徐佰義

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院,上海 200234)

原始儒家是指中國(guó)古代尚未被政治化的儒家,以先秦時(shí)期的孔子、孟子、荀子為代表人物。作為軸心時(shí)代的華夏文明及華夏文明的根基部分,原始儒家哲學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最具魅力的原發(fā)思想。原始儒家哲學(xué)立足于道德,以仁、禮為核心思想,而自助本身就是一個(gè)倫理或道德范疇的概念(1)道德主要體現(xiàn)為自律,以喚醒人們內(nèi)心的良知而自覺(jué)履行道德義務(wù)為最終目的,由此觀之,自助精神與道德的自律性是完全契合的。,其精神也必然且自然地彰顯于原始儒家的倫理觀中。本文拋磚引玉,探析原始儒家自助精神體現(xiàn)在哪些層面及其何以體現(xiàn)在這些層面。

一、原始儒家自助精神的歷史奠基

自助精神是指一種憑借自身力量完成事情,在逆境中克服困難,不過(guò)度依賴外部條件的意識(shí)。自助既是個(gè)體的道德品質(zhì),也是民族的精神力量?；赝袊?guó)古代歷史,時(shí)代的發(fā)展總能激蕩出新的思想觀念。原始文明時(shí)代中國(guó)從母系氏族社會(huì)進(jìn)入父系氏族社會(huì),夏商周三代開(kāi)啟了真正意義上的中華文明,殷周巨變則是從他助走向自助的一次重大精神突破。

(一)殷周之際天命觀的道德轉(zhuǎn)向

夏商周三代都將自己的統(tǒng)治依據(jù)歸屬于天命,只是在朝代變更中,人們對(duì)天命是否恒常的認(rèn)識(shí)發(fā)生了巨大變化。

1.夏商的天命有常觀

在夏商時(shí)期,上天也叫“上帝”,是被當(dāng)作最高的神來(lái)看待的?！抖Y記·表記》篇有這樣的記載:

子曰:“夏道尊命,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉,先祿而后威,先賞而后罰,親而不尊。其民之敝,憃而愚,喬而野,樸而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,先罰而后賞,尊而不親。其民之敝,蕩而不靜,勝而無(wú)恥。周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉,其賞罰用爵列,親而不尊。其民之敝,利而巧,文而不慚,賊而蔽?！盵1]1056-1057

上述記載是孔子對(duì)于三代政治制度的綜合性評(píng)價(jià),不難發(fā)現(xiàn),三代對(duì)于鬼神都持敬的態(tài)度,尤其是殷商,孔子謂之“殷人尊神,率民以事神”。為何三代都尊神?這是因?yàn)樘熳鳛橹辽系淖罡呱?給予了最高統(tǒng)治者統(tǒng)治權(quán)。在認(rèn)知水平還比較低下的時(shí)候,人們把自身的統(tǒng)治依據(jù)建立在天神之上,稱作天命。在那時(shí),統(tǒng)治者往往通過(guò)祭祀、占卜以及天象來(lái)判斷事物的變化并引導(dǎo)人們的生活,三者實(shí)際上都是他助性質(zhì)的活動(dòng)力量,這也充分說(shuō)明人們尚未認(rèn)識(shí)到自身的巨大力量,主觀能動(dòng)、道德自律等專屬于人的特性也尚未被認(rèn)識(shí)到。此時(shí)人當(dāng)然還沒(méi)有真正的自我覺(jué)醒意識(shí),統(tǒng)治者也只能把其政治統(tǒng)治的依據(jù)歸于上天,認(rèn)為自身是上天的代言人,從而造就了天命有常觀。

殷商時(shí)天命有常觀體現(xiàn)得極為明顯。在《詩(shī)經(jīng)》中,《商頌》不同于《周頌》,后者多以德為中心,前者則完全以天命為中心。在殷商社會(huì)中,人們所做的努力就是祭祀百神,而天神作為最高神,給予了商族人統(tǒng)治的權(quán)利,自然是他們至高無(wú)上的信仰。在那時(shí),人們是沒(méi)有自助意識(shí)的,唯將一切寄予天命,因此,殷商的統(tǒng)治者通過(guò)“天命玄鳥(niǎo),降而生商”[2]888的神話故事宣稱自己是上天的代言人,并由此合法擁有統(tǒng)治權(quán)。

