馮渝杰 姜 密

(四川大學(xué) 文化科技協(xié)同創(chuàng)新研發(fā)中心，成都 610065；河北師范大學(xué) 法政與公共管理學(xué)院，石家莊 050024)

在《“漢家”的光影——中古劉、李、張氏神化的歷史與宗教背景》一文中,[注]馮渝杰：《“漢家”的光影——中古劉、李、張氏神化的歷史與宗教背景》,《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第2期。筆者曾對劉、李、張三姓氏神化的歷史與宗教背景予以解析,揭示了三姓氏與“漢家”政治文化傳統(tǒng)的緊密關(guān)聯(lián),以及與之相關(guān)的貫流于中古社會的“漢家”歷史記憶。[注]詳細(xì)討論請參拙稿《“輔漢”故事在中古的轉(zhuǎn)用》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第41輯,上海：上海古籍出版社,2020年。到底劉、李、張三姓氏對中古社會產(chǎn)生了怎樣的具體影響?見載于史籍的中古時期的歷次托姓劉、張、李氏的起兵舉事,各自有著怎樣的動機或訴求?托姓現(xiàn)象背后,是否隱藏著更多的歷史信息?本文擬對此接續(xù)討論。

一、“漢祚復(fù)興”、金刀之讖與諸劉之亂

因與持續(xù)四百余年漢家統(tǒng)治的密切關(guān)系,劉氏奠定了其國姓地位。更重要的是,讖緯所構(gòu)建的頗具信仰屬性或宗教性格的漢代國家神學(xué)——漢代的“天下一家”神學(xué),使得劉氏發(fā)展成為“享天永命”的神圣姓氏。對于總體上依然處于天命神學(xué)籠罩下的中古民眾來說,劉氏與天命的對應(yīng)關(guān)系,使其具有一種令人無法抵抗的神秘號召力。事實上,見諸史載的中古時期托姓劉氏的聚眾起義確有不少,而與劉氏有關(guān)的帶有預(yù)言性質(zhì)的讖言,正是促成其發(fā)生的關(guān)鍵原因。

翻檢史籍,有關(guān)借劉姓發(fā)起民眾的最早記錄,當(dāng)即“漢家復(fù)興”之讖興起時。據(jù)《漢書·王莽傳》記載,卜者王況曾謂李焉“漢家當(dāng)復(fù)興”之讖,與此同時又為李焉作讖書,言“江中劉信,執(zhí)敵報怨,復(fù)續(xù)古先,四年當(dāng)發(fā)軍。江湖有盜,自稱樊王,姓為劉氏,萬人成行,不受赦令,欲動秦、雒陽。十一年當(dāng)相攻,太白揚光,歲星入東井,其號當(dāng)行”。[注]《漢書》卷99《王莽傳》,北京：中華書局,1962年,第4166～4167頁。顯然,王況欲借社會上群起以應(yīng)劉氏的實況,證明其所言不虛。然而大肆鼓吹劉氏復(fù)起,于王莽來說自是極大的威脅,故王況終究難逃“獄治皆死”的命運。[注]另需注意,或是出于同樣的對于劉氏與漢家的忌憚心理,王莽還曾極其嚴(yán)肅地下詔禁止可能與“劉”姓產(chǎn)生實際關(guān)聯(lián)或引發(fā)相應(yīng)心理暗示的剛卯佩戴俗信及刀幣之使用。詔曰：“夫‘劉’之為字‘卯、金、刀’也,正月剛卯,金刀之利,皆不得行。博謀卿士,僉曰天人同應(yīng),昭然著明。其去剛卯莫以為佩,除刀錢勿以為利,承順天心,快百姓意。”《漢書》卷99《王莽傳》,第4109頁。

對借劉氏謀取權(quán)力、尋得民眾支持的秘方,運用更純熟、影響更廣泛的,是與王況同一時期的另一位人物盧芳。他先趁“王莽時,天下咸思漢德”之時機,“詐自稱武帝曾孫劉文伯”。[注]《后漢書》卷12《盧芳傳》,北京：中華書局,1965年,第505頁?！逗鬂h紀(jì)》卷1《光武皇帝紀(jì)》亦有相近記載,惟文字表述略有出入。后入匈奴,與“假號將軍李興等結(jié)謀”,企圖依仗匈奴、李興等,逐鹿中國,興復(fù)漢家。張璠《后漢紀(jì)·光武帝紀(jì)》載：

芳,安定人。屬國胡數(shù)千畔在參蠻,芳從之,詐姓劉氏,自稱西平王。會匈奴句林王將兵來降參蠻胡,芳因隨入匈奴。留數(shù)年。單于以中國未定,欲輔立之,追毋樓且王求入五原,與假號將軍李興等結(jié)謀,興北至單于庭,迎芳。芳外倚匈奴,內(nèi)因興等,故能廣略邊郡。[注]周天游：《八家后漢書輯注·張璠后漢紀(jì)·光武帝紀(jì)》,上海：上海古籍出版社,1986年,第687頁。

詐姓劉氏,與假號將軍李興結(jié)謀,這又不得不讓人聯(lián)想到“漢家復(fù)興,李氏為輔”的讖言。而“劉氏”在匈奴產(chǎn)生影響,亦有較大可能為“劉文伯”所傳入,此或十六國時期匈奴族劉淵“冒姓劉氏”起事南下(詳下)的一個遠(yuǎn)源。此外,大致同一時期,還有王昌詐稱成帝子起事稱帝之事。《后漢書》載：

王昌一名郎,趙國邯鄲人也。素為卜相工,明星歷,常以為河北有天子氣。時趙繆王子林好奇數(shù),任俠于趙、魏間,多通豪猾,而郎與之親善。初,王莽篡位,長安中或自稱成帝子子輿者,莽殺之。郎緣是詐稱真子輿,……會人間傳赤眉將度河,林等因此宣言赤眉當(dāng)(至),立劉子輿以觀眾心,百姓多信之。更始元年十二月,……立郎為天子。(《后漢書》卷12《王昌傳》,第491頁)

第二年,王昌即為劉秀所破,“夜亡走,道死,追斬之”。從其詐稱劉氏之后的心態(tài)、背景、機緣,以及借助劉氏招攬人心的效果,可知當(dāng)時的確存在適宜“神道設(shè)教”的知識氛圍(普通人即可望氣識命、推演天命,百姓亦多信之),而“劉氏”在此一知識氛圍及社會心態(tài)中的影響力亦真實可稽。

隨著漢魏禪讓的實現(xiàn),“漢家”秩序隨之崩潰,然而既成的社會觀念,尤其是帶有一定信仰屬性的社會觀念,絕不會旋即消失。于是,劉氏所具有的神圣屬性、神秘力量,便在中古歷史上空留下了一道長長的軌跡。衡諸歷史,從魏晉迄于唐末,借助劉姓聚眾起義,或在朝中引發(fā)政治事件者,可謂不絕如縷。比如漢末魏初之時,名士孔融即因其宣稱“有天下者何必卯金刀?”而成為其遭致誅殺的一個重要原因。[注]《三國志》卷21《魏書·王粲傳》注引《典略》,北京：中華書局,1971年,第603頁。

孔融的反叛逆言正好說明,即便漢家政體崩解,劉氏在人們心中也依然擁有諱莫如深的強大影響力,以致曹操等均不敢貿(mào)然稱帝,甚至如孔融般的高調(diào)質(zhì)疑,都可引發(fā)人心惶惑,足見“劉氏”入社會人心之深。至南北朝隋唐時,劉氏對社會人心的籠罩,仍未燼滅,甚至一度還有增強之勢。比如蕭齊大臣袁彖諫言君主不用金柄刀子一事,堪為典型。[注]事見《南齊書》卷48《袁彖傳》,北京：中華書局,1972年,第834頁。

