陳亞玲，伏飛雄

（重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331）

20世紀(jì)30年代，海德格爾的思想發(fā)生轉(zhuǎn)向，他前后時期的思想與方法存在差異，但不可割裂思考。對他而言，運思與語言密不可分，對語言的思考是他整體思想的一條重要引線。但在學(xué)界現(xiàn)有的討論中，較少將他前期形式指示（formale Anzeige）①formale Anzeige 多被翻譯為“形式顯示”，也譯為“形式指引”。字面上二譯皆可，但“顯示”側(cè)重于“形式”自發(fā)的顯現(xiàn)，“指引”更強調(diào)“形式”的符號引導(dǎo)作用。海德格爾后期強調(diào)“道說”即指示（Zeigen），認(rèn)為符號（Zeichen）就是指示者（Zeigenden），正是從指示（Zeigen）方面來經(jīng)驗的。兩義皆存在于海德格爾的思想旨趣中，“形式”在“顯示”中得到“指引”，“顯示”本身也就是一種“指引”，采用“指示”綜合協(xié)調(diào)兩義，或是更恰切的譯法。另外，本文的德語翻譯主要參照孫周興先生的譯文，部分譯文有改動。的現(xiàn)象學(xué)方法與其后期的語言思想聯(lián)系起來作整體考察，即使少部分學(xué)者有所關(guān)注，仍缺乏具體的梳理與分析。

正如海德格爾自己所言：“只有從在海德格爾I那里思出的東西出發(fā)，才能最切近地通達(dá)在海德格爾Ⅱ那里有待思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾Ⅱ中，才成為可能的?！盵1]XXII海德格爾不斷嘗試突破西方形而上學(xué)的思想與語言，試圖從“第一開端”轉(zhuǎn)向、回溯、開啟思的“另一開端”（ander Anfang）。他前期以形式指示的方法從“此在”追問“存在”，后期在“道說”中讓“大道成道”。但他始終追尋的就是“道”——在“道”中，萬物顯現(xiàn)，成其自身，“存在”和“大道”是他尋“道”途中遭遇的不同路標(biāo)名。

本文從海德格爾早期的形式指示的現(xiàn)象學(xué)方法出發(fā)，梳理他兩個時期思想中或隱或顯的語言路徑，指出其連續(xù)性與差異性，以期闡明他如何在語言上不斷克服西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)，開啟思的“另一開端”。最后立足于海德格爾整體的語言思想，揭示他思與言不可避免的局限，提示尋“道”的其他可能路徑。

一、形式指示的現(xiàn)象學(xué)

在弗萊堡大學(xué)執(zhí)教時，海德格爾形成了形式指示的現(xiàn)象學(xué)。形式指示是他為應(yīng)對那托普批評提出的現(xiàn)象學(xué)方法，相關(guān)闡述主要集中在其全集的56/57、60、61卷中。下文梳理海德格爾對該批評的回應(yīng)，以期闡明他早期現(xiàn)象學(xué)方法與語言的重要聯(lián)系。

（一）那托普批評：反思性描述的現(xiàn)象學(xué)方法

在1919年戰(zhàn)時補救學(xué)期的講座中，海德格爾就已開始思考并嘗試回應(yīng)那托普尖銳的批評。那托普批評胡塞爾：“描述性反思或反思性描述的方法”（Methode der reflektiven Deskription oder beschreibenden Reflexion），并以此直接否定現(xiàn)象學(xué)的合法性。他認(rèn)為，胡塞爾的“反思”必然會對體驗者施加一種如同“解剖或化學(xué)分解式”的分析性作用?！懊枋觥币彩怯谩案拍睢眮磉M(jìn)行的，“它（描述）是用普遍性（Allgemeinheiten）對某物的改寫，是‘概括’；它已經(jīng)以某種概念構(gòu)成為前提，因而是‘抽象’和理論，也就是‘中介’（Vermittlung）。”[2]101海德格爾認(rèn)為那托普從根本上質(zhì)疑了現(xiàn)象學(xué)的合法性，“如果人們想把體驗搞成一門學(xué)科的對象，那就不可能逃避理論化。也就是說：不存在對體驗的直接領(lǐng)會（unmittelbares Erfassen）”[2]101。換言之，因為胡塞爾的“反思”和“描述”的現(xiàn)象學(xué)方法會對體驗之流造成破壞和扭曲，所以他的現(xiàn)象學(xué)根本無法把握活生生的體驗之流，不可能“回到事物本身”。海德格爾贊同那托普對胡塞爾的批評，隨后他一直嘗試解決該問題，最終創(chuàng)立了超越胡塞爾和那托普的獨特哲學(xué)方法——形式指示，“一種可以不喪失體驗之流并具有非概念化表達(dá)能力的思想方法”[3]。