滅夏之后,商族人更加強(qiáng)調(diào)自身肩負(fù)的天命。在《湯誓》中,商湯曰:“格爾眾庶,悉聽(tīng)朕言。非臺(tái)小子敢行稱亂。有夏多罪,天命殛之?！盵3]82“夏氏有罪。予畏上帝,不敢不正?！盵3]82商湯宣稱,夏桀有罪,天要處罰他,自己只是代表天滅夏。殷商強(qiáng)調(diào)夏有罪,并沒(méi)有像西周那樣把“德”的因素闡釋出來(lái),可以說(shuō),殷商取代夏朝時(shí)強(qiáng)調(diào)的是反面,即有罪當(dāng)罰,而西周取代殷商時(shí)強(qiáng)調(diào)的是正面,即有德當(dāng)保。

2.西周的天命靡常觀

吸取夏、商的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),西周統(tǒng)治者對(duì)于天命的思考逐漸深入,開(kāi)始從天命有常的政治觀念轉(zhuǎn)向天命靡常。總的來(lái)看,周人依然保持對(duì)天的至上信仰,但是他們認(rèn)為只有重視道德,才可永保天命,開(kāi)始把政治統(tǒng)治的依據(jù)轉(zhuǎn)移到人的身上,逐漸擴(kuò)大人事在國(guó)家統(tǒng)治過(guò)程中的力量,形成了“皇天無(wú)親,惟德是輔”[3]262的統(tǒng)治觀念。

《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》篇不僅歌頌周文王的高尚品德,還多次提及天命的概念,體現(xiàn)了殷周之際統(tǒng)治者對(duì)于天命的重新認(rèn)知。這首詩(shī)開(kāi)篇就點(diǎn)名了“周雖舊邦,其命維新”[2]643的主旨,暗含著西周統(tǒng)治者對(duì)天命認(rèn)知的深化。接下來(lái),《文王》篇還明確指出“侯服于周,天命靡?！盵2]645,就是說(shuō)商人臣服于周是天命變化無(wú)常的結(jié)果。該認(rèn)知一改殷商的天命有常觀,隨之周人又進(jìn)一步思考天命為何會(huì)變化:“無(wú)念爾祖,聿修厥德。永言配命,自求多福?！盵2]645他們認(rèn)為只有努力修養(yǎng)德行,才能永遠(yuǎn)地配合上天的旨意,爭(zhēng)取到更多的福祉。在西周統(tǒng)治者對(duì)于天命的認(rèn)知中,“德”的地位凸顯了出來(lái),這正是《尚書(shū)·蔡仲之命》所說(shuō)的:“皇天無(wú)親,惟德是輔;民心無(wú)常,惟惠之懷。為善不同,同歸于治;為惡不同,同歸于亂。”[3]262盡管西周統(tǒng)治者意識(shí)到人的德行在國(guó)家統(tǒng)治中的重要性,但面對(duì)大量的殷商遺民,周人并未完全拋棄對(duì)天命的信仰,而是將德與天命結(jié)合起來(lái),更加注重人自身的主觀能動(dòng)性。人們認(rèn)識(shí)上的這一重大突破無(wú)疑為原始儒家自助精神奠定了初步的歷史根基。

(二)周公制禮作樂(lè)

為強(qiáng)化“皇天無(wú)親,惟德是輔”的政治理念,西周采取了一系列敬德保民的政治舉措,并以周公制禮作樂(lè)最為突出。禮和樂(lè)的目的皆為對(duì)百姓進(jìn)行道德教化,此時(shí)的“德”立足于統(tǒng)治者的角度,聽(tīng)說(shuō)者大多是當(dāng)時(shí)的貴族階級(jí),這種自助精神的萌發(fā)也相應(yīng)體現(xiàn)在部分人民的整體性認(rèn)知觀和實(shí)踐觀上。

