潘端偉

摘 要 一位學人的學術生涯是內環(huán)境和外環(huán)境雙重建構形成的。研究學人學術生命歷程是學科史研究的一種重要的視角和方法。從一位學者個人的學術史可以透視學科的學術脈絡和傳承，折射出該學科形態(tài)、知識和學術話語體系的變遷，反映出學科與社會環(huán)境的互動?；仡櫰钪鞠榻淌谒氖陮W術歷程，可將其治學歷程、領域、方法概括為七個方面：教學為業(yè)學術為志、民族立場發(fā)掘特色、方法自覺文化開源、本體本位理論創(chuàng)新、借花獻佛返本開新、宏觀布局微觀落子、史論互證縱橫結合。從中可以看到祁志祥教授個人的學術歷程，也可以看到這一代學人與中國當代文藝美學四十年學術發(fā)展的內在互動關系。

關鍵詞 學術歷程；中國文藝美學；四十年；祁志祥

20世紀80年代是一個思想解放思潮云涌的變革年代。就文藝界而言，朱立元先生曾深情回憶：“整個80 年代，文藝理論界所開展的一場場的學術爭鳴和討論接踵而至，從文藝與政治關系問題、形象思維和人道主義、人性論問題的爭鳴，到‘文學主體論‘審美反映論和‘審美意識形態(tài)論的討論，可以說是唇槍舌劍、你來我往，熱鬧非凡，那種為了追求真理而不畏權威、敢于暢所欲言說真話的精神形成良好的學術氣氛，人們長期期待而不至的‘百花齊放，百家爭鳴的寬松局面終于出現(xiàn)了，這又怎么能不叫人久久難以忘懷呢？”[1]今天學術界很多一流學人都起步于那個令人難以忘懷的年代。上海市美學學會會長祁志祥教授也是在這個時代投身學術事業(yè)，開啟了他的文藝美學研究之旅，一走就是四十年——他與時代同頻共振的四十年。常規(guī)的學科史研究往往以學術本身為對象，聚焦于該學科理論體系化與學科建制化研究。但是，學術是人在做，學科依賴人的發(fā)展而前進。一位學人的學術生涯是在內環(huán)境和外環(huán)境的雙重建構下形成的。學人推動學科學術發(fā)展，也反映著學科學術發(fā)展。將學人學術生命歷程作為學科史研究的材料甚至方法，可以為我們提供一個研究學科學術史不一樣的視角。通過一位學者個人的學術史，我們可以透視其自然的生命風采及其學術脈絡和傳承，也可以折射出該學科形態(tài)、知識和學術話語體系的變遷，同時也能反映出學科與社會環(huán)境的互動。相反，忽略學科發(fā)展過程學人因素的影響，學科歷史呈現(xiàn)的面貌一定是不全面的。回顧祁志祥教授四十年學術歷程，我們可以看到祁教授個人的學術思想演進，而結合時代我們也可以看到這代學人與中國當代文藝美學學術發(fā)展的內在互動關系。

