黃天飛

(華中師范大學 文學院，武漢 430079)

海瑞的文學思想立足于明代中后期獨特的學術(shù)語境和社會思潮。他處在明代國運衰敗跡象日顯而仁人志士仍在反復掙扎的特定時期。明代心學正是在這種歷史背景下興起，以圖為世人解釋紛亂謎團的世界，白沙心學與陽明心學就此大放異彩，迅速占據(jù)當時文化思潮的顯明地帶。陳獻章(白沙先生)于弘治十三年(1500)逝世，距離海瑞出生還有14年，而王陽明則于嘉靖七年(1528)逝世，海瑞方才15歲。受此影響，心學也在海瑞的思想視域中處于主導地位，他認為開創(chuàng)心學的陸九淵才是道統(tǒng)的合法繼承人：“圣人不廢學以為涵養(yǎng)，是以《中庸》有‘尊德性而道問學’之說，賢人而下，不廢學以求復初。是以孟子有‘學問之道，求其放心’之說。子思、孟子傳自堯舜，陸子識之?！盵1]323海瑞對于白沙心學和陽明心學兼有所取，然二者的實踐工夫卻相去甚遠，前者重在“靜觀”“自得”，從內(nèi)在的心靈體驗而超凡入圣；后者則提倡知行合一，“必有事焉”。心學對于海瑞文學思想的滲透非常明顯，然而學問與詩思之間存在心理構(gòu)型上的諸多差異，既非儒士又非文人、以政治實干家為主要歷史角色的海瑞與理學、心學也有現(xiàn)實語境上的錯位，那么觀察哲學特別是心學與海瑞文學思想的離合交錯、對話互動就成為理解其文學心性觀念的獨特視角。

一、 合文道：天地精神以詩而騁

茲從三大方面論書海瑞對于文道關系的看法所表現(xiàn)出來的特征。

(一)一脈相承的心學論調(diào)

海瑞與當時唐宋派文學思想具有一脈相承的心學論調(diào)，故后者可作為觀照海瑞文學思想的一種視角。唐宋派是受明代心學影響而發(fā)展起來的文學流派，其代表人物與海瑞身處同一時期，如唐順之(1507—1560)、王慎中(1509—1559)、茅坤(1512—1601)。雙方受心學統(tǒng)攝而展開的文學思想言說也多有重合之處，如海瑞“無論何藝，時時流露性情”[1]337的作家主體素質(zhì)論與王慎中“性情之效”的理論旨趣：“蓋性情之效而非熔鑄意義、雕琢句律之所及也?！盵2]219又如海瑞寫“吾之意”畫“吾之神”[1]14的創(chuàng)作原則論與唐順之“詩，心聲也；畫，心畫也”的心源說“好文字與好詩亦正是從胸中流出，有見者自別”二者雖存在精粗詳略之別，但心學之論調(diào)卻甚為一致。海瑞文道觀的心學色彩，還見于其認為學問與作文在致思方式的類似，其《青山挽詩序》認為詩歌能夠“吟詠而思想”，即認為沉潛玩味的品詩方式與盡心窮思的道學策略可互通無礙。海瑞對于陳獻章心學所提出的融會道學精神與詩學精神之“二妙”境界的態(tài)度更是超越式的，陳認為“二妙”之境是難以達到的，稱之為“二妙罕能兼”[1]333，而海瑞則在《注唐詩鼓吹序》[1]333中表示出“二妙能兼”的期待，是一種積極的“文學進化”觀。