1.制禮作樂(lè)的方式體現(xiàn)了社會(huì)治理的文治精神

周公制禮作樂(lè)是人在社會(huì)治理中發(fā)揮主觀能動(dòng)性的重要標(biāo)志,在這時(shí),人事的凸顯無(wú)疑是自助精神的彰顯?！蹲髠鳌の墓四辍份d:“先君周公制《周禮》曰:‘則以觀德,德以處事,事以度功,功以食民?！盵4]《禮記·明堂位》篇說(shuō):“武王崩,成王幼弱,周公踐天子之位,以治天下。六年,朝諸侯于明堂,制禮作樂(lè),頒度量,而天下大服?！盵1]604時(shí)值姬發(fā)死后,其子成王姬誦年幼,周公輔佐年幼的成王,多次平定叛亂,周朝得以穩(wěn)步發(fā)展。游喚民等指出:“周公攝政六年的前前后后,諸侯已封建,洛邑已成,東都已定,為了進(jìn)一步使有周一代政治達(dá)于高尚優(yōu)雅之境,致太平之盛,從而以典章制度肯定和完善已經(jīng)或?qū)⒁⑵饋?lái)的新的統(tǒng)治秩序便自然提上了議事日程,于是才有周公的制禮作樂(lè)?！盵5]另,所謂“偃武修文”就是社會(huì)穩(wěn)定之后需要以文治謀求精神和諧,因此,制禮作樂(lè)體現(xiàn)了文治精神。

2.制禮作樂(lè)的目的主要是調(diào)整人與人之間的關(guān)系

禮樂(lè)制度的內(nèi)容十分豐富,但其目的是一致的。在禮的方面,包括了典章制度、禮節(jié)儀式等。典章制度上,西周推行井田制,建立了宗法制和嫡長(zhǎng)子繼承制。周公還推行國(guó)野或鄉(xiāng)遂制度,改革了祭祀制度。禮節(jié)儀式上,周禮包含了天子登基大典的儀式、諸侯朝見(jiàn)天子之禮,以及吉、兇、賓、嘉、軍五種禮儀。在樂(lè)的方面,周朝的音樂(lè)大體可分為雅樂(lè)和俗樂(lè)。宮廷音樂(lè)為雅樂(lè),民間音樂(lè)為俗樂(lè)。目前可考證的由周公所作的樂(lè)有歌頌武王擊敗殷商的戰(zhàn)功、宣示開(kāi)國(guó)盛況的《大武》之樂(lè),宣揚(yáng)德政的《周頌·時(shí)邁》之樂(lè),起著周朝國(guó)歌作用的《大雅·文王》之樂(lè),以及歌頌文王實(shí)行德政的《周頌·清廟》之樂(lè)。樂(lè)與禮相輔相成,共同促進(jìn)社會(huì)的和諧統(tǒng)一。

3.禮樂(lè)的道德教化機(jī)制完善

《禮記·曲禮》篇說(shuō):“鸚鵡能言,不離飛鳥(niǎo);猩猩能言,不離禽獸。今人而無(wú)禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?夫唯禽獸無(wú)禮,故父子聚麀。是故圣人作,為禮以教人,使人以有禮,知自別于禽獸?！盵1]6這說(shuō)的就是中國(guó)古代文明中的禮教思想,禮將人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái),以教導(dǎo)人們?yōu)槟康摹！抖Y記·禮運(yùn)》篇又說(shuō):“禮義也者,人之大端也。所以講信修睦,而固人肌膚之會(huì),筋骸之束也;……所以達(dá)天道,順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以已也。故壞國(guó)、喪家、亡人,必先去其禮?！盵1]438“故圣王修義之柄,禮之序,以治人情?！盵1]438“故禮也者,義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié),則禮雖先王未之有,可以義起也。”[1]438這些論述強(qiáng)調(diào)禮義的重要性,“以治人情”還闡明了禮義的教化機(jī)制。實(shí)際上,禮是通過(guò)約束人自然的性情和欲望來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有序狀態(tài)。荀子在這一點(diǎn)上說(shuō)得更清楚,他指出,“先義而后利者榮,先利而后義者辱”[6]42,任由人本來(lái)的性情發(fā)展就會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪進(jìn)而產(chǎn)生混亂[6]46-47,因此需要用禮約束人的行為。此外,這里還指出了制禮的原則:以義制禮。何謂義也?《禮記·禮運(yùn)》篇說(shuō):“義者,藝之分,仁之節(jié)也。”[1]438義是區(qū)分事理的標(biāo)準(zhǔn)、衡量仁愛(ài)的尺度,在儒家話語(yǔ)體系中通常是合宜和適度的意思,因此,禮根據(jù)義制定就能達(dá)到萬(wàn)物和諧的共生狀態(tài)。