（二）實際生活經(jīng)驗

形式指示的現(xiàn)象學(xué)方法正面回應(yīng)了那托普兩點尖銳的批評。首先，有別于胡塞爾“對體驗的反思”，海德格爾找到了一種“對體驗的體驗”（ein Erleben des Erlebens），一個“原初的體驗領(lǐng)域”，這恰是那托普因為其“系統(tǒng)的、泛邏輯的基本定向”的阻礙，而“無法自由地通達(dá)的體驗領(lǐng)域”[2108。即他在1920 至1921年冬季學(xué)期的《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》中提到的實際生活經(jīng)驗（faktische Lebenserfahrung）。實際生活經(jīng)驗的實質(zhì)在于“經(jīng)驗者本身與被經(jīng)驗者不是如同物體那樣被撕裂……它既具有一種主動的意義又具有一種被動的意義”[4]9。也就是說，在這種體驗中，體驗、體驗者、被體驗者不是割裂的，不分主、被動，也不分主、客體，一切只是在體驗之流中相互關(guān)聯(lián)，隨之流動。這種相互關(guān)聯(lián)的“意蘊”（Bedeutsamkeit）是經(jīng)驗原初給予的，不存在理論化，“經(jīng)由意蘊的方式（它規(guī)定著經(jīng)驗的內(nèi)容本身），我經(jīng)驗著我所有的實際生活處境。而當(dāng)我詢問：我是如何在實際生活經(jīng)驗里進(jìn)行經(jīng)驗的？此點就會清楚起來：——沒有理論”[4]13。

海德格爾1919年在分析“周圍世界體驗”（Umwelterlebnis）的結(jié)構(gòu)時，就已說明人們?nèi)绾卧趯嶋H生活經(jīng)驗中非反思、非理論地“經(jīng)驗”?！白哌M(jìn)教室，看到講臺。讓我們完全放棄用語言來表述體驗?！摇吹搅耸裁茨兀俊沂菐缀跻幌伦泳涂匆娏诉@個講臺；我不只是孤立地看到它，我看到這個桌子，它對我來說放到太高了。我看到上面放著一本書，直接對我造成妨礙（是一本書，而絕不是一些堆疊起來的散頁，上面撒上了黑色的污點），我在一種定向、光線中，在一個背景中看到這個講臺?！盵2]71他看到了“周圍世界性的東西”，同時這些東西還被把握為有這樣那樣的“意蘊”直接向“我”給出，比如“講臺、書、黑板、聽課筆記簿、自來水筆、校舍管理員、學(xué)生聯(lián)誼會會員、有軌電車、汽車”。他不是胡塞爾式的“反思性描述”，先看到桌子的顏色、材料、體積，再到文化層次的講臺。他是一下子就看到了這個講臺和他周圍的世界，同時具體地領(lǐng)會了這些東西的原初意蘊，所以他說“意蘊乃是原初的東西，是直接（unmittelbar）給予我的”[2]73。這種實際生活經(jīng)驗正是對體驗的體驗、在體驗中的體驗，它是同時刻的、直接的，不是事后的反思，也不會理論化體驗之流。

（三）形式指示

海德格爾以實際生活經(jīng)驗回應(yīng)了那托普對“反思”的批評。接著，他以形式指示的現(xiàn)象學(xué)方法來解決有關(guān)“描述”的語言疑難。

海德格爾認(rèn)為形式指示不同于一般化（generalisierend）的語言描述，它不會切斷體驗之流。“方法難題以一種關(guān)于體驗的可能描述問題的形態(tài)向我們表現(xiàn)出來。最原初的、但已經(jīng)足夠危險的異議緊盯著語言。一切描述都是一種言語表達(dá)（In-Worte-Fassen）——‘言語表達(dá)’是一般化這種異議的基礎(chǔ)是下面這種意見：一切語言本身都已經(jīng)是客體化的。”[2]111他發(fā)現(xiàn)了那托普預(yù)設(shè)的前提——因為所有語言都已是一般化、客體化的，而一切關(guān)于現(xiàn)象的討論都必須使用語言進(jìn)行“描述”，那么使用語言的“描述”必然失去直接性。但海德格爾認(rèn)為，形式指示的語言是一種例外，它是非一般化、非客體化的?！敖忉寣W(xué)的直覺”（hermeneutische Intuition），即后來的形式指示，并不是一般化的言語表達(dá)，就像上文提到的周圍世界體驗，“我”一眼看到“講臺”，這種語言直接流動在實際生活經(jīng)驗之中，“它們與體驗同行，生活于生命本身中，在同行之際，它們同時也來到，于自身中承載著來源。它們既先行把握又回行把握，也就是說，它們表達(dá)出生命的引發(fā)動因的意向或者意向化的動因引發(fā)”[2]117。

更進(jìn)一步，海德格爾認(rèn)為形式指示的語言不僅不會切斷實際生活經(jīng)驗，而且必須通過形式指示才能“突顯”。實際生活經(jīng)驗總有一種“趨向固定的下沉趨勢”，是“有立場的、下沉的、有關(guān)涉的-渾然無別的、自足的意蘊之煩憂”[4]16。這個“下沉趨勢”正是被一般化語言所固定的傾向，它的“下沉趨勢中總是再形塑出一種客體關(guān)聯(lián)（Objektszusammenhang），此關(guān)聯(lián)總是一再趨于凝固。只要意蘊在客體關(guān)聯(lián)里起著作用，由此人們就可達(dá)到一種周圍世界的邏輯。所有的科學(xué)都力求超出這樣的邏輯而構(gòu)造出一種更為嚴(yán)格的關(guān)于客體的秩序，這就是一種物事邏輯（Sachlogik），一種實事關(guān)聯(lián)（Sachzusammenhang），一種根植于實事本身（Sachen selbst）的邏輯”[4]17。但形式指示的語言可以避免實際生活經(jīng)驗的“下沉趨勢”。形式指示是一種“防范”，一種“先行的保證”，能夠“防止這種預(yù)先論斷、這種事先的成見”，阻止實際生活經(jīng)驗“滑向客體化之物”，使“現(xiàn)象從生活經(jīng)驗中重新突顯”[4]65。實際生活經(jīng)驗可以為形式指示不加歪曲地指引、顯示，并且也必須通過形式指示來“防范”自身“下沉的客體化趨勢”。那托普的第二點批評——對“描述性”語言表述的疑難也得到某種程度的解決。

