人”之口的描述，這體現(xiàn)了莊子“寓言十九”的特點(diǎn)，運(yùn)用寓言的目的是通過將作者本人的話寄寓于他人之口來增強(qiáng)說服力，以上仙話也很可能因此顯得更加生動可信。

《莊子》雜篇中的隱仙仙話屬于“脫離”莊子的仙話，但其所反映的主張也能在莊子思想中尋得根源，因此有必要對其思想根源及其對莊子思想的改變進(jìn)行分析。

第一是“隱”的思想。雖然《莊子》內(nèi)、外篇中關(guān)于“隱”的論述不多見，但其中一些理論很可能帶有“隱”的意味，從而啟發(fā)了雜篇隱仙仙話的創(chuàng)作。

首先是道之“隱”。《莊子》中頻繁論及道的玄妙性，表現(xiàn)在道是不可眼見的，不可言說的，沒有終始的?！洞笞趲煛菲鞔_指出“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”[6](P252)，這也就是說道沒有形狀，也不可見。莊子認(rèn)為，道處于“大宗師”的地位，掌管萬事萬物，無處不在，無為又無不為。同時，道具有不可言說性，《齊物論》指出“大道不稱”[6](P89)，《知北游》指出“彼至則不論，論則不至”[6](P742)，也因此書中有作者本人或作為得道之人的寓言人物不愿談?wù)摰赖那闆r，即使勉強(qiáng)談?wù)撘仓荒堋皣L試言之”⑤?！洱R物論》中亦認(rèn)為應(yīng)當(dāng)齊物、齊論、齊是非、齊有待無待，沒必要區(qū)分有無終始，“無適焉，因是已”[6](P84～85)，這體現(xiàn)了道無終始的玄妙性。因此，道確實不是十分顯見而容易為人所理解的，從形式上帶有“隱”的意味，由此出發(fā)，雜篇隱仙仙話中的“隱”其實是將道的深層實質(zhì)之“隱”變?yōu)榱说玫乐艘环N表象化的“隱”。

其次是得道之人的異于世俗。舉例言之，《大宗師》篇中出現(xiàn)了許多與世俗格格不入的得道之人的形象，如孟子反、子琴張、孟孫才等，而作者借孔子之口對他們作出的評價是“游方之外者”“畸人”，并認(rèn)為“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人”[6](P273～278)?！坝畏街庹摺睂嵤怯斡谑浪锥Y教之外的人，亦即“畸人”，更具體地說，是異于世俗而合乎天道(其精神與自然之理相同)的人?！叭酥印币蜃袷囟Y法規(guī)范而被世俗禮法所束縛，不能順應(yīng)自然，所以從自然的觀點(diǎn)來看是小人(區(qū)分于至人、真人等的小人)。而“畸人”不被世俗束縛，在“人之君子”看來是不合禮法之人。通過解釋“方外之人”“畸人”的概念，莊子意在指出拘于世俗禮法的人都不能自由，不能達(dá)到道的境界。然而這種概念也容易給人以遠(yuǎn)離塵世的印象，加上《莊子》內(nèi)、外篇中也有得道之人形象類似居于山林之中的仙人(如藐姑射神人、廣成子等)，相互結(jié)合也就容易產(chǎn)生關(guān)于隱仙的想象。莊子的畸人是精神自由，不受世俗規(guī)范束縛的人，而雜篇中的隱仙形象則像是在對前者的片面化理解下產(chǎn)生的。⑥

第二是“長生”的思想。莊子并不主張求長生，雜篇仙話中關(guān)于長生的思想有可能是受其他學(xué)派影響而產(chǎn)生的，也有可能是基于對《莊子》中文本、理論的誤解而產(chǎn)生的。

如前文所述，《養(yǎng)生主》雖然包含關(guān)于養(yǎng)生的主張，但其本質(zhì)實在于養(yǎng)心，雜篇中所體現(xiàn)的“重生”思想，除可能受到楊朱學(xué)派思想的影響以外，也可能來源于對《養(yǎng)生主》中“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”[6](P121)之類文本的誤讀。

此外，《莊子》對得道之人的刻畫也時常帶有“長壽”的色彩。首先，《莊子》寓言中出現(xiàn)了許多神話人物及仙話人物，如伏羲、黃帝、顓頊、西王母等，這些人物本身就是著名的神，在一般意義上自然是長壽的，而他們據(jù)文本來看又屬于得道之人，得道——成神——長生的邏輯便容易建立起來。同時，同一段文本中也提及彭祖得道而“上及有虞，下及五伯”，明顯偏重于彭祖的長生特點(diǎn)，得道在此便容易直接地與長生聯(lián)系起來。此外，前文已論述過《莊子》寓言中的其他得道之人具有異于常人的特點(diǎn)，這也不免涉及到長壽。如《大宗師》中的女偊“年長矣，而色若孺子”[6](P256)，女偊作為“能入于不死不生”的得道之人，描寫其“色若孺子”其實是為了體現(xiàn)對于此人來說年老與年少沒有差別，生死也沒有差別，但是這一描述也近似于保持青春從而長生的能力，因此可能為人所曲解。

總之，《莊子》內(nèi)、外篇仙話屬于繼承莊子思想的仙話，其思想根源也都是莊子的基本主張?！肚f子》雜篇仙話反映的思想雖然與莊子的主張不同，但也能夠在莊子思想中尋得其可能的根源，莊子思想在《莊子》雜篇的隱仙仙話中雖可見痕跡，但已被改變，可能屬于對莊子思想的曲解或其他學(xué)派思想的羼入。

注釋

①仙話是關(guān)于人的，而據(jù)聞一多的觀點(diǎn)，不僅“神人”“至人”“圣人”“真人”是道的人格化表現(xiàn)，且莊子是真正相信存在這種人的。參見聞一多：《神話與詩》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014年，第136頁.

②此處及后文提到的“登假”與“登天”概念并不完全一致，只是帶有登天的意味，“登假”的實質(zhì)仍然在于精神層面，參見陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯(上)最新修訂版》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第174頁.

③空同為山名，廣成子或云即老子，參見[清]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第389頁.

④參見宋文婕：《不朽觀念與仙話的興起：論先秦仙話的發(fā)生》，《西南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第6期。作者在文中指出“在孔子之后，愈來愈多的文獻(xiàn)將隱者與神仙聯(lián)系起來，列子與莊子的隱者身份毋庸置疑，《列子》《莊子》中大量的仙話與隱者立場不無關(guān)系”.

⑤如《齊物論》中即多次出現(xiàn)“嘗試言之”.

⑥《逍遙游》中有“何不慮以為大樽，而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容”一句，見[清]郭慶藩：《莊子集釋》，第42頁。將“五石之瓠”做成“大樽”這種所謂“大用”仍然不是莊子所主張的(莊子主張無用、無為)，此處乘瓠以“浮乎江湖”的隱者思維也與莊子逍遙、順其自然的追求不相合，此節(jié)亦可能對雜篇隱仙仙話產(chǎn)生影響，疑非莊子本人所作.