禮教還包含了樂(lè)教的成分。樂(lè)與禮發(fā)揮作用的機(jī)制不同,但它們相輔相成,都以道德教化為目的。其機(jī)制的不同具體體現(xiàn)在“樂(lè)者為同,禮者為異”[1]720、“樂(lè)由中出,禮自外作”[1]721、“大樂(lè)與天地同和,大禮與天地同節(jié)”[1]721、“禮者,殊事合敬者也;樂(lè)者,異文合愛(ài)者也”[1]722、“樂(lè)者,天地之和也;禮者,天地之序也”[1]723、“樂(lè)由天作,禮以地制”[1]723等方面。禮與樂(lè)雖然教化機(jī)制不同,但是兩者起到的精神作用是相同的,即通過(guò)道德教化實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。

綜上所述,不同于殷商之時(shí)僅僅求助于上天的神秘力量、卻忽視了人本身在歷史發(fā)展中的核心作用,周公制禮作樂(lè)體現(xiàn)了文治的精神理念,凸顯了人事本身在國(guó)家治理中發(fā)揮出的重要作用,彰顯了人的主觀能動(dòng)性。制禮作樂(lè)是基于對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的道德化認(rèn)知——把道德融入意識(shí)形態(tài)之中,同時(shí),制禮作樂(lè)更是人的歷史實(shí)踐活動(dòng),人的主觀能動(dòng)性正是兼具了人主動(dòng)地認(rèn)知世界和在認(rèn)知基礎(chǔ)上再改造世界的綜合能力。從這個(gè)角度來(lái)講,西周的禮樂(lè)文明無(wú)疑成了原始儒家自助精神的重要?dú)v史奠基者。

二、原始儒家自助精神體現(xiàn)在天人合一的致思維度中

如上所述,周公援德入禮奠定了原始儒家自助精神的歷史根基,孔子則將德的內(nèi)容落實(shí)在仁德之上,建構(gòu)了以仁為核心的倫理要旨,并逐步將重心從統(tǒng)治階級(jí)的道德教化轉(zhuǎn)向個(gè)體的道德修養(yǎng)。然而,仁究竟是如何被創(chuàng)立出來(lái)并運(yùn)用到人的實(shí)踐活動(dòng)中的?對(duì)于這一問(wèn)題的探尋需要追本溯源,回到原始儒家倫理觀天人合一的致思維度之中。

(一)《周易》中對(duì)于天道與人道的倫理認(rèn)知

天人合一中的“一”是指道德,天人合一也可以被稱為天人合德,以天道論人道就是以天德論人德。那么,古人對(duì)于天道的倫理認(rèn)知或道德認(rèn)知是怎樣的?天道被建構(gòu)在何種德性上?在作為群經(jīng)之首的《周易》中,《易經(jīng)》清晰地展現(xiàn)了古人對(duì)于天的倫理認(rèn)知,《易傳》(2)在歐陽(yáng)修否定十翼與孔子的關(guān)系之前,漢代以后的學(xué)者大都相信司馬遷、班固孔子為《易經(jīng)》作十翼之說(shuō)?，F(xiàn)代學(xué)者一般認(rèn)為十翼不是孔子所作,但是也有認(rèn)可班、馬的說(shuō)法者。詳參高亨、董治安:《孔子與〈周易〉》,見(jiàn)《文史哲》,1962年第6期,第5頁(yè)。又將這種倫理認(rèn)知不斷深化。

作為六十四卦的首卦,《乾》卦就闡述了對(duì)天道的倫理認(rèn)知。這種倫理認(rèn)知不是憑借人的想象或者形而上的理論論證,而是基于作者對(duì)自然之天的直觀觀察?！肚返呢孕问橇鶄€(gè)陽(yáng)爻組成的,展現(xiàn)的是純陽(yáng)的性質(zhì)?！肚坟缘呢赞o是:“元,亨,利,貞?！盵7]1《乾》卦象征天,作者認(rèn)為天體現(xiàn)著元始、亨通、和諧有利、貞正堅(jiān)固這四種德性。作者之所以賦予天這樣四種德性,在于對(duì)天之“健”的理解。據(jù)《說(shuō)卦傳》,“乾,健也”[7]435,也就是說(shuō)天象征著強(qiáng)健。古往今來(lái),蒼天在上,靜默不語(yǔ),健行周流,晝夜不懈,永不衰竭,因此,天的核心德性當(dāng)為“健”,就是不依賴外物,且永遠(yuǎn)運(yùn)行不息?！霸?亨,利,貞”是“健”之德的擴(kuò)充,具有“健”之德方能創(chuàng)生萬(wàn)物,亨通有利。這種德性對(duì)應(yīng)在人的身上就是自強(qiáng)不息的自助精神,因此,《象》傳有了“天行健;君子以自強(qiáng)不息”[7]5的呼吁。這是由天道走向人道、由天德走向人德的致思路徑,指代君子當(dāng)效法“天行健”之象,立身行事當(dāng)不斷進(jìn)取、奮發(fā)圖強(qiáng)。