梳理海德格爾早期的思想路徑可以發(fā)現(xiàn)，海德格爾在早期就對語言問題非常關(guān)注，語言在他的思想中一直占據(jù)著重要地位。實際生活經(jīng)驗與語言直接相關(guān)的，這種經(jīng)驗已經(jīng)包含了“原初的意蘊”，“含義要素、語言表達(dá)，無需直接地成為理論的，或者甚至直接意指客體的，相反是原始地體驗著的，是前世界性質(zhì)的或者世界性質(zhì)的……詞語含義的普遍性首先表示某種原初的東西，即：被體驗的體驗的世界性質(zhì)（Welthaftigkeit des erlebten Erlebens）”[2]117。實際生活經(jīng)驗離不開語言的參與，它必須以形式指示的語言防范其下沉趨勢。海德格爾要以這種語言否定一般化的語言，還原實際生活經(jīng)驗的“原初意蘊”，回到活生生的體驗之流。形式指示的思想由語言問題生發(fā)而來，并最終需要返回語言尋求解決。

二、前期的語言路徑：舊語言——形式指示——存在

海德格爾確立了形式指示的現(xiàn)象學(xué)方法，接著便以形式指示的語言開啟自己的思路。下文聚焦海德格爾前期思想中的一些具體實例，特別《存在與時間》中的形式指示，進(jìn)一步闡明該方法的運思特點和具體的語言形式，總結(jié)他前期的語言思想。

（一）形式指示的基本環(huán)節(jié)：還原、建構(gòu)、解構(gòu)

1927 年夏季學(xué)期，海德格爾在馬堡大學(xué)開設(shè)的“現(xiàn)象學(xué)之基本問題”課程中，進(jìn)一步闡明形式指示展開的三個基本環(huán)節(jié)：還原、建構(gòu)、解構(gòu)（Reduktion、Konstruktion、Destruktion）?，F(xiàn)象學(xué)還原是指，“把現(xiàn)象學(xué)的目光從對存在者的把握引回（Rückführung）對存在者之存在的領(lǐng)會”[5]29。也就是通過還原，將實際生活經(jīng)驗從下沉、固定的某種關(guān)聯(lián)引返回原初意蘊的多種且充滿可能性的意義關(guān)聯(lián)。引返也需要現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)，它是“以肯定的方式把自身帶向存在本身”，是“對預(yù)先所給的存在者進(jìn)行指向其存在及其存在之結(jié)構(gòu)的籌劃”[5]30?，F(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)是為“充分保證存在論諸概念的純正性”，對“被傳承的、必然首先應(yīng)用的概念”進(jìn)行的“批判性拆除”[5]31。還原、建構(gòu)、解構(gòu)三者密不可分，都是形式指示的基本環(huán)節(jié)。這三個環(huán)節(jié)“在內(nèi)容上共屬一體，并且必須在它們的共屬性中被解釋?！毙问街甘揪褪且浴胺穸ㄐ越鈽?gòu)”的方式“建構(gòu)”，在“肯定性的建構(gòu)”中“還原”存在①不同于有論者將形式指示理解為現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)的一個環(huán)節(jié)和因素，應(yīng)是形式指示包含了這三個基本環(huán)節(jié)。。

（二）形式指示的運思特點：指示、開端

從海德格爾對哲學(xué)的一個新定義，可闡明形式指示的運思特點。

哲學(xué)的原則性形式指示的定義（prinzipielle formal anzeigende Definition der Philosophie）：哲學(xué)是原則性指向作為存在的（有存在意義的）存在者的認(rèn)識行為，也就是說，為了處于或者實現(xiàn)這種行為，則決定性地共同取決于當(dāng)時行為各自擁有的存在（存在的意義）。[6]60

這個不同于“第一開端”的哲學(xué)定義指示了什么？首先，“原則性的定義”是指哲學(xué)根本不是“實事”；而是“原則性地?fù)碛小保╬rinzipielles Haben）實事。其次，“形式指示的定義”是指“它是‘形式的’指示，指示‘道路’，在‘開端’之中。它先行給出的是一種內(nèi)容上不確定的、實行上確定的聯(lián)系（Bindung）”[6]20。也就是說，這個定義首先顛覆了以往形而上學(xué)傳統(tǒng)中對“哲學(xué)”說明性、事實性的清晰定義，還原“哲學(xué)”，再建構(gòu)出一段關(guān)于“哲學(xué)”的形式指示的言語表達(dá)。對“哲學(xué)”的定義不是對實事的規(guī)定，而是要“指示方向，標(biāo)劃道路”[6]34，使每一個讀到該定義的人能夠指向具體的領(lǐng)會處境（Verstehenssituation），指向每個此在對“哲學(xué)”的在世體驗。