一、教學為業(yè)學術為志

張汝倫曾說：“學術工作隱含卓越的要求，學術工作的內在邏輯不會允許平庸，平庸的學術根本不是學術，而只是三家村學究謀生的手段。你要從事學術工作，就必須追求一流，追求卓越?！盵1]這可以說是他們這一代優(yōu)秀學人的座右銘。祁志祥教授四十年的學術生涯就是從起步、探索到不斷追求卓越的歷程。他曾感慨：“20世紀80年代是思想解放、百廢待興的年代，是理想至上、學術虔誠、激情燃燒的歲月……那是我的人生揚帆起航的時候。”[2]《錢中文祁志祥八十年代文藝美學通信》一書中，一位青年對學術的志向、執(zhí)著與拼搏的形象躍然紙上。1981年祁志祥教授24歲，在擔任一所鄉(xiāng)村中學初二語文老師的同時，仍然保持著對學術研究的熱情。他訂期刊讀大家關注學界發(fā)展，勤思考常撰文參與學術討論。這一年，他以牛犢之志直接寄文給中國社科院錢中文先生討論學術。他“結合創(chuàng)作體會和閱讀經驗寫過一篇8000多字的《淺談情感在文學創(chuàng)作過程中的作用》，覺得有一得之見可與上文形成互補，便以初生牛犢不怕虎的勇氣，將近30頁的文稿寄給《文學評論》并附一信，請該刊轉交上文的作者錢中文先生，向他討教”[3]。由此開啟了這對忘年交長達六七年（1981年底至1987年）的書信往來。這種往來不是家長里短的閑聊，而是學術問題的探討。作為一個初中老師，地處偏僻、教務繁瑣，沒有對學術的絕對熾愛是堅持不下來的。在《通信》中，我們看到了一位老學者的虛懷若谷、實誠仁厚的人格風范，也看到了一位年輕人一心向學的赤誠、堅守和學養(yǎng)。錢先生與祁志祥教授這段學術緣分，完全可以成為學術人類學的一個非常典范的研究案例。

祁志祥教授的學術之志始于青年時代的一腔熱情，也始于他對學術視野的深切思索與責任擔當。1983年2月，還是中學老師的祁教授感嘆：“就我視野所見，中國古典美學似乎有許多未開墾的處女地。堂堂中國，沒有一部中國古代美學史，豈不羞乎？”[4]當時，李澤厚與劉綱紀合寫的《中國美學史》第一卷還沒出版（1984年出版）。34年后的2018年，祁志祥教授獨著的五卷本《中國美學全史》（上海人民出版社，2018年上海市高校服務國家重大戰(zhàn)略工程項目成果）終于出版了。1987年2月，在未去華東師范大學讀古代文學研究生前，祁志祥教授就立下志愿： “對于‘中國古代文學原理，我一直在潛心探索。平生誓言志為此目的奮斗?！盵5]6年后的1993年，在研究生畢業(yè)3年后，他利用工作之余最終完成《中國古代文學原理——一個表現(xiàn)主義民族文論體系的建構》。之后，由古代文學到文藝理論，再到美學、人學、國學、思想史，學術領域不斷拓展，祁志祥教授用時間和實踐，履寫了一位學人“以學術為志業(yè)”的學術歷程。2002年，祁志祥教授由記者再次轉變?yōu)橐幻處?，進入上海財經大學工作，整裝再發(fā)，投入到他之前20年一直未斷的學術事業(yè)，直到今天。

二、民族立場發(fā)掘特色

每個時代的學術熱點、方法思潮，都會影響該時代的學者的學術走向和研究成果。20世紀80年代，學術界自覺開展了對我國古典美學和古代文論的民族特色問題的探討。陳伯海等學者皆撰文發(fā)言。他們認為，“弄清這個問題，不僅有助于我們更好地清理和總結豐富而珍貴的民族文學遺產，還能夠推動當前民族化的馬克思主義文藝學的建設，指導文藝創(chuàng)作沿著社會主義內容與民族形式相結合的道路前進?！盵1] 祁志祥教授學術之路的起點正是古代文學。