連君主使用金柄刀子都成為忌諱,足見“金刀之言”在南朝社會、政治中幾乎成為眾人默而識之而又敏感異常的“魔法預(yù)言”,令君主、大臣談之而色變。[注]孫英剛：《南北朝隋唐時代的金刀之讖與彌勒信仰》,《史林》2011年第3期。之所以劉氏之讖能夠如此輕易觸動執(zhí)政者的神經(jīng),引起他們的警覺,是有活生生的歷史教訓(xùn)和現(xiàn)實依據(jù)的?！稌x書·張昌傳》載：

張昌,本義陽蠻也。少為平氏縣吏,武力過人,每自占卜,言應(yīng)當(dāng)富貴?！蕴煜露嚯y,數(shù)術(shù)者云當(dāng)有帝王興于江左,及此調(diào)發(fā),人咸不樂西征,昌黨因之誑惑,百姓各不肯去?！捕?昌于安陸縣石巖山屯聚,去郡八十里,諸流人及避戍役者多往從之。昌乃易姓名為李辰?！煅栽疲骸爱?dāng)有圣人出?！鄙蕉伎h吏丘沈遇于江夏,昌名之為圣人,盛車服出迎之,立為天子,置百官。沈易姓名為劉尼,稱漢后,以昌為相國,昌兄味為車騎將軍,弟放廣武將軍,各領(lǐng)兵。于石巖中作宮殿,又于巖上織竹為鳥形,衣以五彩,聚肉于其傍,眾鳥群集,詐云鳳皇降,又言珠袍、玉璽、鐵券、金鼓自然而至。乃下赦書,建元神鳳,郊祀、服色依漢故事?！乱巴蹯涎裕骸把\張昌、劉尼妄稱神圣,犬羊萬計,絳頭毛面,挑刀走戟,其鋒不可當(dāng)。請臺敕諸軍,三道救助?！庇谑莿搪手T軍據(jù)汝南以御賊,……大破之。[注]《晉書》卷100《張昌傳》,北京：中華書局,1974年,第2612～2613頁。

細(xì)繹史載,張昌的事跡可謂假托神圣姓氏以聚眾揭竿的典型案例。在李特四弟李流寇蜀之際聚黨募眾(李特事跡詳見下節(jié)論述),借數(shù)術(shù)者言“誑惑”百姓,未獲成功。后易姓名為李辰,擁立同樣改姓名為“劉尼”、托稱“漢后”的山都縣吏丘沈為“天子”,以己為相國。這些行徑顯示出他對“劉氏復(fù)興,李氏為輔”讖言的熟識,故圖應(yīng)讖。此外,張昌還造作“祥瑞”,郊祀、服色一皆依漢故事。如此露骨的言行,無怪乎王歆語其“妄稱神圣”。然而,如果排除正史的敘事立場和視角,張昌本人究竟是否存在深陷神學(xué)數(shù)術(shù)泥淖的可能,抑或僅因其深諳“神道設(shè)教”的原理便能夠如此肆意操弄玩轉(zhuǎn)民心,未敢遽然斷言。

與張昌大略同一時代,且同樣借助劉氏起義舉兵的還有匈奴族劉淵(字符海)。史載司馬穎兵敗于鮮卑,挾天子南奔洛陽,時劉淵意欲討伐鮮卑,受到劉宣等人的勸諫,[注]對劉淵起兵之機緣、過程和心態(tài)的細(xì)致考察可參侯旭東的一項新近研究《天下秩序、八王之亂與劉淵起兵：一個“邊緣人”的成長史》,《史學(xué)月刊》2021年第8期。故此棄而言曰：

善。當(dāng)為崇岡峻阜,何能為培塿乎!夫帝王豈有常哉,……雖然,晉人未必同我。漢有天下世長,恩德結(jié)于人心,是以昭烈崎嶇于一州之地,而能抗衡于天下。吾又漢氏之甥,約為兄弟,兄亡弟紹,不亦可乎?且可稱漢,追尊后主,以懷人望。

于是,永興元年(304年),劉淵乃設(shè)壇于南郊,僭即漢王位,而下令曰：

昔我太祖高皇帝以神武應(yīng)期,廓開大業(yè)。太宗孝文皇帝重以明德,升平漢道。世宗孝武皇帝拓土攘夷,地過唐日。中宗孝宣皇帝搜揚俊乂,多士盈朝。是我祖宗道邁三王,功高五帝,故卜年倍于夏商,卜世過于姬氏。而元成多僻,哀平短祚,賊臣王莽,滔天篡逆。我世祖光武皇帝誕資圣武,恢復(fù)鴻基,祀漢配天,不失舊物,俾三光晦而復(fù)明,神器幽而復(fù)顯。顯宗孝明皇帝、肅宗孝章皇帝累葉重暉,炎光再闡。自和安已后,皇綱漸頹,……故孝愍委棄萬國,昭烈播越岷蜀,冀否終有泰,旋軫舊京?！裉煺T其衷,悔禍皇漢,使司馬氏父子兄弟迭相殘滅,黎庶涂炭,靡所控告。孤今猥為群公所推,紹修三祖之業(yè)。顧茲尫暗,戰(zhàn)惶靡厝。但以大恥未雪,社稷無主,銜膽棲冰,勉從群議。[注]《晉書》卷101《劉元海載記》,第2649、2649～2650頁。

從這份“陳情書”可以看出,作為“冒姓劉氏”的匈奴人,[注]有關(guān)劉淵姓氏及匈奴劉氏源流的討論,參見前揭園田俊介：《南北朝時代における匈奴劉氏の祖先伝說とその形成》,《中央大學(xué)大學(xué)院研究年報·文學(xué)研究科篇》第34號,2004年。劉淵續(xù)接漢家正統(tǒng)之心甚明。對于劉元海冒姓劉氏,姚薇元認(rèn)為“實包藏極深刻之政治野心：其意蓋在冒充劉漢宗室,俾‘兄亡弟紹,成漢高祖之業(yè)’也。觀其稱王之初,即以漢為國號,追尊后主(劉禪)為孝懷皇帝,立漢高祖以下三祖五宗神主而祭之,儼然光武昭烈之所為,其用心固昭然若揭”。[注]姚薇元：《北朝胡姓考》內(nèi)篇第二“劉氏”,北京：中華書局,1962年,第47頁。又如研究者討論指出：“這種以匈奴人而強攀漢朝宗室的行徑,所謂‘漢室外甥’,‘兄亡弟紹’,劉淵自己也應(yīng)該知道不能完全取信于人,因而他之所以‘冒姓劉氏’必然另有其更為重大的原因,即是為了應(yīng)讖——‘漢祚復(fù)興’,劉氏‘系統(tǒng)先基’(即劉淵所說‘恢復(fù)鴻基’)這個讖記?！盵注]方詩銘：《“漢祚復(fù)興”的讖記與原始道教——晉南北朝劉根、劉淵的起義起兵及其他》,《史林》1996年第3期。此外還應(yīng)注意,連匈奴人亦托稱劉氏起兵,這背后隱藏著一個重要信息,即劉氏與“漢家”作為一種深潛于社會機體的神圣力量,對當(dāng)時的非華夏政權(quán)也產(chǎn)生了不可抵擋的吸引力,并以不易覺察的方式影響著胡漢關(guān)系的發(fā)展;而前揭盧芳詐稱漢后,易名劉文伯,繼之入匈奴與假號李氏將軍者起事的記載,則表明這種跡象在兩漢之際已有顯現(xiàn)。