（三）《存在與時間》中的形式指示

通過現(xiàn)象學(xué)方法的三個基本環(huán)節(jié)，海德格爾構(gòu)造了一系列形式指示詞。這樣的詞匯在海德格爾之思中不勝枚舉，此處試舉一例——“此在”（Dasein）的形式指示構(gòu)造過程。

在《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學(xué)〉》（1921 年）一文中，海德格爾認(rèn)為“生存”（Existenz）在形式指示中指向“我在”（ich bin）?！吧妗睂τ诿恳粋€具體的人而言，首先是“我在”?！拔以凇笔恰耙环N作為原則性的現(xiàn)象聯(lián)系及其所屬問題的開端”[7]10，是指“擁有我自身”（Mich-selbst-haben）?！拔遗c作為自身的我自己相遇，以至于我（在這種經(jīng)驗中生活的我）能夠合乎其意義地追問我的‘我是’（ich bin）的意義。”[7]29也就是說，“生存”的意義、“我在”的意義是每個人在其具體的生存處境中體驗（leben）到的自身（selbst）。不同的領(lǐng)會處境有不同的具體實行，“我在”這個形式指示詞匯將我們指引向各自不同的“生存”處境中。接著，“我在”到《存在與時間》中成為“此在”（Dasein）。海德格爾將“我”（ich）這個第一人稱代詞“解構(gòu)”為“某”（da），把“在/是”從第一人稱直陳式現(xiàn)在時式“bin”還原為不分主體人稱、不分時空的不定式“sein”，最終“ich bin”（“我在”）建構(gòu)成為“da sein”（某種東西在某時某處存在），即“此在”（Dasein）?！吧妗保‥xistenz）——“我在”（ich bin）——“擁有我自身”（Mich-selbst-haben）——“此在”（Dasein），這個構(gòu)造過程體現(xiàn)了他一直不斷還原、解構(gòu)固定概念、嘗試建構(gòu)新的形式指示詞的努力。每一次新的形式指示詞都比原有的言語表達(dá)更能“指示”（anzeigen/Anzeige）、“開端”（anfangen/Anfang）①這里使用的“指示”和“開端”二詞兼有動詞義和名詞義，對應(yīng)的德語詞同樣兼有二義。形式指示兼有二詞的動、名詞義，二詞相聯(lián)系也可說明其特點：“指示著開端”（anzeigen den Anfange）和“用指示開端”（mit Anzeige anfangen）。。形式指示化的語言，是力求去固定化、去概念化的語言。

其次，除了一系列的形式指示詞及詞匯表達(dá)，海德格爾還強調(diào)了“發(fā)問”（Fragen） 和“對話”（Gespr?ch）的形式指示性質(zhì)。在《存在與時間》中，他說：“我們不知道‘存在’說的是什么，然而當(dāng)我們問道‘存在是什么？’時，我們已經(jīng)棲身在對‘是’（‘在’）的某種領(lǐng)會之中了”[8]7?！鞍l(fā)問”現(xiàn)象本身就是一種形式指示，“發(fā)問”意味著先行領(lǐng)會，在觀念化、對象化之前，對所問的東西已經(jīng)有所經(jīng)驗、有所理解、有所實行。

同樣，“對話”也是一種形式指示。海德格爾前期的語言思想主要集中在這三個形式指示詞：邏各斯（λóγο?），話語（Rede），語言（Sprache）。海德格爾首先對邏各斯進(jìn)行了形式指示。他回溯到柏拉圖和亞里士多德那里，還原邏各斯的本義。他認(rèn)為邏各斯不是后世理解的“理性、判斷、概念、定義、根據(jù)、關(guān)系”[8]43，而是“有所展示的話語（apophantischen Rede）”[8]46。所以那句經(jīng)典的定義“人是邏各斯的動物”，不意味“人是理性動物”，而是說“人是會言談（話語）的動物?！薄霸捳Z”先于人的存在，人這種存在者向來已活在對“話語”的理解之中，“我們一開始就同這個他人一道寓于話語所及的存在者”[8]231。這種“話語”不是流俗化理解的工具“語言”。海德格爾接著對“話語”進(jìn)行形式指示。他認(rèn)為“話語”是指“可理解性的分環(huán)勾連（Artikulation der Verst?ndlichkeit）”，這種“分環(huán)勾連”的東西就是“含義整體”（Bedeutungsganze），即他在弗萊堡大學(xué)時強調(diào)的實際生活經(jīng)驗的“原初意蘊”（prim?re Bedeutsamkeit）。這種“意蘊”可以“分解為種種含義（Bedeutungen）”，所以“話語”已是“解釋與命題的根據(jù)”，是“可理解性”的來源。一般理解的“語言”是來自“話語”的，“話語”先于“語言”的，“言詞吸收含義而生長”，“話語直接說出來就是語言”[8]214。