《周易》中除了建構(gòu)自強(qiáng)不息的天道觀和人道觀,還呈現(xiàn)了事物是在兩種對(duì)立的性質(zhì)的辯證統(tǒng)一中發(fā)展起來(lái)的規(guī)律。這一天道規(guī)律同樣告誡人們要奮斗不止,且居安思危。這在《周易》的六十四卦中是一以貫之的重要思想,例如《乾》卦和《坤》卦,《泰》卦和《否》卦,《損》卦和《益》卦,《既濟(jì)》卦和《未濟(jì)》卦。《周易》的原理是以具備陰和陽(yáng)兩種性質(zhì)事物的互相轉(zhuǎn)化來(lái)體現(xiàn)物極必反、辯證統(tǒng)一的哲學(xué)思想,如《乾》卦和《坤》卦是陽(yáng)和陰的互相轉(zhuǎn)化,《泰》卦和《否》卦是通泰和閉塞的互相轉(zhuǎn)化,《損》卦和《益》卦是減損和增益的互相轉(zhuǎn)化,《既濟(jì)》卦和《未濟(jì)》卦是事成和事未成的相互轉(zhuǎn)化。需要強(qiáng)調(diào)的是,《既濟(jì)》卦和《未濟(jì)》卦是六十四卦的最后兩卦,意義深遠(yuǎn)?！都葷?jì)》卦代表事已成,卻并不是六十四卦的完結(jié);作者用《未濟(jì)》卦作為最后一卦,在次序上雖居于末,但在意義上卻是開(kāi)始性的,提倡人在逆境中進(jìn)取?！段礉?jì)》卦的卦形是下坎上離,從取象上來(lái)看,就是下水上火、水火不交,乃事未成之象,并且六爻皆不得位,因此,朱熹曰:“未濟(jì),事未成之時(shí)也,水火不交,不相為用,卦之六爻皆失其位,故為未濟(jì)?！盵8]87可是,《未濟(jì)》卦中也并非全是不利因素,仍然有可行之處,那就是六爻上下能夠剛?cè)嵯酀?jì),循著這一有利因素,便可完成從未濟(jì)到既濟(jì)的轉(zhuǎn)化。在這里,《周易》強(qiáng)調(diào)人們要在逆境中尋找希望,不斷地努力和進(jìn)取,最終化逆境為順境。基于此,《未濟(jì)》卦象征人要積極努力,開(kāi)始新的征程,而不是指事情以未濟(jì)消極而終。這也體現(xiàn)了“生生之謂易”[7]381的重要思想,且在逆境之中尋找希望并砥礪奮進(jìn)仍然彰顯了人的自助精神。

(二)孔子之仁的致思維度與實(shí)踐路徑

仁是原始儒家的倫理要旨,亦是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的核心?？鬃釉谌实乃枷氚l(fā)展過(guò)程中扮演了最為重要的角色,除了在《周易》中闡述仁的致思維度,他還在《論語(yǔ)》中建構(gòu)了以道德內(nèi)求為仁之實(shí)踐路徑的理論思想,讓原始儒家的自助精神在仁的倫理要旨中體現(xiàn)得更為清晰明了。

1.仁為“眾善之長(zhǎng)”

《周易》中建構(gòu)了天人合德的形上邏輯:

元者,善之長(zhǎng)也;亨者,嘉之會(huì)也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人,嘉會(huì)足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。君子行此四德者,故曰:“乾:元,亨,利,貞?！盵7]7

《文言》的這段論述將天德推向人德,簡(jiǎn)而言之,即天的四種德性元、亨、利、貞對(duì)應(yīng)著人的四種德性仁、禮、義、智。這種對(duì)應(yīng)關(guān)系之間是有一定的邏輯支撐的。朱熹在《周易本義》中給出了他的理解:

元者,生物之始,天地之德莫先于此,故于時(shí)為春,于人則為仁,而眾善之長(zhǎng)也。亨者,生物之通,物至于此莫不嘉美,故于時(shí)為夏,于人則為禮,而眾美之會(huì)也。利者,生物之遂,物各得宜,不相妨害,故于時(shí)為秋,于人則為義,而得其分之和。貞者,生物之成,實(shí)理具備,隨在各足,故于時(shí)為冬,于人則為知,而為眾事之干。干,木之身,枝葉所依以立者也。[8]146

朱熹將德性融入四時(shí)之中,以一定的邏輯關(guān)系將天德落實(shí)到人德,充分體現(xiàn)了天人合一的致思維度。在這里,仁、禮、義、智是四種對(duì)等的道德德性,就猶如四季一般。在這四種德性之中,仁是居于首位的,也是最核心的。仁是由天之元德對(duì)應(yīng)而來(lái),于時(shí)則為春。“元”有開(kāi)元、元始、開(kāi)始之義,意味著事物的開(kāi)端,自然對(duì)應(yīng)著四季之春,那么為何對(duì)應(yīng)到人則為仁呢?人們通常用果仁來(lái)指代水果的種子,既然果仁是指生命的開(kāi)始,仁也就被賦予了與元同樣的開(kāi)創(chuàng)之義。這里還涉及一個(gè)重要問(wèn)題,就是為何《周易》的作者將元與仁歸為“眾善之長(zhǎng)”。元是天德,仁是人德,于時(shí)皆為春,象征萬(wàn)物復(fù)蘇,兩者都意蘊(yùn)著生命的開(kāi)始。如果這世界上有千百萬(wàn)種善行,有哪一種善行能大得過(guò)給予生命的孕育和開(kāi)始?《周易》將其理解為“眾善之長(zhǎng)”是符合邏輯和情理的。

2.內(nèi)求的實(shí)踐路徑

《論語(yǔ)》中“仁”字出現(xiàn)了一百多次,孔子在《周易》的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)揚(yáng)了仁的思想,確立了仁的理論向度。在《論語(yǔ)·顏淵》篇,孔子首先給出仁的定義,進(jìn)而將愛(ài)人視為仁的根本定義,并建構(gòu)了眾多仁的理論向度。在這眾多的理論向度中,為仁的主體性和道德內(nèi)求路徑又是居于核心地位的。這兩個(gè)層面的仁愛(ài)思想都建構(gòu)在個(gè)體的道德修養(yǎng)觀之上,充分體現(xiàn)了原始儒家倫理觀的自助精神。

《論語(yǔ)·顏淵》篇記載了孔子和弟子顏淵關(guān)于仁的對(duì)話。子曰:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”[9]125在這里,孔子除了指明仁與禮的關(guān)系,更以反問(wèn)的形式強(qiáng)調(diào)了為仁的主體性。《論語(yǔ)·述而》篇說(shuō):“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！盵9]96孔子在這里再次以反問(wèn)的形式強(qiáng)化為仁的道德主體性。為仁之主體性是指道德個(gè)體自主、主動(dòng)、能動(dòng)、自由、有目的地進(jìn)行道德實(shí)踐活動(dòng)的特性,既彰顯了道德主體的自助精神,同時(shí)也彰顯了人的自由意志。朱熹對(duì)《述而》篇中孔子的論述給出了這樣的解釋:“仁者,心之德,非在外也。放而不求,故有以為遠(yuǎn)者;反而求之,則即此而在矣,夫豈遠(yuǎn)哉?”[9]96朱熹認(rèn)為作為心之德行的仁不在外面,放失而不尋求就會(huì)覺(jué)得仁離自身很遠(yuǎn),但若回頭去尋求,它就在心里,哪有什么遠(yuǎn)呢?朱熹的理解進(jìn)一步指明了為仁當(dāng)以內(nèi)求為實(shí)踐路徑,而非外求,且與《論語(yǔ)》中表述的仁的實(shí)踐路徑完全契合。在《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》篇,子曰:“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠(yuǎn)怨矣。”[9]154孔子還說(shuō):“君子求諸己,小人求諸人?！盵9]155在《論語(yǔ)·學(xué)而》篇,孔門(mén)弟子曾子更是留下了著名的修身之道:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”[9]50《論語(yǔ)》中這些論述都指出了為仁當(dāng)以道德內(nèi)求為其實(shí)踐路徑,充分彰顯了儒家的自助精神,并對(duì)后世學(xué)者的思想產(chǎn)生了重要影響,從而讓自助精神在儒家思想的發(fā)展中不斷得以強(qiáng)化。