自稱“劉舉”的叛亂起義,亦是南北朝時期足夠引起統(tǒng)治者戒備劉氏的一個可怪現(xiàn)象?！独暇粽b誡經(jīng)》言：“世間詐偽,攻錯經(jīng)道,惑亂愚民,但言老君當(dāng)治,李弘應(yīng)出,天下縱橫返逆者眾。稱名李弘,歲歲有之,……稱劉舉者甚多,稱李弘者亦復(fù)不少?！盵注]《道藏》第18冊,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯(lián)合出版,1988年,第211頁。將“劉舉”與“歲歲有之”的“李弘”對列(有關(guān)李弘的討論詳下),可見托名“劉舉”的叛亂誠然不少。今存史籍中,明確標(biāo)明為“劉舉”叛亂者,可以找出兩條?！段簳肪砥咻d：延興三年(473年)“妖人劉舉自稱天子”。卷十復(fù)載：北魏武泰元年(528年),“光州人劉舉聚眾數(shù)千反于濮陽,自稱皇武大將軍”。[注]分見《魏書》卷7《高祖本紀(jì)》,北京：中華書局,1974年,第140頁;卷10《孝莊紀(jì)》,第259頁。相似記載亦見《北史》卷3、卷5。有關(guān)“劉舉”資料的簡單整理,可參湯用彤：《康復(fù)札記》,此據(jù)《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》,北京：中華書局,1983年,第310頁。

與道教有關(guān)的“妖人”造反,除了頗具符號性的“劉舉”,尚有劉靈助?！段簳㈧`助傳》載：

劉靈助,燕郡人。師事劉弁,好陰陽占卜,而粗疏無賴,常去來燕恒之界,或時負(fù)販,或復(fù)劫盜,賣術(shù)于市。后自代至秀容,因事爾朱榮。榮性信卜筮,靈助所占屢中,遂被親待,為榮府功曹參軍?！盃栔鞓s死,莊帝幽崩。靈助本寒微,一朝至此,自謂方術(shù)堪能動眾。又以爾朱有誅滅之兆,靈助遂自號燕王、車騎大將軍、開府儀同三司、大行臺,為莊帝舉義兵。靈助馴養(yǎng)大鳥,稱為己瑞,妄說圖讖,言劉氏當(dāng)王,又云“欲知避世入鳥村”。遂刻氈為人象,畫桃木為符書,作詭道厭祝之法。民多信之。[注]《魏書》卷91《術(shù)藝劉靈助傳》,北京：中華書局,1974年,第1958～1959頁。亦見《北史》卷89《藝術(shù)劉靈助傳》,北京：中華書局,1974年,第2927～2928頁。

方詩銘認(rèn)為劉靈助“畫桃木為符書,作詭道厭祝之法”,當(dāng)出于道教信仰,其所馴養(yǎng)的“大鳥”應(yīng)即鳳凰,代表著“天帝使者”,這與前揭張昌“詐云鳳皇降”、“建元神鳳”以及劉淵“大赦改元(永鳳)”的做法是一致的。[注]前揭方詩銘：《“漢祚復(fù)興”的讖記與原始道教》,《史林》1996年第3期。孫英剛則認(rèn)為,將“鳳凰”與道教連在一起似有不妥,而應(yīng)該主要在五德終始、天人感應(yīng),尤其是緯學(xué)內(nèi)進(jìn)行解釋。[注]孫英剛：《瑞祥抑或羽孽：漢唐間的“五色大鳥”與政治宣傳》,《史林》2012年第4期。無論作何解釋,劉靈助與道教的關(guān)系,及其企圖應(yīng)“劉氏復(fù)起”之讖的動機與做法,是可以肯定且頗當(dāng)引起注意的。讓人瞠目的是,劉氏之讖除了與道教有所結(jié)合外,其影響在中古佛教中亦有明顯體現(xiàn),上揭孫英剛文章即曾討論指出,從402年到517年間,即有十余起劉姓的以佛教救世主為名的叛亂。[注]孫英剛：《南北朝隋唐時代的金刀之讖與彌勒信仰》,《史林》2011年第3期。

從兩漢之際“詐姓劉氏”的盧芳到西晉時“易姓名為劉尼”、并稱“漢后”的丘沈,“冒姓劉氏”起兵的匈奴人劉淵等人,從中古道教中的“劉舉”、劉根、劉靈助到中古佛教中的劉慧汪、劉光秀等人,一皆與“劉氏復(fù)興”之讖存在千絲萬縷的聯(lián)系。如此長時段的跨度不得不讓人感嘆,一種與姓氏有關(guān)的觀念,當(dāng)其一旦落實為籠罩人心的信仰,便足以影響社會秩序、政治演進(jìn)乃至歷史變遷近千年。

二、讖緯、道教與李氏之亂

從早期的“李氏為輔”之讖及老子代為帝王師的神學(xué)觀念,到此后“李氏將興”、“李氏當(dāng)王”讖言的興起,中古時期的諸李之亂總體上亦經(jīng)歷了不稱王、帝而至舉號創(chuàng)國的微妙變化,盡管其間也存在些許反復(fù)。

史載新莽時期曾發(fā)生卜人王況以讖言、讖書鼓動魏成郡大尹李焉舉兵復(fù)漢之事?！稘h書·王莽傳》述王況謂焉曰：“新室即位以來,民田奴婢不得賣買,數(shù)改錢貨,征發(fā)煩數(shù),軍旅騷動,四夷并侵,百姓怨恨,盜賊并起,漢家當(dāng)復(fù)興。君姓李,李音徵,徵火也,當(dāng)為漢輔。”又為李焉作讖書,“言莽大臣吉兇,各有日期。會合十余萬言”。[注]《漢書》卷99《王莽傳》,第4166～4167頁。不久,王、李二人事泄被殺,但“劉氏復(fù)起,李氏為輔”之讖卻傳播開來,王莽的宗卿師李守以及宛人李通等皆曾援引。[注]《后漢書》卷15《李通傳》,第573頁;《后漢書》卷1《光武帝紀(jì)》,第2頁。應(yīng)予注意的是,針對王況頗具危險性的政治預(yù)言,同樣深諳符讖之道的王莽事實上也很快做出了回應(yīng)：“以王況讖言荊楚當(dāng)興,李氏為輔,欲厭之,乃拜侍中掌牧大夫李棽為大將軍、揚州牧,賜名圣,使將兵奮擊。”事載《漢書》卷99下《王莽傳》,第4168頁。此即“李氏為輔”之讖激發(fā)應(yīng)讖者起事,引起一定社會影響的最早記錄。

雄身長八尺三寸,美容貌?！袆⒒?道術(shù)士也,每謂人曰：“關(guān)隴之士皆當(dāng)南移,李氏子中惟仲儁有奇表,終為人主?！碧仄鸨鵀槭?承制,以雄為前將軍。(李)流死,雄自稱大都督、大將軍、益州牧,都于郫城。……雄以西山范長生巖居穴處,求道養(yǎng)志,欲迎立為君而臣之。長生固辭。雄乃深自挹損,不敢稱制,……范長生自山西乘素輿詣成都,雄迎之于門,執(zhí)版延坐,拜丞相,尊曰范賢。長生勸雄稱尊號,雄于是僭即帝位,赦其境內(nèi),改年曰太武。追尊父特曰景帝,廟號始祖,母羅氏為太后。加范長生為天地太師,封西山侯,復(fù)其部曲不豫軍征,租稅一入其家。[注]《晉書》卷121《李雄載記》,第3035～3036頁。另亦見《魏書》卷96《李雄傳》。