(二)道德倫理色彩的減退

但海瑞的文道觀亦不完全出自心學，如其《注唐詩鼓吹序》云：

他以“古先王”而非仁義道德開篇，接著繼承自劉勰以來從天地人“三才”的角度確認語言文字價值的思路，又賦予其言說、發(fā)揮天道的神圣淵源，進而認為詩文寫作的終極目的是傳達出天地精神之純粹精微的境界。這種觀點在明代已頗有影響，但是海瑞獨特之處在于其道德倫理色彩的減弱，這與其“從胸中流出”的文藝性情論和“出于天下之公卿黎庶”的詩教論在趨向于物化實用的理論邏輯相承接，主張言行一致，體用一原[4]。而王慎中在《與萬楓潭》中也認為文為天地之所生，但是緊接著他又直接將文置于道德的絕對支配之下：“然是文也，天地之所設，圣哲之所傳，使以仁義之人為之，固道也，非文也?！盵2]海瑞與王慎中觀點的差異實際上是理學、心學文道二分的認知方式與傳統(tǒng)儒家上契天道下貫人心的認識論之間的分歧?！吨芤住?、先秦儒家之所謂天道不同于類似于西方上帝的“創(chuàng)造性本身”[4]，這種“創(chuàng)造性本身”不依附于任何諸如人體、文藝、工具等實物。天道與人不可分割，天道為人開出主體意識，使之可以“稟天地之精”。人特別是人之文則是道化生萬物的樞紐，也即海瑞所謂“襲物感人，變化因之”。故而傳統(tǒng)儒家并不存在道與文的沖突，也就不存在二程“作文害道”以及王慎中“固道非文”的軒輊。海瑞文道觀更顯出傳統(tǒng)儒學的宇宙生成論范式而非宋明理學的道德本體論話語。

(三)由道向文的自我校正

海瑞文學思想中道德倫理色彩的減弱自然就為文學自身審美特征的突顯留下足夠的空間。與王慎中同為唐宋派的茅坤則有與海瑞“文道相合”頗為相似且更為具體的論述，其《刻檀孟批點序》認為文學寫作“荷得其解，則庖犧氏畫而奇，畫而耦，并天地之所以成變化而行鬼神者，又何有于李斯篆、隸以下之點級淋漓乎哉”[6]380。這種以文章來對天地精神的摹寫刻畫的活動還可以使文“幾于道”：“近且不欲為摹畫，不欲為沾沾自喜，而獨以天地間所當繪而成像，觸而成聲者，以為文章之旨，此則幾于道矣?！盵6]496再從茅坤的整體文論體系而言，“實際上他逐漸擺脫了明代儒學思潮對文學的侵蝕，把文學思想的基礎整體建構(gòu)在藝術(shù)經(jīng)驗之上，實現(xiàn)著由道學向文學的自我校正”[7]。海瑞作為一個政治實干家，其文論與之相比當然存在理論深度上的籠統(tǒng)與具體批評上的缺乏等不足，但是他基于“天地精神”而對文道合一的大致勾勒又與以茅坤所代表的唐宋派對儒家義理的游離、對《周易》和先秦儒家的體會、對人心性維度的整體觀照等不無存在契合之處。故茅坤更為集中而精細的理論陳述可在某種程度上視為對海瑞文學思想的深拓與完善，顯出其發(fā)展方向與衍化樣式。

二、 求真心：“本真在我”“因觸而詩”

探求客體的“天地精神”向主體領域的集中展開就是“真心”的呈現(xiàn)。海瑞的文學主體素質(zhì)論內(nèi)涵主要包括如下兩方面：

(一)源于心學又超于心學

如果說海瑞的文學本體論更多地超越了宋明理學的藩籬，那么其文學主體素質(zhì)論則更多地接受了理學特別是心學的陶染。海瑞思想淵源繼承陸王心學，并上推到堯舜心傳和孟子，他認為天下未有一物一事出于心之外者的核心觀念與陸王如同出一腔，因而在觀照事物的認識方法論上，自然講究向內(nèi)致知而不假外求，學問之功為求放心而設，修養(yǎng)之能亦為求致思而立。這種思想轉(zhuǎn)化為文藝理論，就自然出現(xiàn)“始謂忠臣烈士，無論何藝，時時流露性情”[1]337的表述。以文藝確認自我真實性情的創(chuàng)作范式還多次出現(xiàn)在其對具體詩文作品的論述中，如《注唐詩鼓吹序》評詩云：“本真在我，因觸而悅，故亦因觸而詩。”[1]333這里與上述茅坤“觸而成聲者，以為文章之旨”頗為相似，“觸”所強調(diào)的是即景會心、實見感興的創(chuàng)作動機。又如其《教約》評文：“文也者所以寫吾之意也。吾平日讀書，體認道理明白，立心行己，正大光明，吾之神也，作而為文，不過畫師之寫神者耳?！盵1]14都是出于反對模擬剽竊、矯揉造作。