三、原始儒家自助精神體現(xiàn)在“思”的德性實(shí)踐活動(dòng)中

就先秦而言,孟子最為充分地繼承了孔子仁德的內(nèi)求路徑,并且建構(gòu)了更為體系化的、以“思”為核心的道德修養(yǎng)理論,強(qiáng)化了原始儒家的自助精神?！八肌弊鳛槊献拥牡赖滦摒B(yǎng)工夫,是在人性觀的理論基礎(chǔ)之上和可欲之謂善的邏輯主線中建構(gòu)起來(lái)的,是孟子倫理思想的終極目的。自助精神則是“思”的精神內(nèi)核,意義深遠(yuǎn)。

(一)基于情感的性善論

孟子是中國(guó)思想史上第一個(gè)探討人性善惡的思想家?！靶韵嘟?習(xí)相遠(yuǎn)也”[9]164,孔子對(duì)于人性的考察就只有這一句話,他并未對(duì)人性的道德屬性及相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行深入探討。然而,孟子卻明確提出了自己的人性觀。

孟子人性善的觀點(diǎn)是在和告子的辯論中提出的。他們關(guān)于人性的爭(zhēng)論主要有三個(gè)回合。其一,告子曰:“性,猶杞柳也;義,猶杯棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為杯棬?！盵10]304告子持人性無(wú)善惡的觀點(diǎn),這里他以杞柳和杯棬作比喻是說(shuō)明表現(xiàn)出仁義的道德性行為改變了人的本性。孟子質(zhì)疑告子是順應(yīng)杞柳的本性來(lái)制作杯盤(pán)還是殘害杞柳的本性來(lái)制作杯盤(pán),如果是后者,孟子指責(zé)告子的言論是帶領(lǐng)天下的人來(lái)?yè)p害仁義[10]304。其二,告子曰:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也,猶水之無(wú)分于東西也?！盵10]304告子再次重申了人性無(wú)善惡的觀點(diǎn),他以水流為喻,認(rèn)為后天的引導(dǎo)決定了人的發(fā)展方向。孟子利用水的另一特性再次駁斥了告子:“人無(wú)有不善,水無(wú)有不下。”[10]305孟子預(yù)設(shè)了人的本性為善,認(rèn)為人性善猶如水自然而然就是往下流一樣。其三,告子曰“生之謂性”[10]305,孟子則認(rèn)為,如果生之謂性,則無(wú)法區(qū)分人與動(dòng)物的本性[10]305。由此,孟子在對(duì)告子的辯駁中,提出了人性善的觀點(diǎn)。

再來(lái)看孟子對(duì)于人性善的論證方式。如果不能有一定的理論支撐,人性善是站不住腳的,因?yàn)樗鼰o(wú)法解釋人性中惡的行為。那么孟子是如何論證人性善的呢?在《孟子》中,他基于人的情感視域,以心善論性善。孟子說(shuō):

今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。[10]220-221

孟子認(rèn)為人見(jiàn)到小孩子將要掉落井中,都會(huì)產(chǎn)生救助的沖動(dòng),都會(huì)有惻隱之心。他基于經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn),從人的情感視域出發(fā),認(rèn)為人的本心都是善的,從而進(jìn)一步論證人性善的觀點(diǎn)。孟子顯然是將人的自然屬性和社會(huì)屬性混淆而談,這也是其性善道德論證中的失敗之處。然而,孟子性善觀的提出及論證仍然具有重要意義,這不僅為孔子仁愛(ài)思想的實(shí)踐性彌補(bǔ)了理論基礎(chǔ),即由于人性本善,所以仁具有實(shí)踐性,而且為其自身以“思”為核心的道德修養(yǎng)觀做了理論上的鋪墊。