上述材料顯示,李氏家族的起兵,應(yīng)一定程度受到“道術(shù)士”讖言的影響,其中“關(guān)隴之士皆當(dāng)南移”云云,堪為一例。該則記載中,李雄與范長生的來回互動,[注]有關(guān)范長生與天師道傳統(tǒng)的討論參見唐長孺：《范長生與巴氐據(jù)蜀的關(guān)系》,此據(jù)氏著《魏晉南北朝史論叢續(xù)編》,北京：三聯(lián)書店,1959年,第155～162頁。進(jìn)一步的討論,亦見段玉明：《范長生與巴氐據(jù)蜀關(guān)系再探》,《云南教育學(xué)院學(xué)報》1989年第3期。包含著相當(dāng)豐富的歷史訊息,故此將予以詳細(xì)分析。李雄因范長生求道養(yǎng)志而欲迎立為君,初讀之下或覺怪異、不解。然而當(dāng)我們將李雄對范長生的敬戴、“范賢”及“天地太師”之尊號[注]“天地太師”的尊號,與此前或同時期史籍所載“東岳太師”、“南岳太師”、“東岳先生”、“南岳先生”之類的稱號相似,具有明顯的宗教內(nèi)涵,唯其將某岳置換為天地,以示其神力更盛、地位更尊。由此可見,李雄對作為蜀中“精神領(lǐng)袖”的范長生,確有信仰層面的尊崇。對該問題的詳細(xì)討論請參馮渝杰：《成漢政權(quán)的“漢家”認(rèn)同與宗教烏托邦實踐》,《中央民族大學(xué)學(xué)報》2020年第3期。與“李氏為輔”之讖、老子代為帝王師及太平道敬賢教義(張角即自稱“大賢良師”)結(jié)合起來,[注]有關(guān)太平道敬賢的詳細(xì)討論請參馮渝杰：《從黃巾拜鄭玄看漢末隱逸與地方秩序的重建》,《文史哲》2017年第2期。便可發(fā)現(xiàn)其間的合理邏輯。李雄“不敢稱制”卻愿臣之于范長生的原因在于,在“李氏為輔”(非為帝)之讖及早期道教輔弼圣王之神學(xué)思想的合力影響下,李雄選擇了“善天文,有術(shù)數(shù),民奉之如神”的“賢人”范長生,作為自己的輔弼對象。如索安所論：“看起來,李雄是遵循了黃帝—老子的模式,把皇帝(兼信徒)和賢人之間的關(guān)系看成是互補的。賢人在政治的體系中是皇帝的屬下,但是在精神的領(lǐng)域里卻是皇帝的老師?！盵注]索安：《老子和李弘：早期道教救世論中的真君形象》,《國際漢學(xué)》第11輯,鄭州：大象出版社,2004年,第197～198頁。在范長生拒絕李雄迎君的辭言中,有關(guān)祚運的歸屬問題,進(jìn)一步說明了李雄、范長生的“天子”與“天師”迎立辭讓之爭,的確存在“漢家復(fù)興、李氏為輔”之讖的影響痕跡?！妒鶉呵铩份d：

建興元年,雄以西山范長生巖居穴處,求道養(yǎng)志之士,欲迎為君而臣之。長生固辭曰：“推步太元,五行大會甲子,祚鐘于李,非吾節(jié)也?！?/p>

長生善天文,有術(shù)數(shù),民奉之如神。[注]《十六國春秋·蜀錄·李雄》,此據(jù)崔鴻撰,湯球輯補,聶溦萌、羅新、華喆點校：《十六國春秋輯補》,北京：中華書局,2020年,第882、885頁。

應(yīng)該說,在李雄和范長生之間,有關(guān)“天子”與“天師”的規(guī)范或制約[注]馮渝杰：《天子與天師：原始道教國家宗教性格論綱》,《中國學(xué)術(shù)》第45輯,北京：商務(wù)印書館,2020年。尚未消失,所以才出現(xiàn)了兩者“卑躬謙讓”的一幕。李雄去世后,其弟李壽繼位,改國號為“漢”。至李雄的兒子李勢被桓溫攻破,該政權(quán)之余部“復(fù)反”之時,曾經(jīng)的“君”“師”之位開始出現(xiàn)了變化：

隗文、鄧定等復(fù)反,立范賢子賁為帝。初,賢為李雄國師,以左道惑百姓,人多事之,賁遂有眾一萬。(周)撫與龍驤將軍朱壽擊破斬之。[注]《晉書》卷58《周撫傳》,第1583頁。

立“國師”范長生之子范賁為帝,表明范氏已由輔至主。而此后“偽稱李勢子”者,亦完全拋卻“李氏為輔”的“婉轉(zhuǎn)謙遜”,徑稱“以圣道王”。史載：“太和中,蜀盜李金銀、廣漢賊李弘并聚眾為寇。偽稱李勢子,當(dāng)以圣道王,年號鳳凰。又隴西人李高詐稱李雄子,破涪城?！盵注]《晉書》卷58《周撫傳》,第1583、1575頁?？梢?此時的李氏已越出“為輔”的本分,朝著“為王”的讖記邁進(jìn)了。

在稍后頻出的“李弘”起義中,我們即可明確看到李氏“應(yīng)讖當(dāng)王”的企圖或動機。按《晉書·周札傳》載：“時有道士李脫者,妖術(shù)惑眾,自言八百歲,故號‘李八百’。自中州至建鄴,以鬼道療病,又署人官位,時人多信事之。弟子李弘養(yǎng)徒灊山,云應(yīng)讖當(dāng)王。故(王)敦使廬江太守李恒告(周)札及其諸兄子與脫謀圖不軌。時莚為敦咨議參軍,即營中殺莚及脫、弘,又遣參軍賀鸞就沈充盡掩殺札兄弟子,既而進(jìn)軍會稽,襲札。”[注]《晉書》卷58《周撫傳》,第1583、1575頁。復(fù)按《晉書·明帝紀(jì)》載,太寧二年(324年),“術(shù)人李脫造妖書惑眾,斬于建康市”。[注]《晉書》卷6《明帝紀(jì)》,第160頁?！白匝园税贇q,故號‘李八百’”的記載讓我們很容易聯(lián)想到葛洪對“布滿江表,動有千許”之“李氏之道”的批判性記載。葛洪《抱樸子內(nèi)篇·道意》：

或問李氏之道起于何時。余答曰：吳大帝(孫權(quán))時,蜀中有李阿者,穴居不食,傳世見之,號為八百歲公?！笥幸蝗诵绽蠲麑?到吳而蜀語,能祝水治病頗愈,于是遠(yuǎn)近翕然,謂寬為李阿,因共呼之為李八百,而實非也。自公卿以下,莫不云集其門,后轉(zhuǎn)驕貴,不復(fù)得常見,賓客但拜其外門而退,其怪異如此。于是避役之吏民,依寬為弟子者恒近千人,而升堂入室高業(yè)先進(jìn)者,不過得祝水及三部符導(dǎo)引日月行炁而已,了無治身之要、服食神藥、延年駐命、不死之法也?！瓍窃写笠?死者過半。寬所奉道室,名之為廬,寬亦得溫病,讬言入廬齋戒,遂死于廬中?！煜路菬o仙道也,寬但非其人耳。余所以委曲論之者,寬弟子轉(zhuǎn)相教授,布滿江表,動有千許,不覺寬法之薄,不足遵承而守之,冀得度世,故欲令人覺此而悟其滯迷耳。[注]王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷9《道意》,北京：中華書局,1986年,第173～174頁。

大淵忍爾指出,李家道和幾十年以后出現(xiàn)的李脫、李弘活動頗有相似處,包括兩者都通過信仰療法的方式吸引世人,領(lǐng)袖都用超自然的長壽神化自己等,尤其是兩者都有“李八百”的稱號,當(dāng)非偶然相合。[注]論見大淵忍爾：《道教史の研究》,岡山：岡山大學(xué)共濟(jì)會,1964年,第496～498頁。有關(guān)“李家道”的教法特征及其與天師道之關(guān)系等問題的討論參見王承文：《六朝前期江南“李家道”與天師道關(guān)系考——以葛洪〈抱樸子內(nèi)篇〉為中心》,《唐長孺先生百年誕辰國際學(xué)術(shù)研討會暨唐史年會論文匯編》,2011年7月。楊聯(lián)陞則進(jìn)一步推論,“寬”和“弘”同義,所以生于葛洪(284—363)以前的李寬和晉時的李弘(324年被處死)當(dāng)為同一人。[注]楊聯(lián)陞：《〈老君音誦誡經(jīng)〉校釋——略論南北朝時代的道教清整運動》,《“中研院”歷史語言研究所集刊》第28本上份,1956年,第42頁。若此,大寧二年的李脫、李弘起義,及其與李家道的關(guān)系,便得到更明確的證實。而從他們“療病”及“不死之法”等行為與教義可以看出,奠定“李弘”起義思想基礎(chǔ)的,當(dāng)是道教中頗富彌賽亞色彩的救世理論。