通過對這三個關(guān)鍵詞的形式指示化，海德格爾前期的語言之思得以顯示?！叭耸菚哉劊ㄔ捳Z）的動物”，人活在“話語”之中，不是“語言”被人用，而是人被“話語”用來說“語言”。人們之所以能夠“對話”“交談”中，是因為人們“先已‘分有’了話語所及的東西”，他們已經(jīng)對“話語所及的東西”也就是“語言的含義”有所領(lǐng)會，所以他們才能開始“對話”，才能在“對話”中“說”“聽”“答”乃至“沉默”。他在后期強調(diào)“詩與思的對話”，因為“對話”本身就能“指示”“開端”，就是一種不斷形式指示的過程。

經(jīng)過上述的梳理可以發(fā)現(xiàn)，形式指示的方法在海德格爾前期的思想中發(fā)揮著重要作用。那托普的批評直指語言問題，形式指示從語言問題生發(fā)而來，最后也回到語言。海德格爾通過還原、建構(gòu)、解構(gòu)一般化、客體化的語言及其思想，以形式指示化的語言來指示、敞開現(xiàn)象的“原初意蘊”，追問“開端”，追問“存在”。他前期的思想路徑實際處處隱含著語言思想，可以理解成：舊語言——形式指示——存在。

三、從形式指示走向語言之途

（一）前期的局限

海德格爾試圖回到“前蘇格拉底”時代，嘗試克服西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的“第一開端”，開啟思的“另一開端”。同時他也注意到運思與語言直接相關(guān)，他嘗試用形式指示化的語言去克服形而上語言，以此去克服舊語言指示的舊思想。但《存在與時間》的未完不續(xù)，暴露了他前期思想的矛盾和局限。

學(xué)界大多認(rèn)為，前期海德格爾的思與言對形而上學(xué)有所突破，但仍深陷其中。張汝倫認(rèn)為，海德格爾在《存在與時間》中使用的仍是西方形而上學(xué)的舊語言，這導(dǎo)致了“它（《存在與時間》）內(nèi)在新（思想）舊（形式）矛盾的不可調(diào)和”，最終“使它成了一部未完成的作品”[9]。孫周興認(rèn)為：“前期海德格爾的‘存在’概念還浸潤在西方形而上學(xué)的概念方式中?！洞嬖谂c時間》等前期著作的用語，盡管有種種不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的新界定，但基本上還是形而上學(xué)的語言。這本身就體現(xiàn)了前期海德格爾思想的局限性?！盵10]

聯(lián)系本文對形式指示的梳理也能得出如下結(jié)論：海德格爾前期的語言方式——形式指示化的語言，對形而上語言有所突破，但它的基本環(huán)節(jié)——還原、建構(gòu)、解構(gòu)依舊較大程度上依賴于西方形而上學(xué)的語言，新的形式指示詞仍是在形而上學(xué)語言內(nèi)部的突破。海德格爾后來自己也說，這不是一種“新語言”，而是一種“改變了與舊語言本質(zhì)的關(guān)系”的語言[1]XXII。雖然已經(jīng)有所突破和革新，但他這一時期的形式指示并不徹底，形式指示化的新詞仍然有著再次被“形而上化”的風(fēng)險，“第一開端”的語言與“另一開端”的思想存在一定程度的脫節(jié)。這也表明了他前期思想的不徹底，他嘗試從“此在”追問“存在”，這種“發(fā)問”和“對話”的方式及對象，仍局限在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)之中。

《存在與時間》出版后，海德格爾也逐漸意識到其局限，轉(zhuǎn)向直接思考語言問題，開啟新的思想道路。他開始直接與獨立于形而上學(xué)傳統(tǒng)的“詩”對話，在對話中革新語言，走向道說。隨著語言的革新，他的“思”也轉(zhuǎn)向?qū)Α按蟮?本有”的直接發(fā)問。這一階段，他的語言之途更明晰地顯現(xiàn)出來，從形式指示轉(zhuǎn)向道說，在通向語言的途中，他真切地走在“道”上。

正如本文一開始強調(diào)的，“海德格爾I”和“海德格爾Ⅱ”是不能完全分開的。語言是貫穿海德格爾前后期的重要的思路，形式指示的方法在前期開端，在后期也會繼續(xù)發(fā)揮作用。下文將厘清海德格爾前后期語言思想的聯(lián)系與差異，以期對海德格爾整體的語言思想作出全面深入的評析。

（二）后期的語言路徑：舊語言——詩與思的對話——道說/大道

海德格爾后期對語言的思考圍繞著道說（Sage）展開。他首先區(qū)分了兩種語言觀。一種是工具化、理性化的語言觀，認(rèn)為人使用語言，“語言是對內(nèi)在心靈運動的有聲表達(dá)，是人的活動，是一種形象的和概念性的再現(xiàn)”[11]13。他否定這種流俗的語言觀，提出了另一種語言思想——道說（Sage）。道說是“語言本質(zhì)之整體（das Sprachwesen im Ganzen）”，人是語言性的，人必須首先傾聽道說才能言談，不是人用語言說話，而是道說用（braucht）人說話[11]242。