學術創(chuàng)新要善于捕捉和提出有意義的問題，既需要學者對全局的透徹把握，也需要豐富的想象力，否則提不出也找不準有意義的問題，東奔西撞后很難有創(chuàng)新。80年代，這位年輕的中學語文教師已經敏銳地捕捉到了文學民族化氣息。“建構具有民族特色的文學理論體系，曾經是20世紀80年代改革開放之初中國文學理論界和中國古代文學理論界學人的共同心愿?！盵2]隨之祁志祥教授將其作為自己的研究方向?！拌b于當時通行的文學理論教材將中國文論與西方文論‘一鍋煮的情況，我就在想：能否立足于中國古代文論資料，寫一部更為有效地解讀中國古代文學作品審美特質的文學原理著作?！盵3]1986年，他的“第一篇真正意義上學術論文”[4]《平淡：中國古代詩苑中一種風格美》在《文藝研究》上發(fā)表，正是他在這方面的努力成果。但是，單篇文章是不足以建構民族文論體系的。1993年《中國古代文學理論》孕育而生。這是他的第一部學術專著，讓我們見識了年輕的祁教授理論自覺的意識和理論架構的功底。相對于西方文論中的“再現(xiàn)主義”，他洞察到中國古代“凡詩文書畫，以精神為主”的表現(xiàn)主義實情。他以此作為該著理論框架和敘述結構一以貫之的內在主旨，建構了一套架構完整、邏輯清晰的中國古代文學理論體系。在當時，從歷史節(jié)點看，它承前啟后；學術理念上，它中體西用；編寫體例上，它體大思精；在傳播環(huán)節(jié)，它綱舉目張，適教宜學。這本著作可以說是中國古代文學理論學科發(fā)展史上的一個坐標。筆者認為，“回顧這四十年的論著和教材，偏于歷史梳理的多，進行理論體系建構的少，建構而又有明晰的本土理念、體系的少之又少。在眾多論著和教材中，祁先生當時所建構的理論體系的學術價值和意義是顯而易見的。”[5]2008年，該書作為普通高等教育“十一五”國家級規(guī)劃教材，由山西教育出版社出版；2011年11月，該書獲上海市教育委員會頒發(fā)的上海市普通高校優(yōu)秀教材獎二等獎；2018年稍加改訂后，由華東師范大學出版社再版。

扎根民族文化，是祁教授一以貫之的學術立場。如果說對中國古代文論的研究還屬于形而下的術的層面，那么后來的人學、國學研究則是在追求形而上的道的高度?！俺綄鴮W‘術的層面的專注，走向對國學‘道的層面的深究，重鑄人們心中的價值堤防”[6]，他的《國學人文導論》即是“著重總結、挖掘中國傳統(tǒng)文化典籍中的人文思想，以期對傳統(tǒng)文化的普及和道德精神的塑造打下良好基礎”[7]。他認為，“完全割斷繼承的價值體系的建構無論多么華麗炫目，注定是脫離實際的、無法踐行的，難以成為令人心悅誠服的價值信仰。一個民族不能沒有自己的價值信仰，不能沒有自己的人文精神，這是國家和民族的脊梁。”[8]

三、方法自覺文化開源

20世紀80年代打開國門，西方學術思潮不斷涌入，中國學界開始思考如何在研究方法上變革以實現(xiàn)理論建設的創(chuàng)新，于是方法論熱潮出現(xiàn)了。人文、社會科學及自然科學等領域的大量方法論被關注并引入文藝學美學領域，直接激發(fā)了方法論變革的實踐。文學理論界開始跳出文藝學美學學科自身的范圍，向其他兄弟學科尋找可以借鑒的思路和方法。原來的“獨斷論”“機械論”等方法逐漸被批判、突破和超越。各種研究方法如雨后春筍般涌現(xiàn)，先是“老三論”（系統(tǒng)論、信息論、控制論），后是“新三論”（突變論、協(xié)同論、耗散結構論）。而1985年被稱為“方法年”。這一年文藝學界先后在北京、廈門、揚州、武漢等地召開了一系列全國性的學術會議，專題討論文藝學方法論問題。這些討論打破了僵化的文學觀念和單一的文藝研究模式，促進了文藝學方法論研究從不自覺向自覺的轉變，并最終使新時期文學研究向科學化、系統(tǒng)化和多元化邁進。