這種救世色彩除在上面提及的兩次“李弘”起義之中有所體現(xiàn)外,亦見于有史可據(jù)的漢唐時期的另外九次“李弘”(或“李洪”)起義中。[注]湯用彤較早查出史籍中的4位李弘,此后方詩銘查出另外4位,王明查出1位,唐長孺查出的5位李弘(洪)中,有1位為之前所未及,王永平亦查出一位李洪。王永平：《從“李氏當(dāng)王”到“劉氏當(dāng)王”》。梁棟查出的12位中,其一出自《遼史》,不在我們的討論范圍。梁棟：《敦煌本P.2444〈洞淵神咒經(jīng)〉卷七《斬鬼品》研究》,蘭州大學(xué)2014年碩士學(xué)位論文,第5～6頁。在該時期的道經(jīng)中,有關(guān)李弘“救世主”色彩的論述得到進(jìn)一步展開。如《太上洞淵神咒經(jīng)》卷一《誓魔品》載：

道言：真君者,木子弓口王治,天地大樂,一種九收,人更益壽,壽三千歲。乃后更易,天地平整,日月光明,明于常時。純有先世、今世受經(jīng)之人來輔真君。是以智人道士,誘化愚人,令受此經(jīng)。此經(jīng)消一切病,鬼賊伏散,萬愿自果,所向合矣。若此經(jīng)行之處,魔王助化,終不令人有惡。[注]葉貴良：《敦煌本〈太上洞淵神咒經(jīng)〉輯校》,北京：中國社會科學(xué)出版社,2013年,第29頁。

此言李弘“真君”(非為“輔”或“師”),其治天下,天地萬物皆清澈光明,一切疫病、鬼賊消失,雨順風(fēng)調(diào),兆民康壽無憂,是皆宗教性真君之偉力。

至隋唐時期,有關(guān)李弘(洪)及“李氏當(dāng)王”的讖言,以及由此引發(fā)的相關(guān)社會、政治運動依然不絕如縷,甚至一度成為隋滅唐興的促成因素之一(對此前賢所論已多,此略),并在唐朝建立、“李氏當(dāng)王”讖言實現(xiàn)后,對“劉氏當(dāng)王”之讖進(jìn)行了較長時期的打擊與壓制。[注]孫英剛：《南北朝隋唐時代的金刀之讖與彌勒信仰》,《史林》2011年第3期?！袄钍稀钡纳钸h(yuǎn)影響由此可見一斑。

三、方仙道、原始道教影響下的張氏聚眾起義

或許是因為頗具神仙黃老色彩的留侯張良的影響,[注]中古時期各支張姓碑志即以張良為最常見的攀附對象。參見仇鹿鳴：《制作郡望——中古南陽張氏的形成》,《歷史研究》2016年第3期。以及戰(zhàn)國末以來神仙黃老學(xué)說、方仙道的持續(xù)發(fā)展,西漢中后期便早已出現(xiàn)張姓“妖賊”的聚眾起義?！稘h書·郊祀志》載：

成帝末年頗好鬼神,亦以無繼嗣故,多上書言祭祀方術(shù)者,……谷永說上曰：“臣聞明于天地之性,不可或以神怪……及言世有仙人,服食不終之藥,興輕舉,登遐倒景,覽觀縣圃,浮游蓬萊,耕耘五德,朝種暮獲,與山石無極,黃冶變化,堅冰淖溺,化色五倉之術(shù)者,皆奸人惑眾,挾左道,懷詐偽,以欺罔世主?！瓭h興,新垣平、齊人少翁、公孫卿、欒大等,皆以仙人、黃冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采藥貴幸,賞賜累千金?！?、元封之際,燕齊之間方士瞋目掔,言有神仙祭祀致福之術(shù)者以萬數(shù)。其后,平等皆以術(shù)窮詐得,誅夷伏辜。至初元中,有天淵玉女、鉅鹿神人、轑陽侯師張宗之奸,紛紛復(fù)起。”[注]《漢書》卷25《郊祀志》,第1260～1261頁。

從谷永上書的內(nèi)容可以看出,戰(zhàn)國、漢初而尤至漢武之時,好仙之風(fēng)日盛,成仙之法愈眾,包括服食仙藥、白日飛升、游昆侖蓬萊、修行五德、黃冶煉金之術(shù)等。這些成仙術(shù)皆可從馬王堆帛畫等考古資料中獲得印證,[注]姜生：《馬王堆帛畫與漢初“道者”的信仰》,《中國社會科學(xué)》2014年第12期。足見谷永之說并非虛言。根據(jù)谷永的敘述邏輯,正是在這些傳統(tǒng)的影響下,方才出現(xiàn)了初元時期的張宗之亂。故言曰：“至初元中,有天淵玉女、鉅鹿神人、陽侯師張宗之奸,紛紛復(fù)起”。顏師古注：“陽侯,江仁也,元帝時坐使家丞上印綬隨(張)宗學(xué)仙免官?！薄爸脸踉小敝爸痢?顯示此乃承接此前的歷史發(fā)展。陽侯隨張宗“學(xué)仙免官”,則顯示張宗乃是一位修仙方士?！皬?fù)起”之說更無意間透露出史籍失載的前此之亂。[注]姜生：《原始道教三題》,《西南民族學(xué)院學(xué)報》1997年第6期。應(yīng)注意,李光璧在50年代的農(nóng)民戰(zhàn)爭大討論中已經(jīng)注意到元帝初元年間鉅鹿張宗所發(fā)起的宗教性活動,并懷疑張角與其家世有所淵源。論見李光璧：《漢代太平道與黃巾大起義》,《歷史教學(xué)》1951年第6期。

漢末之時,在伴隨黃巾而起的其他起義軍內(nèi)部,出現(xiàn)了張姓主帥作戰(zhàn)受傷致死,繼任者改姓為張,繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)義軍戰(zhàn)斗的記錄。這個頗有意思的現(xiàn)象,向我們傳遞出“張氏”本身所具有的號召力問題?！度龂尽堁鄠鳌份d：

張燕,常山真定人也,本姓褚。黃巾起,燕合聚少年為群盜,在山澤間轉(zhuǎn)攻,還真定,眾萬余人。博陵張牛角亦起眾,自號將軍從事,與燕合。燕推牛角為帥,俱攻廮陶。牛角為飛矢所中,被創(chuàng)且死,令眾奉燕,告曰：“必以燕為帥?！迸＝撬?眾奉燕,故改姓張。[注]《三國志》卷8《張燕傳》,北京：中華書局,1971年,第261頁。

案,“張牛角”亦名“青牛角”,結(jié)合起義軍與黃巾太平道的并起關(guān)系,可以推斷“張牛角”之名蓋亦假托,目的在于攀附老子(老君)的神圣身份,以增加自身的神圣性及號召力。

可堪注意者,經(jīng)歷漢末“東部三張”(張角三兄弟)與“西部三張”(張陵、張修、張魯)之亂后,“張氏之亂”亦并未就此止息?！度龂尽は蹇瑐鳌放崴芍⒁督韨鳌份d：