道說用人說話的突出方式是“詩與思”（Dichten und Denken）?！白髟姟迸c“運思”的語言是偉大的“將來者”傾聽、跟隨道說的語言?！八寂c詩的對話”能夠?qū)ⅰ罢Z言本質(zhì)召喚出來”，以便“終有一死者能重新學(xué)會在語言中棲居”[11]34。海德格爾以道路公式（Wegformel）解釋他的語言觀：“把作為語言的語言帶向語言?！保╠ie Sprache als die Sprache zur Sprache bringen）[11]250“詩與思”是作為“切合語言的本己因素”[11]240的語言，是“作為語言的語言”，它們來自道說，也指向道說。道說本身是人不可說的“寂靜之音”（das Gel?ut der Stille），但人能以“詩與思”的語言開辟通往道說的道路。同時，道說是大道（Ereigneis）說話的方式，在道說的運作中，語言成其自身，“它——大道——成其本身”（Es — das Ereignis - eignet）[11]247。所以海德格爾的后期語言思想可理解為：舊語言—詩與思的對話—道說/大道。

（三）前后期路徑的聯(lián)系與差異

海德格爾前期形式指示的語言思想為：舊語言I—形式指示—存在。后期道說的語言思想為：舊語言Ⅱ—詩與思的對話—道說/大道。下面將逐一比較分析前后期兩條思路的三點一線，指出其聯(lián)系與差異。

1.舊語言Ivs舊語言Ⅱ

將前期的“舊語言”命名為“舊語言I”，后期為“舊語言Ⅱ”，這兩個“舊語言”不是完全重合的。“舊語言I”如上文所述，主要指一般化、客體化的語言，也就是那托普批評的帶有“反思”“描述”的理性語言——西方形而上傳統(tǒng)的語言，包括日常中的流俗語言和哲學(xué)史中的學(xué)術(shù)語言。海德格爾后期對語言的區(qū)分更加明晰?！芭f語言Ⅱ”不僅包括“舊語言I”，即他后期與“道說”區(qū)分的工具語言，還包括前期他自己思想中仍有形而上殘余，沒有徹底形式指示化的語言。

2.形式指示vs詩與思的對話

（1）詩與思的對話

海德格爾的“詩”指什么？廣義上，他將“詩”看作“藝術(shù)”，它的本質(zhì)是“存在者之真理的自行置入（das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden）”[12]21。但實際上，他更多談?wù)摰摹霸姟?，只是他認(rèn)可的德國偉大民族詩人的詩歌，包括荷爾德林、格奧爾格、里爾克等的詩歌。海德格爾之所以只選擇這些“偉大詩人”的詩歌，是因為他們的詩歌源自“大道”，是對“道說”的“純粹所說”（Rein Gesprochenes）。同時他也強調(diào)“人是言談的動物”，人與語言是最親近的，語言藝術(shù)自然比其他媒介藝術(shù)更貼近人的存在。道說是“語言本質(zhì)的整體”，詩歌這種“純粹所說”自然也與道說更為切近。除此之外，他在與手冢富雄的對話中談到，“語言是存在之家”，那么“歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個家中”[11]85，他能返回的家園也只能是在德語中棲居的德意志民族之鄉(xiāng)。

海德格爾指的“思”又是什么？海德格爾對“詩”的闡釋就出自一種“思”的必然性，而他的闡釋本身就是“詩與思的對話”。這種“思”是獨屬于海德格爾的“另一開端”的哲學(xué)，是他1964年在弗萊堡的一次神學(xué)談話中強調(diào)“非客觀化的思與言”（nichtobjektivierenden Denkens und Sprechens）[7]68。它既非現(xiàn)代自然科學(xué)中的“科學(xué)—技術(shù)思維”，也非哲學(xué)傳統(tǒng)中笛卡爾、康德的“對象”“客體”。這種“非客觀化的思與言”如何可能呢？前期的海德格爾的方法是形式指示，但他后期認(rèn)為只在形而上內(nèi)部改造的語言是不徹底。他讓“思”與“詩”對話，與獨立于形而上傳統(tǒng)的“詩”，與屬于“存在歷史”、來源于道說的純粹詩歌對話。在海德格爾看來，在與“詩”對話中的“思”與“言”才能突破前期的局限，真正返回到道說之中。

“詩與思的對話”，正是海德格爾后期對形式指示的具體推進(jìn)。上文已經(jīng)闡明他具體的推進(jìn)思路，但這種語言與形式指示的語言究竟有何不同？下面將舉一些“詩與思對話”的實例，并與前期進(jìn)行比較。

海德格爾于1936 年發(fā)表的《荷爾德林與詩的本質(zhì)》是一個經(jīng)典的“詩與思的對話”，他的語言之思在其對荷爾德林之詩的闡釋中顯現(xiàn)出來。海德格爾在出版前言強調(diào)，他的闡釋并非一種“文學(xué)史或美學(xué)的研究”，而是出自“思的必然性”，是“一種思與一種詩的對話”[13]7。他認(rèn)為荷爾德林是“詩人的詩人”，他的詩“蘊涵著詩的規(guī)定性而特地詩化了詩的本質(zhì)”。接著，他把與荷爾德林之詩的對話集中在五個中心詩句上，“這五個中心詩句的確定次序及其內(nèi)在聯(lián)系將會把詩的本質(zhì)性的本質(zhì)端到我們眼前”[13]34。這五個中心詩句是：