劉再復說：“方法論本身并不是目的，但是，新的方法論，新的審視方法可以幫助我們接近真理，改變某些不正確的文學觀念，踏進更多未知的領域。對方法論的興趣，是一種接近真理的熱情表現(xiàn)。只有對文學研究事業(yè)抱著真誠的熱忱，才有責任感去熟悉新的方法論，而不會滿足于已知的東西。”[1]的確，方法的有效而充分的發(fā)揮是以使用者對真理與學術研究的熱情為前提的。祁志祥教授當時對文學研究事業(yè)正“抱著真誠的熱情”。從那時的文章可以看出，他的研究已經有了鮮明而自覺的方法論意識。這種意識一直延伸到后來對美學的研究：“美學研究的成果更新離不開美學研究的方法更新的。”[2]系統(tǒng)的方法即是祁志祥教授在建構古代文學原理體系時使用的方法?！啊到y(tǒng)的方法或者叫‘整體的方法是本書的重要的方法之一?！盵3]他以此法將古代文學理論的重要命題、范疇組合成一個大系統(tǒng)，建構了“中國古代表現(xiàn)主義民族文論體系”。

但是，他并非盲目照搬西方理論，他更強調“綜合”?！啊C合是融會貫通，它應當有自己的長期積累、深入思考做基礎，才不致被人牽著鼻子跑，從而避免七拼八湊的弊病?！盵4]在這種綜合的基礎上形成了他的“文化學方法”。他在《中國古代文學理論》中說：“用文化學的方法來考察中國古代文學理論的文化成因和品格，就成為本書最引人注目的方法。說它引人注目，是由于這種文化考察在書中占了約三分之一的篇幅?！盵5]而對于文化學方法的運用，他依然是建立在民族文化立場上的。他說，“古代文論的方法論，其含義有二：一指文論中的方法論，即古代文論中關于文學創(chuàng)作方法的理論，如‘活法說、‘定法說、‘用事說、‘賦比興說，等等；二指古代文論自身的方法論，即古代文學理論批評在思維方式與表達方式方面所形成的總體特色?！盵6]而后者，是他探討的重點。因為“這些富有民族個性的方法論是根植于豐沃的中國傳統(tǒng)文化土壤之中的”[7]。這也是當時文學研究的一個熱點。陳伯海先生也認識到：“把世界看作一個渾融的整體，把人作為這個整體的核心，這可以說是我們民族思想文化的一個重要傳統(tǒng)?！盵8]中國人的宇宙觀與世界觀，直接影響了中國的文學創(chuàng)作、文學理論和文學思想。研究中國社會及文化形態(tài)，打通文史，探討知識分子的生活情狀、社會處境，有利于全面地考察歷史，提升古代文學研究的科學性。而用多維的文化學方法分析、挖掘中西文論的民族特色及其文化成因，也可以突破過去就文論文的單一思路。

總體來說，祁志祥教授的研究緊跟時代脈搏，但他又有清晰的自我意識，而非盲目的隨大流。他是有自己“文化學方法論的方法論”的。“考察古代文論與中國文化的聯(lián)系，主要著眼于民族的精神文化，尤其是儒家文化、道家道教文化、佛教文化、宗法文化、訓詁文化與中國古代文論的聯(lián)系?！盵1]民族文化包括方方面面，如果沒有一定的立場反而陷入文化的汪洋大海無所適從，祁教授緊扣具有原點性的“精神文化”?；氐皆c即回到古代文論研究的學術史、文學史和價值論的語境中，有利于打破西方文論單方面的普適性元理論的迷障，實現(xiàn)古代文論研究中古今文化視界的深度融合。

但是祁志祥教授并非唯方法論者。他說，“學術研究的基本方法沒有那么復雜，也萬變不離其宗，不可改變，必須遵守。那就是‘新意和‘材料。這種方法論的指教意見，后來貫穿在我一生的研究中?！盵2]他主張，材料是學術研究的基礎。在材料收集方面，要不怕吃苦，不怕寂寞，廣采博取，要像螞蟻一樣點滴搜集，像蜜蜂一樣辛勤勞作，像蜘蛛一樣不畏徒勞；進而集腋方能成裘、聚沙方能成塔，在豐富的材料中提煉觀點，做有思想的學問，產出有學問的思想。第一步如螞蟻不斷采集材料；第二步如蜜蜂調料釀造；第三步則如蜘蛛勤織不輟成網待收。