時有道士瑯琊于吉,先寓居?xùn)|方,往來吳會,立精舍,燒香讀道書,制作符水以治病,吳會人多事之。(孫)策嘗于郡城門樓上,集會諸將賓客,吉乃盛服杖小函,漆畫之,名為仙人鏵,趨度門下。諸將賓客三分之二下樓迎拜之,掌賓者禁呵不能止。策即令收之。諸事之者,悉使婦女入見策母,請救之。母謂策曰：“于先生亦助軍作福,醫(yī)護(hù)將士,不可殺之?！辈咴唬骸按俗友?能幻惑人心,遠(yuǎn)使諸將不復(fù)相顧君臣之禮,盡委策下樓拜之,不可不除也。”諸將復(fù)連名通白事陳乞之。策曰：“昔南陽張津為交州刺史,舍前圣典訓(xùn),廢漢家法律,嘗著絳帕頭,鼓琴燒香,讀邪俗道書,云以助化,卒為南夷所殺。此甚無益,諸君但未悟耳。此子已在鬼箓,勿復(fù)費紙筆也。”即催斬之,懸首于市。諸事之者,尚不謂其死而云尸解焉,復(fù)祭祀求福。[注]《三國志》卷46《吳志·孫破虜討逆?zhèn)鳌纷⒁督韨鳌?第1110頁。案,此則材料中孫策言張津死亡時間這一細(xì)節(jié)存在失真,對此陳寅恪等前輩學(xué)者已有所考。近來,朱永清在既有研究基礎(chǔ)上,又從史源學(xué)角度對該則材料的真實性予以檢討,并進(jìn)一步論及當(dāng)時的政教關(guān)系問題。詳參朱永清：《漢晉之際神權(quán)與皇權(quán)之爭——以干吉之死為中心蠡測》,《宜春學(xué)院學(xué)報》2019年第8期。

孫策將建安八年(203年)南陽交州刺史張津的行為等同于“能幻惑人心”因而頗有“諸事之者”的于吉,說明張津與于吉有著相近甚至相同的信仰傳統(tǒng)。此可印證道教背景下的“張氏之亂”依然此起彼伏。劉昭瑞不無疑惑地指出：“東漢魏晉時期,稱張姓的宗教領(lǐng)袖或著名方術(shù)之士很引人注目。黃巾領(lǐng)袖的張角三兄弟、早期天師道的‘三師’張陵三祖孫,五斗米道的創(chuàng)始者張修,都是張姓宗教領(lǐng)袖中最著名者。……又漢晉時河內(nèi)諸位張姓者,如張成(《后漢書·黨錮列傳》)、張炯(《袁術(shù)傳》)、張承(《三國志》本傳)等?！陨献鳛樽诮倘宋锏闹T人姓張是否僅為巧合呢?恐非如此?！盵注]劉昭瑞：《論“黃神越章”——兼談黃巾口號的意義及相關(guān)問題》,《歷史研究》1996年第1期。從上揭張昌易名等諸多事例可以看出,宗教領(lǐng)袖多張姓的現(xiàn)象,誠非偶然。可以相信,該時期諸多托姓張氏者,一定受到“輔漢”之政治與信仰的深入影響,[注]馮渝杰：《“致太平”思潮與黃巾初起動機考——兼及原始道教的輔漢情結(jié)與終末論說》,《學(xué)術(shù)月刊》2018年第5期;同氏《“輔漢”故事在中古的轉(zhuǎn)用》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第41輯,上海：上海古籍出版社,2020年。包括史籍中未及言明的事例。

直至隋唐時,見諸史籍的因為“方術(shù)人”之讖,而欲舉兵之張氏,也仍然能夠看到。史載張亮妻李氏“尤好左道,所至巫覡盈門,又干預(yù)政事”。又載：

有方術(shù)人程公穎者,亮親信之。初在相州,陰召公穎,謂曰：“相州形勝之地,人言不出數(shù)年有王者起,公以為何如?”公穎知其有異志,因言亮臥似龍形,必當(dāng)大貴。又有公孫常者,頗擅文辭,自言有黃白之術(shù),尤與亮善。亮謂曰：“吾嘗聞圖讖‘有弓長之君當(dāng)別都’,雖有此言,實不愿聞之?！背Ｓ盅粤撩麘?yīng)圖錄,亮大悅。二十年,有陜?nèi)顺５滦嫫涫?并言亮有義兒五百人?！诩仁⑴?竟斬于市,籍沒其家。[注]《舊唐書》卷69《張亮傳》,北京：中華書局,1975年,第2516頁。此事亦見《新唐書》卷95《張亮傳》,北京：中華書局,1975年,第3829頁。

“有弓長之君當(dāng)別都”,其意類同于“將興”或“當(dāng)王”,都是鼓動擁有一定神學(xué)屬性的姓氏因而被認(rèn)為具有“圣王”之才的人們,起兵反叛的神秘預(yù)言。

此外,尚需特別留意的是,在敦煌文獻(xiàn)中,有一篇題為《前漢劉家太子傳》的變文,它由劉家太子故事、張騫得支機石及西王母會漢武帝、宋玉薦友、燕昭王誤解書信、王閎諫漢哀帝這五個看似獨立的故事構(gòu)成。通過多方面的研究,前賢基本達(dá)成了《前漢劉家太子傳》乃歌頌歸義軍張氏之作品的共識。近來,胡以存結(jié)合歸義軍時期瓜沙地區(qū)政治斗爭的現(xiàn)實,繼續(xù)細(xì)讀文本,由此進(jìn)一步確證了《太子傳》之“王權(quán)神話”的文本屬性。[注]須指出的是,盡管與作為帝姓,且均有建國之例的劉、李二氏不同,作為庶姓的張氏似僅有叛亂之例,但西漢金山國存立的事實與《前漢劉家太子傳》這一史籍文本,卻誠然凸顯了張氏的神圣性及其所具有的王權(quán)(帝姓)屬性。此外,亦如《前漢劉家太子傳》中對“漢家”與張氏關(guān)系的強調(diào)性追述,政治上張良對“漢家”的輔佐,以及宗教上被認(rèn)定為張良玄孫的張道陵的“輔漢”追求,大致皆以“漢時前謨”的方式,構(gòu)成中古張氏的神圣性來源。易言之,作為“神圣姓氏同盟”中的一員,張氏亦被理所當(dāng)然地賦予了神圣性,這既是張氏從王、郭、楊等世俗姓氏中脫穎而出,而被天下萬民選中的宗教、歷史背景,亦是以“太平”理想社會為目標(biāo)的中古時期諸多民眾起義舉事背后的精神動因,還是更為悠長的道教天師世系(即張?zhí)鞄熓兰宜淼纳袷ソ虣?quán))的合法性根源。他指出：“《太子傳》以‘前漢劉家太子’故事暗示西漢金山國血統(tǒng)之正,又以漢武、張騫、西王母故事說明瓜沙開拓不易與昔日之輝煌,緊接呼喚賢才共襄盛事,開疆拓土,最后追述祖德震懾群小;它圍繞南陽郡望及前漢太子身份,強調(diào)敦煌與中原、西漢金山國之與漢帝國間的密切聯(lián)系,透露出中原李唐王朝衰頹傾覆后,漢人建立的西漢金山國在周邊異族虎視的困境中力圖宗承漢帝國以自立的企求?！盵注]胡以存：《〈前漢劉家太子傳〉與西漢金山國的建立》,《湖北理工學(xué)院學(xué)報》2018年第2期。有關(guān)此種文書的重要討論還可參金文京：《中國民間文學(xué)と神話伝説研究——敦煌本〈前漢劉家太子伝(変)〉を例として》,《史學(xué)》第66卷第4號,1997年,第119～135頁;《敦煌本〈前漢劉家太子傳(變)〉考》,載曾憲通主編：《饒宗頤學(xué)術(shù)研討會論文集》,香港：翰墨軒出版有限公司,1997年,第119～132頁;楊明璋：《敦煌本〈前漢劉家太子傳〉考論》,《敦煌學(xué)》第28輯,2010年。作為遠(yuǎn)離中原王朝、身處異族包圍的漢人小社會,如何在隔絕的地理與文化環(huán)境中,篩選出適合的社會與歷史記憶,以維系個人及族群的身份認(rèn)同,樹立并持續(xù)鞏固民眾及政權(quán)之信心,的確是關(guān)系其生死存亡的頭等大事。而其承漢避唐的選擇,則似乎說明,至少在敦煌來說,相較于唐而言,漢在當(dāng)?shù)孛癖娂爸苓呂幕h(huán)境中烙刻下的印記,無疑更為深刻。當(dāng)然,《太子傳》中所敘“漢家故事”之所以具有更大的吸引力與影響力(尤其是就張氏政權(quán)來說),其原因除漢家強大國力所造就的輝煌業(yè)績,及其對于周邊民族的深遠(yuǎn)影響外,“漢家”神學(xué)(包括道教)對于漢民族如同信仰一般的強大凝聚力,[注]方詩銘指出,唐代多稱中原或中國為漢,甚至西突厥、吐火羅、康國等西域諸國亦皆稱唐為漢,足見“漢”號影響之廣博深遠(yuǎn)。論見《方詩銘文集》(第3卷),上海：上海社會科學(xué)院出版社,2010年,第329～331頁。以及前揭劉、張二氏“神圣同盟”結(jié)成的“故事”(即張良、張道陵“輔漢”的故事),亦皆為影響張氏選擇的重要因素。透過歸義軍張氏創(chuàng)制“劉家太子傳”這一“歷史活標(biāo)本”,適可反溯劉、張二姓氏的神圣性,及其對于中古權(quán)力競逐的深遠(yuǎn)影響。