然而海瑞之求“真心”雖發(fā)端于心學卻又與其文學本體論類似，也同樣具有流溢出心學框架的傾向。海瑞哲學具有明顯的“抑朱揚陸”[8]傾向。他曾反復指出朱學的過失，如其《朱陸》云：“朱子平生誤在認格物為入門，而不知《大學》之道，誠正乃其實也?！盵1]325他認為朱熹在認知程序上以格物致知為先是舍本逐末，而當以正心誠意為要。但是，陸王不假外求的認識方法實際上是行不通的，人心可以具備萬物之理，但是萬物之理又不先驗地存在于人心之中，單純發(fā)自內(nèi)心的想象無法激發(fā)出主觀精神及其相關作用，而必須建筑在由外而內(nèi)的客觀求實基礎之上。

(二)以真心彌合心學與政治的偏差

海瑞以正心誠意為首的認知策略與其作為政治實干家的身體力行存在矛盾之處，然而心學與政治的偏差卻在文藝中可以得到相當程度上的彌合，文學創(chuàng)作的構(gòu)思想象兼具精神意識和實踐形式的雙重性質(zhì)，這一點海瑞有非常自覺的認識。他在《無違樊遲御子告之曰孟孫問孝于我我對曰無違》中論探究學問的致思方式時指出：“作文之法，亦是如此?！盵1]504基于此，心學內(nèi)心與外求的錯位自然可以在文藝活動中得到矯正而取得一致，表現(xiàn)為海瑞將人心性情借由文藝語言而真實流露出來的設定。他一方面認為“詩者心之聲”，以我之筆寫我之心的實踐活動本身就是對主體人格心性的塑造與落實；另一方面他又非常重視讀書體道功夫?qū)τ谖膶W修養(yǎng)及其社會實踐的功用。前者如其所謂“平日讀書，體認道理明白，立心行己，正大光明”[1]14而后方可“作而為文”，后者則追認詩教的崇高地位：“古先王成就人才，由今考之，大抵六經(jīng)并行，詩教為首。夫教以言行，詩亦言爾，何以益人而先之若是？”[1]332因而其強調(diào)的真心實際上已經(jīng)超越了心學的藩籬，具有內(nèi)外兼修以求真用于世的現(xiàn)實路徑。既是繞過宋明理學而對傳統(tǒng)儒家內(nèi)圣外王理念的呼應，又隱約可見經(jīng)世致用的明末實學意味。這種崇尚心學又繞過心學的思路是海瑞思想矛盾的體現(xiàn)，這與社會轉(zhuǎn)型時期多元意識交鋒有關，閻韜認為海瑞“在制度上的復舊與意識形態(tài)上的趨新并行不?！盵9]。

提倡本真性情的文學主體論對于“此心具足，不假外求”的心學認識論的發(fā)揮，實際上是以面向現(xiàn)實人生之“詩”來調(diào)劑高蹈于現(xiàn)實人生之“思”。一如其所謂“識其真心”的問題，梁云龍《海忠介公行狀》云：“公(指海瑞)……以圣賢教人，千言萬語，只是欲人識其真心。率其真而明目張膽終身行之，卓然不牽于俗者，圣賢也。味其真而餒其浩然之氣，不免與俗相為浮沉者，鄉(xiāng)原也，非圣賢也。”[1]534行事認真、一絲不茍以求光明磊落的真心自然可以避免心“生之后蔽于物欲”[1]502的塵俗之累，傳導至作文上，就是從“卓然不牽于俗”之心具象化為“不混塵俗而別為一局”[1]379之文。

1925年夏天，清華學堂籌辦大學本科，請葉企孫前往，就這樣，趙忠堯同葉企孫一同北上清華。第二年，清華大學成立物理系，葉企孫擔任系主任，趙忠堯也正式成為清華的教員，開始擔任實驗課程。

概而言之，海瑞所崇尚的作文創(chuàng)藝之主體心性修養(yǎng)可謂是以“立心”為基礎，以“行己”為門徑，而又以求“真心”為指歸的知行一致、由心學入而自實學出的體系化營構(gòu)。