四、本體本位理論創(chuàng)新

回顧80年代的文藝界，如果說1985年下半年之前討論的重心是文藝學方法論科學化問題，1985年之后討論的重心則是以文學的“主體性”為標志的文藝學價值取向問題。這一個時期，劉再復、童慶炳、錢中文、王世襄等學人，對文學的性質、文學的意識形態(tài)性與審美性及其關系問題進行了系統(tǒng)的論述。時刻關注學術動態(tài)的祁志祥教授自然也不會置身事外。這段時期他開始在文學本體性、文學的審美性等文學基本理論問題上發(fā)力。他就“文藝是審美的精神形態(tài)”“藝術與美的關系”“審美主體與藝術的關系”等文藝理論的基本問題，不斷撰文投稿。雖困難重重，但依然毫不氣餒，筆耕不輟。

中國古代文論與中國古代審美心理有著密切關聯(lián)。祁志祥教授從研究古代文論到研究中國古代審美心理，再到研究美學原理，也是順其自然的事情。而美學成為他后來的學術重鎮(zhèn)。基于對現(xiàn)代性反思與反叛，20世紀后半期出現(xiàn)一種“后時代”思潮，美學學科亦如此?！昂竺缹W”（post-aesthetics）概念由英國當代學者伯恩斯（J. M. Bernstein）在《藝術的命運》（1993）一書中提出?！昂蟆庇兄穸ǖ囊馕?，“后美學”基于對原有美學的批判和否定，宣告“美學終結”。這種美學終結論直接表現(xiàn)在美學與藝術關系的斷裂上。現(xiàn)代性的“美學”主要是將藝術作為獨立于真理和道德的鑒賞對象來研究和闡釋，而消費社會文化工業(yè)化，撕裂了現(xiàn)代性的理性、主體性根基，經驗取代了先驗。傳統(tǒng)的美學觀念已經無法解釋當代藝術活動。于是西方20世紀60年代后期以降，否定傳統(tǒng)美學的各種新思想層出不窮，起初是后現(xiàn)代的十年，接著是解構主義的十年，再后是文化研究的十年。這三十年徹底改變了康德以來的美學研究路線圖，即從關于美、審美經驗和藝術普遍價值的分析，轉向對美學的“去魅”和“解構”，轉向了階級、身份、族裔、性別、記憶等范疇的討論。種種地方性、局部性和差異性的帶有文化政治色彩的美學理論潮水般涌來。反美學、超美學、后美學、女性主義美學、后殖民美學、生存美學等各種激進美學紛至沓來，形成了一個紛繁復雜的“后美學時代”。對美的本質的追問已經變得匱乏無力了，“反本質主義”盛行。

“美學終結”也成為新時期中國美學學科建設不得不面對的理論與現(xiàn)實困境。在經歷了80年代短暫的蜜月期之后，“美學熱”就迅即淪落為“美學冷”“美學危機”了。一方面，美學作為一個源于西方的學科，依然擺脫不了西方美學學科固有軌道，依然依據思辨哲學話語進行研究。但是，這種知識生產的方式無法產生新的美學知識，也無法成為解釋當下社會的工具。另一方面，中國美學理論界還常常停留于對過去的美學事件的討論，以求從中尋找理論資源和生長點。這種學案式的分析研究有固步自封之虞。很快，一批覺醒的美學學人不甘于此，紛紛轉向美學的“領域研究”：藝術哲學、文化研究、生活美學、生態(tài)美學、身體美學……不一而足。這固然繁榮了美學學術，但也使得美學的本源性問題蛻化為一個個派生性的部門問題，美學基本理論的建構被放棄了，美學的本體性問題也被消解。但一味解構之后的美學往何處去呢？人類不可能不需要美學，中國也不可能不需要美學，美學應該尋找新的路徑。面對這種“舊理性”的衰落，錢中文先生曾提出“新理性精神”以應對。