四、中古王朝秩序的內(nèi)外虛實

劉、李、張氏何以能夠發(fā)展成為中國社會中名列前茅的超級大姓?可以想見,氏族大姓的形成,必然會經(jīng)歷漫長的演進(jìn)過程,其間定當(dāng)交織著復(fù)雜的歷史、文化要素。專制主義的中央集權(quán)國家形成以后,皇權(quán)籠罩人們生活各處,長期或軟或硬的權(quán)力規(guī)訓(xùn),會讓一些觀念逐漸獲得獨立生命。尤其是當(dāng)這些觀念成功貫徹、內(nèi)化為社會的自覺認(rèn)同,那么這樣的一種國家意志與政治、社會認(rèn)同,會自然發(fā)展為支配人們生活方式、審美取向、思維習(xí)性的隱性力量。久而久之,甚至?xí)葑兂梢环N不自覺或難以克制的文化慣性。中國古代見諸史載的諸多命名、改名,就并非一般意義上的個人行為或純粹的一己之好,而是一種滲透著特定文化權(quán)力、審美傾向及思維習(xí)性的社會行為。鑒于歷史上的姓氏名號內(nèi)涵,很大程度上曾被賦予特定的社會意識與理想期待,或者說乃是當(dāng)時社會意識在個人身上的無意流露,故此可以認(rèn)為,歷史上的姓氏、名號乃系特定時期的思想遺跡。[注]有關(guān)該問題的討論可參王?。骸度嗣疄槭妨稀?《中山大學(xué)學(xué)報》2020年第5期。

劉氏作為中國奠基時代的國姓(個人的私姓因著天子的身份上升為王朝之姓),本身充滿布衣天下的傳奇色彩,加之經(jīng)學(xué)、讖緯、道教等文化系統(tǒng)的論證與宣傳,終被民眾接納為“享天永命”的神圣姓氏,此誠情理之中的事情。李、張兩姓則以輔佐國姓劉氏的身份,獲封超越一般姓氏的崇高與神圣,并隨歷史發(fā)展及權(quán)勢轉(zhuǎn)移,呈現(xiàn)出主、輔姓氏間的競爭性發(fā)展關(guān)系。據(jù)此,劉、李、張氏之所以能夠在眾多私家姓氏中脫穎而出,與其率先獲得政治高位的“勢”,具有內(nèi)在的緊密聯(lián)系。政治之“勢”進(jìn)一步成為文化占優(yōu)、信仰聚焦的保障,使得劉、李、張氏屢屢成為漢代以降人們紛紛攀附的對象,[注]士族譜系的建構(gòu)是近年中古史學(xué)人集中關(guān)注的話題之一,仇鹿鳴、陳爽、范兆飛等學(xué)人對此皆有精彩之論,典型研究如仇鹿鳴：《“攀附先世”與“偽冒士籍”——以渤海高氏為中心的研究》,《歷史研究》2008年第2期,陳爽：《出土墓志所見中古譜牒探跡》,《中國史研究》2013年第4期;范兆飛：《中古士族譜系的虛實——以太原郭氏的祖先建構(gòu)為例》,《中國史研究》2017年第4期。另須注意,六朝買地券、衣物疏中多見張堅固、李定度兩位地下神靈,研究者曾先后對其形成、發(fā)展、性質(zhì)、作用、民俗意涵等予以考察。在此基礎(chǔ)上,劉安志進(jìn)一步論及二神何以取姓張、李的問題,他認(rèn)為漢魏至南朝劉宋時期用“張甲、李乙”來指稱那些不確定的人已成慣例,張堅固、李定度為民間創(chuàng)造的并無原型的專職神仙,取此二姓乃沿襲當(dāng)時的通用傳統(tǒng)和習(xí)慣,并無特別含義。劉安志：《六朝買地券研究二題》,此據(jù)氏著：《新資料與中古文史論稿》(修訂本),上海：上海古籍出版社,2020年,第78～86頁。此說從傳統(tǒng)和習(xí)慣的角度解釋被前人忽視的地下二神的取姓問題,眼光獨到,具有一定合理性。不過,張堅固、李定度兩位專職神仙并非“不確定”的人,而是具有與其名諱(堅固、定度)意涵緊密相關(guān)的特定宗教功能,由此推之,張、李二姓當(dāng)非隨意冠之。結(jié)合上文有關(guān)討論,或可大體判斷張、李二姓的神圣化及其對民眾信仰的影響,乃是“張+堅固”與“李+定度”這類頗富實踐理性傾向同時又深染時代信仰印記的民眾造神,得以進(jìn)入“宗教性隨葬文書”的內(nèi)在原因。虛擬的族望、郡望氤氳而生,姓氏規(guī)模如同滾雪球一般不斷壯大起來。這一現(xiàn)象說明,由于中國古代獨特的家—國構(gòu)成模式以及由此帶來的思維和理解方式,姓氏名號不僅可以作為探查社會意識與民眾精神的活化石,也能夠成為打開中國古代國家—社會關(guān)系及國家秩序研究大門的一把鑰匙。

歷史地看,一個國姓的崛起,無疑是它與別的諸姓氏競爭勝出的結(jié)果。競爭的方式,包括軟硬冷熱多個層面。勝出者為維持、鞏固其優(yōu)勢地位,往往還會借助其掌握的權(quán)力,就該姓氏的神圣性進(jìn)行更多的“論證”。于是,在政治與文化、信仰的復(fù)合加持、推動下,一個普通的私家姓氏上升為國姓,再由國姓躍升至神圣姓氏。經(jīng)此質(zhì)變之后,耀眼的神學(xué)光暈使之成為人們臣服、尊奉、信從的強大力量,主動為之“佐命”者有之,丟棄自己的卑微姓氏而自愿躲藏到它陰影之下者亦有之。由此,在層累、疊加效應(yīng)的影響下,一個超級大姓就這樣成長起來,誕生在復(fù)雜的思想與歷史的交互進(jìn)程中。

生命的悲劇意識來自于對超越卑微之偉大、超越短暫之永恒的渴望。為了避免走向身名俱滅的殘酷結(jié)局,無論是王侯將相,抑或卑微小民,都具有“功績銘乎金石”的強烈沖動。于是,中古時期,見諸無數(shù)高矮碑刻,大小佛道造像記中的一列列姓名,便不僅是“紀(jì)念碑”的裝飾性符號,也訴說著一個個生命的永恒欲動。同此道理,史籍載錄中“劉舉”、“李弘”等不斷為人偽托的純粹符號性的姓名,在封存無數(shù)纖小生命反抗奴役、拯救世人、獻(xiàn)祭于道的虔誠信仰的同時,也努力保留著他們脫離卑微、追求偉大的滾燙心性。作為掩藏自己的面具,“別人”的姓氏名號,不僅見證著“勝利者”的榮光,也反襯著無數(shù)“無名者”的悲情。