三、 崇思想：吟哦浩歌，胸中造化

海瑞文學思想詩與思的交錯離合還表現(xiàn)在其文學創(chuàng)作思維論中，既追求文道一致、詩思相協(xié)又頗有超出詩學范疇的傾向。

(一)哲思對詩思的超越

海瑞《注唐詩鼓吹序》評陳獻章詩云：

“子美詩之圣，堯夫有別傳。向來稱作者，二妙罕能兼。”唐而下，學詩非杜，人卑其詩，未有許可及康節(jié)者，乃公甫又若于康節(jié)獨推焉。少陵愛君憂國，見之于野之獲發(fā)之，視彼流連光景，漫無邑居為據(jù)，誠一人矣。吟哦浩歌，胸中造化，一動一靜之間，天地人之妙也。少陵能之乎？蓋不特文彩動君之夸，隨鹿冷炙，不用為愧，一二不足道，拳拳君國之念，堯夫亦奴仆而命之矣。宋進士許洞詩會九僧，約以山水風云竹石花草雪霜禽日星鳥，無犯其一，九僧擱筆。夫天光物色，亦一時之觸爾。本真在我，因觸而悅，故亦因觸而詩。假若周、程、張、朱，有洞之約，性真之悅出之矣，無待于外，能困之乎？子美除卻君國諸作，一時曳白，料必九僧同之，可圣取哉！[1]333

海瑞先是闡述杜甫與邵雍(堯夫)在作詩上的區(qū)別。他認為自唐以來，學詩者莫不推崇杜甫卻沒有稱許邵雍，而陳獻章認可邵雍可謂是慧眼獨具。在海瑞看來，杜甫雖然“愛君憂國”，但他所感所興的不過是個人一己之情，根本達不到追問造化之機、體悟“天地人之妙”的神圣境界，以至于其“拳拳君國之念”也出于胸襟視野的狹隘而顯出某種奴性意識。之后海瑞又引用宋代許洞詩會九僧的典故來進一步說明哲人之詩對于詩人之詩的優(yōu)越所在，他認為詩人情思多為“山水風云竹石花草雪霜禽日星鳥”等“天光物色”所困，一旦抽離了外物就不得不擱筆失語。但周、程、張、朱等理學家們面對同一境遇時，則能夠“無待于外”而不為所困。這是因為理學家們以其超越性的主體意識將心物關系確立為“本真在我”而非不能離開客觀自然表象的“本真在物”。此外，這里也透露出明代另一位心學大師王陽明的痕跡。“吟哦浩歌，胸中造化，一動一靜之間，天地人之妙也”之論來源于邵雍，明顯不符合陳獻章“靜中養(yǎng)出端倪”[10]的思想進路，反而更貼近于王陽明知行合一的觀念。似乎流露出海瑞兼綜白沙、陽明二派的努力。

(二)“二妙能兼”的可能性

《注唐詩鼓吹序》接著又引入嚴羽和與海瑞同時代的萬士和(號履庵)的觀點來分析陳詩的后半部分，即詩思“二妙”之分合的問題：

嚴滄浪說詩，方之妙悟禪道，曰：“詩有別才，非關書也，詩有別趣，非關理也”“羚羊掛角”。萬履庵鄙焉。夫水月鏡象，言若荒誕，水誠有不可執(zhí)著之月，鏡誠有不可執(zhí)著之象，而非誕也。文泥也，以詩之曲暢旁通隨樂而與濟之，文之妙也。履庵直據(jù)文理，或則古詩人同物之趣，無深會乎伊川程子指穿花點水之句，間言無用；惜工部一生之心，自少而老，止有三詩絕句，是亦履庵之見也。余嘗謂唐宋詩人均爾，一知半解之悟，孰為唐高，孰為宋下。欲定說于滄浪履庵之間，仿佛“二妙”去取焉而未之及。[1]333-334

眾所周知，唐詩以風韻見勝，而宋詩以理趣為長，二者分別側(cè)重于“詩”與“思”的兩端。嚴羽崇唐抑宋，其詩論追求性情悠遠的空靈意味，這卻遭到了萬士和的鄙夷。萬士和所欣賞的是如同程頤“穿花點水”那般富含理趣的詩境，并且認為杜甫、嚴羽等“古詩人”均未能體會到這種境界。可見出萬士和論詩崇宋抑唐而偏向于“思”的一方，這正好與嚴羽相對。海瑞在這里所關注重點并非在于唐宋詩孰是孰非，雖然他曾為嚴羽辯護，認為萬士和拘泥于現(xiàn)實邏輯而不知為文“曲暢旁通”之妙，但是他并沒有在嚴、萬之間流露出太多的傾向。他主要還是想借二人相對立的詩論，來試圖證明陳獻章哲思與詩思“二妙罕能兼”的觀點。這種“證明”非常具有“證偽”的意味，因為他使用了“仿佛”一詞，這就透露出他實際上并不完全相信“二妙”不能兼善。果然，他在文末又說：“禮義無窮，人心有覺，況賡歌風雅頌，詩法在焉。自是而后，又安知無有兼莊、陳、靜修，出且入二妙而上之者乎？”[1]334可見陳獻章將對詩與思的探索所凝聚出的“二妙”概念給予了海瑞文論不小的啟發(fā)。