①作詩是最清白無邪的事業(yè)。（第三卷，第377頁）

②因此人被賦予語言，

那最危險的財富……人借語言見證其本質(zhì)……（第四卷，第246頁）

③人已體驗許多。

自我們是一種對話，

而且能彼此傾聽，

眾多天神得以命名。（第四卷，第343頁）

④但詩人，創(chuàng)建那持存的東西。（第四卷，第63頁）

⑤充滿勞績，然而人詩意地

棲居在這片大地上。（第六卷，第25頁）[13]33

這五個中心詩句道出了荷爾德林的詩思，也道出了海德格爾的語言之思。首先，一二句揭示了詩的活動領(lǐng)域是語言。詩的本質(zhì)必須從語言之本質(zhì)（道說）那里獲得理解，但“在語言中，最純潔的東西和最晦蔽的東西，與混亂不堪的和粗俗平庸的東西同樣地達(dá)乎詞語”[13]37，所以語言也是“危險的財富”。詩人傾聽道說，形諸言詞，他的“作詩”正是“最清白無邪的事業(yè)”。

接著第三句揭示了語言之發(fā)生。海德格爾認(rèn)為：“人之存在建基于語言”（Das Sein des Menschen gründet in der Sprache）[13]38，人在語言中彼此傾聽、對話，語言本質(zhì)發(fā)生在對話之中，當(dāng)語言作為對話時，“諸神便達(dá)乎詞語，一個世界便顯現(xiàn)出來”[13]40。只有作為對話，語言才是本質(zhì)性的，必須通過對話才能打破舊語言。

但這種對話如何開始？誰來命名諸神？第四句揭示了答案：詩人?！霸娙嗣T神，命名一切在其所是中的事物?！边@種命名不是“給一個事先已經(jīng)熟知的東西裝配上一個名字”，而是詩人要說出“本質(zhì)性的詞語”，使“物之存在”達(dá)乎詞語，讓物通過命名而被指說為它所是的東西。所以詩的本質(zhì)就是“存在的詞語饋贈（worthafte Stiftung des Seins）”[13]41。也就是說，偉大詩人的“詩”是來自道說的“純粹所說”，“物之存在”在詩人的“命名”中顯現(xiàn)，成其本身。

第五句進(jìn)一步指示了詩人的使命。詩人被拋入“之間”（Zwischen），處于“諸神與民族之間”，“諸神與人類之間”。詩人的使命是為他的民族謀求真理，也就是在這個意義上，荷爾德林成了“貧困時代”中的偉大詩人，他創(chuàng)建的詩之本質(zhì)具有最高程度上的歷史性，他在“之間”中創(chuàng)建的詩意詞語決定了人是否能“詩意地棲居在這片大地上”。海德格爾通過對荷爾德林詩的闡釋，在“詩與思的對話”中，使語言返回到“道說”中，使人返回到自己的存在家園中，“存有”在“大道”中“成道”。

在上述“詩與思的對話”中，海德格爾指示了他后期的語言思想：詩人處在諸神與終有一死者之間，它打破了舊語言的危險，創(chuàng)建持存的本源性詞語，即詩人之詩。終有一死者聆聽詩人之詩，以“思”與“詩”對話，在對話中思考“存在之真理”?！霸娕c思的對話”照亮了返回“道說”的道路，敞開了“大道”的領(lǐng)域。這也恰好對應(yīng)了前文對海德格爾后期語言路徑的總結(jié)：舊語言—詩與思的對話—道說/大道。

（2）形式指示vs詩與思的對話

首先，這兩種方法的目標(biāo)是一致的，都是為了將“道”從“舊語言”導(dǎo)致的下沉趨勢中突顯出來，開辟通往“道”的道路。其次，二者的具體方法都與語言相關(guān)，都是想以一種特殊的語言，或者說是回歸了“語言本質(zhì)”的語言形式來開辟“思”的道路。形式指示的語言特征是“指示”“開端”，“詩與思”的語言特征同樣如此。他們都是來自話語/道說的語言，都能夠使現(xiàn)象返回到“原初的意蘊”中。前期的“邏各斯”“話語”，與后期的“語言本質(zhì)”“道說”，指示著同樣的方向，前后期的兩種方法都能“指示”返回“開端”的道路。

兩種方法都有共同的目標(biāo)，其具體的語言形式和特征也有相通之處。二者的不同在于，“詩與思的對話”比形式指示的語言更徹底地否定了“舊語言”。形式指示的否定在形而上內(nèi)部進(jìn)行，形成的新的形式指示詞仍難擺脫形而上學(xué)傳統(tǒng)的陰影。在“詩與思的對話”中，“偉大之詩”是獨立于形而上傳統(tǒng)之外的，是詩人直接傾聽道說形成的詩性智慧。海德格爾首先傾聽“詩人之詩”，與之對話，所以他的“思”能夠擺脫學(xué)院哲學(xué)的假定、推導(dǎo)、證明等邏輯化的言說方式，不再局限在形而上學(xué)內(nèi)部，而是以詩意語匯來表達(dá)思想，使他的思與言處處浸潤著來自道說的詩意之光。