至此可言,除學(xué)界討論較多的族望、郡望之外,托姓起義也為我們具體認(rèn)識中古時期某一姓氏規(guī)模擴(kuò)大的原因及方式,提供了新的觀察角度和實例支撐。托姓起義背后的邏輯在于,發(fā)起者借助所托姓氏的號召力,為自己無甚尊崇的世俗身份貼金加碼,由此達(dá)到以術(shù)馭勢,操控、俘獲社會人心,增加起義成功概率之目的。這當(dāng)然也意味著,他們用以假托的姓氏,在當(dāng)時的社會中有著為人默認(rèn)的獨特魅力或隱性的神秘力量。托姓舉事的實踐,不僅驗證、激活了沉潛于社會基底的人心默契,還進(jìn)一步以明朗的實際行動擴(kuò)散了這些姓氏的神圣性,從中可見宗教性的個人行為與社會人心的復(fù)雜聯(lián)動,以及信仰在姓氏之神性加注、規(guī)模累加,社會秩序、結(jié)構(gòu)之塑造方面的潛在力量。

對神圣姓氏號召下社會運動與權(quán)力競逐的討論,還讓我們看到,盡管沒有明確、嚴(yán)格的世系傳承,然而神圣性的號召,使得相同姓氏的托稱者代代而起,并且或隱或顯地存在相同的最高“宗教領(lǐng)袖”——正如“圣父”與“圣子”的關(guān)系一般。如此富于宗教性格的虛擬血緣,終于促成以神圣姓氏為核心的不同于世俗家系、族望的“虛擬族望”之形成。也是在這個意義上,我們或可將圍繞神圣姓氏而具有時間縱度的虛擬家族血緣稱之為“虛擬族望”,適如毛漢光將士族定義為“具有時間縱度的血緣單位”一樣。[注]毛漢光：《中國中古社會史論》,上海：上海書店出版社,2002年,第238頁。只不過與一般的世俗族望所具有的譜系性、地域性不同,“虛擬族望”基本不囿于族系與地域,它在超現(xiàn)實的世界建立起一張張以神圣姓氏為核心的大網(wǎng),卻往往因其超越世俗經(jīng)驗的神圣性而被賦予超現(xiàn)實的獨特權(quán)力,并進(jìn)一步憑借這種超現(xiàn)實的凝聚力、號召力,成為對抗實際權(quán)力——皇權(quán)的重要力量。

神圣姓氏與“虛擬族望”的“發(fā)現(xiàn)”,讓我們在慣常的歷史實景中看到了一種非盡寫實的權(quán)力,這種權(quán)力非為最高權(quán)力的皇權(quán)所賦予或派生(盡管最初亦與神化的皇權(quán)相關(guān),但此后即擁有可資對抗的獨立權(quán)力),[注]劉澤華曾提出“王權(quán)支配社會”的著名觀點,認(rèn)為：“在社會結(jié)構(gòu)諸多因素中,王權(quán)體系同時又是一種社會結(jié)構(gòu),并在社會的諸種結(jié)構(gòu)中居于主導(dǎo)地位;在社會諸種權(quán)力中,王權(quán)是最高的權(quán)力;在日常的社會運轉(zhuǎn)中,王權(quán)起著樞紐作用”。劉澤華：《王權(quán)主義：中國文化的歷史定位》,《天津社會科學(xué)》1998年第3期。亦非來源于大族貴胄,也不同于從儒學(xué)原理出發(fā)推擴(kuò)的“家內(nèi)血緣關(guān)系”。[注]李旭曾討論西晉當(dāng)利里社碑題名所反映的“純地緣結(jié)合仍尋求血緣化秩序”的現(xiàn)象,指出：“此種血緣化秩序,并非基于真正的血緣,而是從儒學(xué)原理出發(fā),推擴(kuò)家內(nèi)血緣關(guān)系,使一般人際關(guān)系倫理化”。論見李旭：《“鄉(xiāng)黨”之“達(dá)尊”——西晉當(dāng)利里社碑考釋》,《歷史研究》2015年第4期。這種權(quán)力的來源,在于其獨特的神圣性——一種懸掛于縹緲而不知其所在的“先圣”或“神人”的神圣性。此層神圣性在同樣來去無蹤的讖言之鼓吹、傳播下,[注]有關(guān)讖言本質(zhì)的討論參見呂宗力：《漢代的謠言》,杭州：浙江大學(xué)出版社,2011年,第120～137頁。得到進(jìn)一步加強,其社會影響力與號召力隨之增長,并逐漸發(fā)展為一種具有實際影響力卻無法為王朝秩序所覆蓋、收攝的“虛擬權(quán)力”,由此深刻影響中古時期的社會、政治運動,乃至王朝更迭、歷史變遷。

不論個人對其態(tài)度如何,正在經(jīng)歷的“后現(xiàn)代”過程都持續(xù)影響和改變著我們既有的學(xué)習(xí)和思考方式。在富于理性思考的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域,此種影響也同樣不能免除。如研究者指出：“為了擺脫因文化偏見而建立的核心、內(nèi)涵、規(guī)律、典范、真實等概念,學(xué)者也開始研究一些邊緣的、不規(guī)則的、變異的、虛構(gòu)的人類文化現(xiàn)象?！盵注]王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》,杭州：浙江人民出版社,2013年,第4頁。這樣的學(xué)術(shù)思潮對諸多學(xué)科表現(xiàn)出程度不一的影響,在中國中古史研究領(lǐng)域也引發(fā)了一些變化。近年來,研究者通過對游弋于王朝秩序之外的人群——包括“海人”、“山客”、僧侶、道士、隱逸、高士、“水上人群”等,或處于王朝權(quán)力末端之地域——基層社會、山岳、海上(包括海島)的“生活圖景”之考察,[注]典型研究如徐沖：《中古時代的歷史書寫與皇帝權(quán)力起源》單元四《隱逸列傳》,上海：上海古籍出版社,2017年;魏斌：《仙堂與長生：六朝會稽海島的信仰意義》,載《唐研究》18,北京：北京大學(xué)出版社,2012年,第99～126頁;魏斌：《六朝名山的生活世界：以〈東陽金華山棲志〉為線索》,載《中古時代的禮儀、宗教與制度》,上海：上海古籍出版社,2012年,第392～419頁;王子今：《漢代的“海人”》,此據(jù)氏著：《秦漢交通史新識》,北京：中國社會科學(xué)出版社,2015年,第238～247頁;魯西奇：《中古時代濱海地域的“水上人群”》,《歷史研究》2015年第3期。相當(dāng)程度上豐富了此前有關(guān)王朝秩序的研究。

這類處于統(tǒng)治邊緣或權(quán)力末梢的人群,某種程度上即符合斯科特(James C.Scott)有關(guān)逃避者(runaway)、逃亡者(fugitive)或被放逐者(maroon)的定義,[注]James C.Scott,The Art of Not Being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia (Yale University,2010) 1-2.但他們是否都是迫于權(quán)力的主動逃離,尚可深究。此外,除了這種比較實際的“逃避統(tǒng)治的藝術(shù)”,還有一種如本文所研究的,通過宗教或類宗教的“虛擬秩序”之構(gòu)建,達(dá)到對抗王朝秩序的目的。所以,對“虛擬秩序”的研究可謂對單向度的“寫實主義”的“統(tǒng)-治”或“中央-地方”研究模式的一種補足。由此,王朝“虛擬秩序”及王朝秩序邊緣的研究,不僅一定意義上推進(jìn)、更新了王朝統(tǒng)治的研究范式,展示出更加多維的王朝統(tǒng)治的“立體空間”,還在骨架性、物質(zhì)性的制度研究領(lǐng)域中,填繪出情感、精神與信仰的要素,讓我們更多地看到中古王朝統(tǒng)治并非鐵板一塊的“活性空間”。