然而海瑞文學觀念對白沙思想有承接亦有推進。陳獻章的白沙心學作為陸九淵的象山心學向王守仁陽明心學的重要過渡，其一向以詩思相協(xié)為特色，特別關注道理學問與文學藝術(shù)的內(nèi)在規(guī)律性融通。如黃淳評其云：“先生之學，心學也。先生心學之所流注者，在詩文。”[11]903屈大均更是直言道：“以道為詩，自白沙始?！盵12]海瑞肯定陳獻章將杜甫和邵雍等量齊觀之“二妙”的同時，又進一步突破了陳詩思并重的理論思路而更認可邵雍那般崇“思想”的哲人之詩，并且還表現(xiàn)出對于“二妙能兼”的可行性期許。這尤能見出海瑞繼承白沙心學的同時又將其進行了提煉分化進而更趨向于文學本體層面，使其混沌色彩消退，更具心性體驗上的清晰與邏輯演繹上的完整，是向陽明心學的合理歸趨。

四、 尚含蓄：內(nèi)見蘊藉，外著風韻

詩與思依照自身的特點而交錯離合的狀態(tài)，同樣在海瑞由創(chuàng)作實踐而反映出的文學審美理想論中得到落實。其《注唐詩鼓吹序》云：“蓋人稟天地之精，言語文字之間，天地精神之發(fā)也。約而為詩，不多言而內(nèi)見蘊藉，外著風韻?！盵1]332-333他所欣賞的是清凈簡約、深有蘊含而又于外在感官上散發(fā)出無限藝術(shù)感染力的審美風貌。這一篇序文是海瑞為廖炳文(字錦臺)的《唐詩鼓吹集》所作的，廖炳文與陳獻章同為廣東新會人，海瑞稱其“有得于白沙”，再結(jié)合海瑞在同一文章中還有“余時以注白沙古近叩之錦臺”的意圖直述與上述海瑞對“二妙”的理解，不難發(fā)現(xiàn)海瑞自己亦是“有得于白沙”。故這里的“蘊藉”“風韻”很可能出于對陳獻章風韻詩學的發(fā)揮。陳獻章《批答張廷實詩箋》云：“大抵詩貴平易，洞達自然，含蓄不露?！盵11]170又《與汪提舉》云：“大抵論詩當論性情，論性情先論風韻，無風韻則無詩矣。今之言詩者異于是，篇章成即謂之詩，風韻不知，甚可笑也。情性好，風韻自好，性情不真，亦難強說?！盵11]203陳氏論詩標舉自然之性情和含蓄之風韻，由上文可知海瑞文論亦重性情，其曾說：“忠臣烈士，無論何藝，時時流露性情?！盵1]337陳獻章與海瑞在審美風格上重視含蓄蘊藉之風韻的特點還表現(xiàn)在他們同樣認可嚴羽，陳獻章《跋沈氏新藏考亭真跡卷后》云：

昔之論詩者曰：“詩有別材，非關書也，詩有別趣，非關理也?！庇衷唬骸叭缌缪驋旖?，無跡可尋。”夫詩必如是，然后可以言妙。[11]66

再將海瑞《注唐詩鼓吹序》的相關表述陳列如下：

嚴滄浪說詩，方之妙悟禪道，曰：“詩有別才，非關書也，詩有別趣，非關理也”“羚羊掛角”。萬履庵鄙焉。夫水月鏡象，言若荒誕，水誠有不可執(zhí)著之月，鏡誠有不可執(zhí)著之象，而非誕也。文泥也，以詩之曲暢旁通隨樂而與濟之，文之妙也。[1]333-334