對此，祁志祥教授以鮮明立場堅守美學本位：“無論從這門學科誕生的最初歷史，還是從當代審美活動實踐和美學研究的邏輯來看，美學的學科定義還是以研究‘美為中心的‘美的哲學，因而其學科名稱還是保留‘美學的譯名為好?！盵1]為此，他建構了自己的“樂感美學”。他以自己的系統(tǒng)思考和獨到的理論建構回答了這個時代新問題。他將美定義為“有價值的樂感對象”。“‘樂感美學不是解構之學，而是建構之學，是美學原理之重構，力圖站立在新的立場，建設一種更加符合審美實踐的新的美學理論。”[2]這是他的美學理論的總結，也是他一貫的立場。這體現(xiàn)了一個學者的理論功底，更體現(xiàn)了一個學者的學術自覺和學術獨立性。面對紛繁多變的學術場景，學者如果沒有自己堅定的學術立場，就會變得無所適從，又如何能夠建構自己的學術體系呢？這方面祁志祥教授表現(xiàn)出一個優(yōu)秀學者自信與堅毅的品質，也體現(xiàn)了他時代擔當的責任意識。

五、借花獻佛返本開新

我們要建構中國本土的文藝美學學術話語體系，突破“美學在中國”構筑“中國美學”，必須立足于民族化的美學理論體系，并以現(xiàn)代的學術話語形式將博大精深的中國傳統(tǒng)美學思想彰顯于世。這是筑牢當代中國文化藝術繁榮發(fā)展根基的前提。因而回溯文化源頭，把握中國文藝美學的性質、特征、結構、內在規(guī)律和精神，構成了20世紀古代文藝思想研究的一個基本向度。中國佛教作為一種極富思辨性的、博大精深的宗教哲學，其佛禪諸經典在闡發(fā)其宇宙觀、人生觀、本體論、認識論、方法論時所透示出的豐富的美學意蘊，對中國文藝美學產生了多方面的、極其重要的影響。我國學術界對佛教及禪宗美學思想的研究起步于20世紀80年代初。李澤厚、劉綱紀主編的《中國美學史（第一卷）》緒論即提出并將“禪宗美學”歸為中國美學“四大思潮”之一。之后有王志敏《佛教與美學》（1989）、曾祖萌《中國佛教與美學》（1991）、蔣述卓《佛教與中國文藝美學》（1992）、皮朝綱《禪宗美學史稿》（1994）。祁志祥教授第一本佛教美學著作《佛教美學》于1997年出版。

祁志祥教授的佛教美學研究也是靠船下篙順勢而為，行所當行止所當止?！肮P者原本是主攻中國古代文論的。古代文論中常常夾雜著佛教用語，不了解佛教，就無法深入理解古代文論，因此開始關注佛教及其與古代文論的聯(lián)系?！盵1]在80年代中期讀研究生之前，為了研究古代文論“以禪喻詩”等文藝思想，祁志祥教授已經開始研究佛教。進而，或是在專文或是在文學原理專著中設專章，陸續(xù)闡釋佛教文化及其與中國文論、中國美學的關系。久而久之，他也就建立了佛教美學的理論框架。1997年21萬字的《佛教美學》專著出版，2003年14萬字的《似花非花：佛教美學觀》出版。在寫作《中國美學全史》的同時，祁教授由點到面又由面到點，對佛教的認識更加深刻全面，2010年41萬字的《中國佛教美學史》出版。這也是國內外唯一的一部佛教美學史專著。2017年，《佛教美學新編》出版。