(二)“可欲之謂善”的邏輯主線

“可欲之謂善”[10]346是孟子提出的一大重要觀點(diǎn),出自《孟子·盡心下》篇。在孟子看來(lái),值得追求的事物就是善的,這是這句話的正推邏輯,然而,這句話還隱含了一個(gè)反推的邏輯。如果首先界定了“可欲之謂善”,那么,反之,善者必可欲,也就是說(shuō)如果一些事物已經(jīng)被界定為善的,那么這些事物就一定是值得追求的。孟子以心善論性善,在他這里,人的本心與本性都已經(jīng)被賦予了善的道德屬性,那么自然是值得欲求的。這也正是孟子所說(shuō)的要不斷擴(kuò)充自己的善心和善性:“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?！盵10]221在“可欲之謂善”的邏輯指引下,人要不斷去擴(kuò)充本于內(nèi)在的善心和善性,把人性中良好的有利因素全部開(kāi)發(fā)出來(lái),最終抵達(dá)至善的圣人境界。

(三)“思”的道德修養(yǎng)方法

孟子除了賦予人心善的道德屬性,還意識(shí)到心作為“君主之官”[11]的重要功能——“思”。孟子說(shuō):“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵10]313-314孟子認(rèn)為心和其他的器官不同,人的眼睛、耳朵等器官是不會(huì)思考的,容易被外物所蒙蔽。這種不會(huì)思考的器官只是器物罷了,與外物接觸的時(shí)候就會(huì)受到誘惑。然而,心卻是理性的,人充分發(fā)揮其“思”的功能就能夠克服客觀器物帶來(lái)的蒙蔽和迷惑,因此,人要首先把心作為“君主之官”的地位奠定起來(lái),這樣就能夠通過(guò)“思”而充分發(fā)揚(yáng)心之善性,進(jìn)而不會(huì)被次要的器官奪走人心中的善性。孟子多次強(qiáng)調(diào)“思”的功能,認(rèn)為“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”[10]307、“欲貴者,人之同心也。人人有貴于己者,弗思耳”[10]314,足見(jiàn)他對(duì)“思”的高度重視。

綜上所述,自助精神在孟子的思想體系中是十分突出的。很多學(xué)者將“行有不得者,皆反求諸己”[10]260作為孟子道德修養(yǎng)觀的一貫之道,因?yàn)樵诿献舆@里,他已經(jīng)預(yù)設(shè)了人的本心和本性為善的道德屬性。也就是說(shuō),人的內(nèi)在具有可求助的有利因素。孟子所有的思想最后落在一個(gè)“思”字上,“反求諸己”是道德修養(yǎng)的內(nèi)求路徑,思則是真正意義上的方法論?！八肌币揽科渥陨淼淖饔门c價(jià)值成為人禽之別的關(guān)鍵點(diǎn),也有力彰顯了人的內(nèi)在價(jià)值[12]。因此,思作為一種道德主體的理性實(shí)踐活動(dòng),是孟子沿襲孔子之仁的內(nèi)求路徑而得來(lái)的思想成果,彰顯并進(jìn)一步強(qiáng)化了自助精神在個(gè)體生命成長(zhǎng)過(guò)程中所發(fā)揮的重要作用。

四、結(jié)語(yǔ)

如上所論,原始儒家倫理觀中的自助精神關(guān)注人的內(nèi)在價(jià)值,尋求依賴自身而非外物的理念。與自助相對(duì)的概念是他助,人總是處在復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中,他助自然也是十分重要的,但是依靠他人的幫助收效甚微。他助只在某些時(shí)刻和境遇下出現(xiàn),自助則是個(gè)體能動(dòng)性的體現(xiàn)?！白灾袷莻€(gè)人所有成長(zhǎng)的真正根基,散布于眾的自助精神,是民族活力迸發(fā)的真正源泉?！盵13]個(gè)體在現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)以培養(yǎng)自助能力為主,這包含了自主、自立、自強(qiáng)、自信、自律等涉及人的主觀能動(dòng)性的諸多品質(zhì)。尤其是面對(duì)當(dāng)前社會(huì)中以拜金主義為代表的物化思想及以青年躺平現(xiàn)象為代表的消極人生觀,自助精神在很大程度上能夠改善人們過(guò)度依賴外物和不作為的思想觀念,因此,自助精神的研究對(duì)于當(dāng)代個(gè)體與社會(huì)的發(fā)展都具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。而回到中國(guó)文化的元典時(shí)期,從自助精神的源頭——原始儒家哲學(xué)中汲取有益成分,不僅更加重要,而且不可或缺。