二人對于嚴羽詩論的引用是一致的，而且關于成功領悟其中法門后所達到的詩歌美感都稱之為“妙”。這種論述思路上的一致為從陳獻章文論宗旨來推斷、演繹海瑞文學思想意涵提供了邏輯上的可能。陳氏反對宋人以議論為詩，而主張將儒學之“道理”與詩學之“風韻”彼此融合，交互影響，以表達出瀟灑澄澈的人性本真和天地情懷。所以其詩學之“含蓄”其實是通向儒學之“涵泳”，“涵泳”被宋明理學視為個體與圣賢學問、天地萬物冥合會通的精神體驗，是人格修養(yǎng)中一種重要的致思方式，故海瑞之謂“涵泳從容，得養(yǎng)于正”[1]502。詩學“含蓄”與儒學“涵泳”都講究曲盡其思、幽窮其理，于作者而言是為“含蓄”，于讀者而言則為“涵泳”，故二者在創(chuàng)構(gòu)的內(nèi)蘊性與接受的反復性上存在思維結(jié)構(gòu)的會通。海瑞對此更有深刻的認識，其《無違樊遲御子告之曰孟孫問孝于我我對曰無違》云：

《學記》之書，開而弗達，則思之義也。開則人有不能不思之端，弗達則人不能自已致思之實。不能不思，君子之善于使思驅(qū)之也。昔之評文，有曰言有盡，意無窮。作文之法，亦是如此。[1]504

“開而弗達”出自《禮記·學記》：“故君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達?！盵13]其本意在于要引導學生獨立思考的門徑而非代替他作結(jié)論，是一種儒家做學問的合理方法，其要義就在于所謂“不能不思”“使思驅(qū)之”。海瑞進而認為“言有盡，意無窮”之詩學含蓄旨趣的達成亦是人主動思索以求領悟的過程，其對嚴羽“言有盡而意無窮”詩學理想的化用更進一步表明其“內(nèi)見蘊藉，外著風韻”之“含蓄”詩論實際上是一種打通哲學精神與詩學精神的心理樞紐。其對這種觀念還有更為精致直觀的表達，其《青山挽詩序》對同鄉(xiāng)王思學(號青山)詩歌有“是詩如存，后能吟詠而思想者”[1]337的稱許，“吟詠而思想”正是兼具詩、思二義的“含蓄”之精義所在。

結(jié) 語

就上述四個維度的相互聯(lián)系而言，雖各有側(cè)重卻基本能夠?qū)膶W的本體論、主體素質(zhì)論、創(chuàng)作思維論和審美理想論四個層面，相互構(gòu)成一個以詩與思的交錯離合為邏輯線索的思想脈絡?！昂衔牡馈笔菍ξ膶W本質(zhì)生命何以存在的哲學設定，“求真心”則著力解決心學視野下內(nèi)心與外物之于文學的關系，“崇思想”就涉及哲理與情思在文學中的表現(xiàn)優(yōu)劣問題，“尚含蓄”則是將傳統(tǒng)的詩學趣味面向心學的致思方式以求獲得理想文風。再就四者的思想淵源而言，海瑞文學思想在心性層面上的訴求明顯發(fā)軔于當時勢頭強勁的心學思潮，他一方面拓展了白沙心學對于思與詩的文學想象與藝術(shù)體驗，另一方面又延續(xù)著陽明心學對文與人之本源本性的形上思考，超越學派區(qū)隔的獨立意識而使其“未嘗不言經(jīng)術(shù)而無道學氣，未嘗不言理學而無頭巾氣”[1]640。這種以我為主的匯合式思想譜系再配合其自身清剛正直的獨特秉性，在一定程度上熔鑄出了一種更符合當時個性覺醒、時代風向的文藝標識。

依循海瑞文學思想的心性維度進一步推導，還可以大致歸納出其對于中國文學批評史的具體意義。首先，可以海瑞既非儒士又非文人的政治家定位，來為理解明代中后期心學羽翼下的文學思想提供某種獨特的現(xiàn)實材料和知識資源。其次，就與古代文化的關系而言，海瑞文學思想中傳統(tǒng)儒學、理學、心學、實學的成分交互作用，折射出傳統(tǒng)士大夫多維度的心理構(gòu)型之于其文論表述的塑造過程。最后，在更大的范圍上，還能夠助推對于哲學與文學這兩大人類意識領域交互屬性的認知，促進詩與思雙向建構(gòu)的中國式內(nèi)涵填寫與意義凝聚。