海德格爾前后期的語言路徑的目標(biāo)和推進(jìn)方式是一致的，都是想通過某種特殊的語言來指示通往“道”的路徑。但不同在于，“詩與思的對話”引入了獨立于形而上傳統(tǒng)外的詩意語言，比形式指示的語言更徹底地打破了“第一開端”的語言及思想。

3.存在vs道說/大道

上文已經(jīng)比較了前后期兩條路徑中的兩點，現(xiàn)在我們來比較第三點“道”及整體的思想線路。首先，前期通達(dá)的“道”是“存在”，后期通達(dá)的“道”是“大道”?！按嬖凇焙汀按蟮馈倍汲ㄩ_了一個“道”的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，萬物還其本原，是其所是，成其自身。

不同在于，通過對語言更徹底的思，海德格爾在后期更直接地開啟了思與言的“另一開端”。海德格爾認(rèn)為他前期的“存在”之思不徹底，而后期的“存有問題……克服了一切‘形而上學(xué)’”[14]。他前期從“此在”出發(fā)追問“存在”，后期則直接對“存有”發(fā)問。在前期，形式指示的語言路徑并非完全顯性的，“此在”的生存樣態(tài)是他關(guān)注的核心，形式指示只是作為一種方法，相關(guān)的語言思想也處于重要但非核心的地位。在后期，語言的核心地位突顯了出來。語言起源于“存有”，在思考這種存有時，必須同時“回憶語言”。這種語言是“我們的語言”，是“我們的母語”、是“我們歷史的語言”?！按嬗小眴栴}與語言的本源問題直接相關(guān)，所以他直接傾聽“大道”之音，傾聽道說，直接從語言切入思的道路。語言問題在后期是顯性的、不可或缺的，通過“詩與思的對話”，直接傾聽“道說”，才能更徹底地克服形而上學(xué)，開啟“另一開端”。

四、結(jié)語

海德格爾敞開了一個“道”的領(lǐng)域，但他認(rèn)為“道”不可為人所言說?！暗馈笔谴嬖谥獾某蚊鳎捌谑恰按嬖凇?，后期是“大道”。他認(rèn)為人們可以通過形式指示或者“詩與思的對話”抵達(dá)“道”，但“道”本身不可為人言所說，語言有風(fēng)險，哪怕是“詩與思的對話”，都有可能像“鳴響的鐘”一般，“為落雪覆蓋而走了調(diào)”[13]7。思與言的矛盾，讓他在使用每一個詞語時都特別小心，一直強調(diào)它們只是思想道路上的不同路標(biāo)。“道說”（sagen）即“指示”（zeigen），語言的本質(zhì)是指示，不能被固化為形而上的概念。所以他說“道說”是“寂靜之音”，“大道”是“空洞之空洞”，永遠(yuǎn)不能為人言所說。

雖然海德格爾認(rèn)為“道”不可說，但他認(rèn)為“道”與語言是親近的，“道”可以且必須為某種語言所指示。這種語言在前期是形式指示的語言，在后期是“詩與思的對話”。雖然“道”不可說，但只有人才能對“存在”發(fā)問，才能走在“道”上?！叭耸窃捳Z的動物”，人要在對話的語言中切近“道”，語言是通達(dá)“道”的最親近的道路。如他所說，“唯語言才使存在者作為存在者進(jìn)入敞開之中。在沒有語言處，譬如在石頭、植物和動物的存在中，便沒有存在者的任何敞開性”[12]61。他后期對“詩歌”這種語言藝術(shù)特別關(guān)注，他認(rèn)為其他非語言的藝術(shù)也是“詩”，建筑、繪畫等也能發(fā)生在“道”的敞開領(lǐng)域中，但“詩歌”這種語言藝術(shù)在“詩”中有著最根本的地位，“存在者之澄明早已不知不覺地在語言中發(fā)生了”[12]62。“詩歌”在語言中發(fā)生，語言才保存著根本意義上“詩”的原始本質(zhì)。

“道”不可為人言所說，但必須為某種語言所指示，海德格爾通過他的思與言打開了一條通往“道”的語言之途。但憑借語言人真的可以切近“道”嗎？是否存在任何語言都無法解釋的人的體驗境域？既然語言存在局限，那有沒有通往“道”的其他道路？列維納斯的“絕對他者”，布朗肖的“另一種夜”質(zhì)疑了海德格爾潛在的主體思想，開拓出“道”在“存在之光”外的晦暗夜色，指出語言和主體均無法抵達(dá)的人類的生存境域[15]。羅姆巴赫超越海德格爾基于語言的“先在意蘊”，從“實體”“體系”到“結(jié)構(gòu)”，從“解釋學(xué)”到“密釋學(xué)”，超越人類此在打開了先于語言的、總體此在的、世界結(jié)構(gòu)意義的完整發(fā)生[16]。舒斯特曼認(rèn)為“道”是一種非語言性的體驗，反對“一切的領(lǐng)悟都是解釋”的說法，借助禪宗、道家的智慧，強調(diào)身體訓(xùn)練，以身體美學(xué)開辟了通往“道”的其他路徑[17]。這些問題線索指明了存在于主體之外的生存境域，暗示了超越語言的、具身化的領(lǐng)會處境。海德格爾整體的語言思想留下的啟示和問題，有待進(jìn)一步的探索與闡釋。