面對現(xiàn)代解構主義的“非本質主義”思潮，祁志祥佛教美學思想研究依然秉持自己的學術立場。他依舊認為，應該“將美學視為以研究美本質和美感特征為主的哲學學科”[2]?！爱斘覀冮_始追尋中國佛教美學的歷史蹤跡時，首先必須回答：什么是‘美學？”[3]在《佛教美學》里，祁志祥教授對佛教世界觀的美學品格、佛教人生觀中的美學精神、佛教宇宙觀的美學因子、佛教本體論中的美學神韻、佛教認識論中的美學色彩、佛教方法論中的美學意蘊等都作了全面的分析。他從佛教真假色空與美之真幻、“取境”與“造境”、善惡相報與“大團圓”結局、“言語道斷”與“無言”之美、“現(xiàn)量”與審美直觀、參禪妙悟與審美解讀、雙譴雙非與詩家中道等多方面入手，對佛教與美學之間的內在關聯(lián)也作了深入的分析。綜合其多部著作，祁教授從六個方面建構了美學原理的邏輯結構：佛教對現(xiàn)實美的基本否定、佛教對本體美的獨特肯定、佛教對現(xiàn)實美的變相建構、佛教藝術的美學風貌、佛教美學的美學意蘊、佛教宗派的美學個性。祁志祥教授從歷史與邏輯的角度，對佛教從美學原理到美學歷史的雙重建構，是他對美學界和佛教獨特而重大的貢獻。

六、宏觀布局微觀落子

一個成功學者應該擁有寬廣的學術視野，同時對細微問題又是覺察敏銳的。這是一種體大思精的格局。但，這何其難也?！懊鎸I(yè)已形成的學科格局，我們很自然會尋找自己可能的適合的位置，明白自己可以做什么，什么問題的探尋可能是有意義的，也才能感受自己工作的價值?！盵4]不明就里的“體大”往往“思而不精”，容易大而無當空洞無物，“思精”而無“體大”統(tǒng)領架構，則容易零散瑣碎生硬拼湊。

祁志祥教授的學術總是呈現(xiàn)出一種大格局大視野的氣象，“原理”“人學”“全史”皆是如此。最近又轉向對中國思想史研究，依然如此。毛時安先生評價他“大情懷、大手筆、大功力”，是極其貼切的。[5]這種大格局的學術視野，首先是基于其年輕時候就覺醒的歷史使命感，前文已表。其次，是基于他對學術終極目標的追求。他認為，學術研究固然有學科價值、功利價值，但更重要的是有自我肯定、自我實現(xiàn)的終極價值。他曾經說：“科研是學術積累和思考的自然流淌，不應為項目和評獎而存在；開花固然要結果，不開花也要結果，而且在去除了各種繁雜的手續(xù)和心靈的躁動不安后，可以更快地結果；開不開花，有好多不確定的因素我們無法控制，但結不結果，卻是可以由自己的努力決定的。我們應當而且只能甘做‘無花果?！薄耙晃粚W者的存在標志是他不停地進行著學術思考。一旦停止了思考，他的學術生命也就不復存在。所以說：‘我思故我在！”[1]

但是宏觀布局是需要一個個微觀課題去鋪設和支撐的。老子說，“圖難于其易，為大于其細。天下難事，必作于易；天下大事必作于細?！保ā兜赖陆洝さ诹隆罚┻@種“微”，不僅指題“小”，更是思“細”，即思維縝密。思維的縝密表現(xiàn)為清晰而明確的問題意識。對此祁志祥教授是有自己獨到心得的。一方面，他注重個案、范疇及代表論著的研究。這是以對理論的透徹解讀、史料的充分占有為前提的。寫作美學史時，他“深挖歷史，以寬廣的視野全面考察歷史人物，讓歷史上對美學學科發(fā)展有所貢獻的人物都盡量得到研究和展示。作者回到了歷史的時間之維里，一點點梳理在每一個歷史節(jié)點上的人物的美學思想，考察每一個學者對美學發(fā)展的真實貢獻”[2]。另一方面，他由點及面，在個案研究中兼顧系統(tǒng)、建構系統(tǒng)。如《中國古代文學理論》《中國美學原理》《人學原理》就是由幾十個范疇研究構建起來的。如此，祁教授在整體系統(tǒng)中定位個別，使個案研究不落一偏，由約返博、由博返約往返互動，點與面、個案與系統(tǒng)互相促進，形成具有融通性的學術視野。學術研究做好單個個案研究也許不難，難的是一個個個案還能形成整體架構實現(xiàn)宏觀布局。這很考驗一個學者的學術功底?！坝械罒o術，術可求，有術無道，止于術。”祁教授道術兼?zhèn)?。曹操有詩云：“日月之行，若出其中；星漢燦爛，若出其里?！睂W術的宏觀布局如滄海，微觀課題如日月星漢。有滄海，日月星漢有所托；有日月星漢，滄海方顯浩瀚多彩。祁教授皇皇幾十部大作便給人這樣“觀滄海”的感覺。

七、史論互證縱橫結合

史論互證縱橫結合是祁志祥教授學術研究的內在理路，也是他構筑其學術體系的法門。“史”的研究與寫作是縱向打通，即用歷史的觀照，原始表末追根尋源。小至單個美、文論、人學范疇的歷史梳理，大到整個學科史，一一都不放過，使其學術呈現(xiàn)出厚重的歷史感?！吨袊缹W史》《中國人學史》《中國佛教美學史》是也?！罢摗钡难芯颗c寫作是橫向勾連，即進行理論闡釋和建構，左顧右盼，相反相成，發(fā)掘范疇之間的相互聯(lián)系，力求整體把握，使其整個學術充滿思辨的邏輯力量?！吨袊膶W原理》《中國美學原理》《人學原理》《佛教美學觀》《國學人文導論》是也。恩格斯說：“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映?！盵3]這也正是邏輯與歷史的統(tǒng)一的方法，即理論的邏輯進程與客觀現(xiàn)實的歷史發(fā)展進程相一致。

但是，史論這兩條線也不是路徑分明的。真正的學術往往要打破專業(yè)壁壘，走向綜合融通，這時候該學人幾乎爐火純青了。總覽祁志祥教授的學術歷程，他是由文學理論專業(yè)起家；因為文學的特征是美，所以轉到古典美學研究；因為文學、美學以人學為邏輯起點，所以兼顧人學研究；因為佛教是中國古代文化的重要組成部分，決定著中國古代文論、美學的民族品格，所以拓展到佛學研究；因為美學是一門跨學科的雜學，中國古代美學研究是打通真善美、文史哲壁壘的綜合研究，所以走向了國學研究。[1]而由于以上廣泛的思想與方法的積累，他自然而然地產生了對中國思想史的心得與見解。于是，又投入到中國思想史的研究中。就這樣，在文論、美學、人學、佛學、國學、思想六大板塊，祁志祥教授以歷史為主干，以理論為枝葉，編織起一張思想之網。[2]這也是他囊括生活充盈生命的人生之網。荀子《勸學》云：“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”祁志祥教授的學術路徑，是他生命的自然流淌，雖有科研案牘之累，但多是其“為己”之學。

八、結語

祁志祥教授四十年的學術生涯，幾乎完整地見證了文藝美學四十年的學科史發(fā)展軌跡。學術研究是理性，而祁教授的學術生涯是充滿溫情的?；仡櫵氖辏覀兛吹搅似钪鞠榻淌趥€人的學術軌跡，也看到了徐中玉、陳謙豫、陳伯海等老一輩學者對這個時代的學術貢獻?！栋耸甏乃嚸缹W通信集》中，我們看到了一位文藝青年一心向學的孜孜不倦和勃勃雄心，也看到了錢中文等老一輩學人的治學精神、對青年人的提攜及其人格風范。“如果每宗學問的弘揚都要以生命的枯萎為代價，那么世間學問的最終目的又是為了什么呢？”[3]可喜的是，我們在祁志祥教授的學術歷程中看到的是勃勃生機與不竭的激情?，F(xiàn)在他又轉戰(zhàn)中國思想史開拓新疆域。第一部思想史研究成果《先秦思想史：從神本到人本》上下兩冊共80萬字，已經由復旦大學出版社在2022年出版。我們相信祁教授在思想史領域也一定能縱橫馳騁貢獻新知，就如他在美學領域一樣。