吳玉萍

講中國(guó)文化、述中國(guó)文化史,這類(lèi)學(xué)術(shù)大命題需要有先進(jìn)的方法論,需要打通有文字書(shū)寫(xiě)的小傳統(tǒng)和無(wú)文字的大傳統(tǒng),打通文本到文化的基因鏈。“充分利用考古發(fā)現(xiàn)所建立的新知識(shí)系統(tǒng),以第四重證據(jù)為代表,然后再去對(duì)照后世文獻(xiàn)記錄中相關(guān)的內(nèi)容(第一、第二重證據(jù)),先做出真?zhèn)翁搶?shí)的判斷和篩選,在此基礎(chǔ)上選擇思考和求證方向,盡量找出從無(wú)文字大傳統(tǒng)到文字小傳統(tǒng)的‘榫卯結(jié)合部’,從而形成文化整體的和深度的源流認(rèn)識(shí)。”(1)葉舒憲:《物證優(yōu)先:四重證據(jù)法與“玉成中國(guó)三部曲”》,《國(guó)際比較文學(xué)》2020年第3期,第415-437頁(yè)。文學(xué)人類(lèi)學(xué)倡導(dǎo)的“物證優(yōu)先”,旨在以考古出土物為第四重證據(jù),試圖彌補(bǔ)文字文本(第一重證據(jù):文字)在文化整體性中的缺漏,重新發(fā)現(xiàn)新文本“物”的作用,從文字文本到文化文本,重釋中華文化。

《宗子維城》是美國(guó)加州大學(xué)洛杉磯分?？脊叛芯克八囆g(shù)史教授羅泰(Lothar von Falkhausen)先生的一部力作。該書(shū)很好地應(yīng)和了文學(xué)人類(lèi)學(xué)的這一觀點(diǎn)。在以往對(duì)西周史的研究中,出土器物的不在場(chǎng)使得西周史出現(xiàn)了很多爭(zhēng)議。事實(shí)上,對(duì)于西周史而言,第四重證據(jù)尤為關(guān)鍵。利用第四重證據(jù)可以還原不斷演變的文化符碼系統(tǒng),經(jīng)“物”敘事,再現(xiàn)文化文本。《宗子維城》一書(shū)最初以英文寫(xiě)成,于2006年在美國(guó)出版,并榮獲2009年由美國(guó)考古學(xué)會(huì)頒發(fā)的最佳圖書(shū)獎(jiǎng),中文版于2017年6月由上海古籍出版社出版。全書(shū)共分為三部分、九章,主要討論了中國(guó)青銅時(shí)代晚期(約公元前1000—前250年)有關(guān)社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)互動(dòng)和社會(huì)變化的考古材料。由于作者精通德、英、日、中文,所以該書(shū)所引用的材料十分廣泛,視野非常開(kāi)闊。更為突出的是,作者不依附于文獻(xiàn)記載,嘗試通過(guò)考古材料即第四重證據(jù)重建西周歷史,這一方法論無(wú)疑為西周史的研究開(kāi)了一扇敞窗,也讓我們把握住從文字文本到文化文本的密鑰。

一、文字文本《宗子維城》

在《引論》部分,作者開(kāi)宗明義,指出“考古學(xué)必須從文獻(xiàn)歷史學(xué)的束縛中解放出來(lái)。只有在不受外在文獻(xiàn)歷史學(xué)干擾的前提下,考古資料才能提供一種認(rèn)識(shí)論上獨(dú)立的認(rèn)識(shí)”(2)羅泰:《宗子維城:從考古材料的角度看公元前1000至前250年的中國(guó)社會(huì)》,吳長(zhǎng)青、張莉、彭鵬,等譯,王藝等審校,上海:上海古籍出版社,2017年,第13頁(yè)。。基于這一觀念,作者對(duì)文獻(xiàn)記載的周公制禮作樂(lè)說(shuō)法提出質(zhì)疑,認(rèn)為這可能是一種歷史虛構(gòu)。作者指出,大量的考古材料證明,西周的前200年內(nèi)實(shí)行的制度基本上都是從商王朝那里繼承下來(lái)的?？鬃蛹捌涞茏觽兯蛲亩Y制源頭,其實(shí)來(lái)自周朝歷史上的兩次禮制改革,分別是“西周晚期的禮制改革”(約公元前850年)和“春秋中葉的禮制重構(gòu)”(約公元前600年)。這兩次禮制改革都沒(méi)有在傳世文獻(xiàn)中得到體現(xiàn),所以本書(shū)的目的就是通過(guò)大量的考古材料去證實(shí)這兩次改革。西周禮制改革的時(shí)間在哪一個(gè)王朝時(shí)期,這對(duì)西周史有“定調(diào)”式意義,對(duì)西周史的重構(gòu)也有重要參照。

書(shū)中第一部分題為“等級(jí)制度及其實(shí)施”,通過(guò)討論氏族及其內(nèi)部組織來(lái)解答疑問(wèn)。作者指出,氏族“是一個(gè)血緣集團(tuán),其成員通過(guò)一系列聯(lián)系可以追溯到一個(gè)大家都知道的父系或母系祖先”。(3)羅泰:《宗子維城:從考古材料的角度看公元前1000至前250年的中國(guó)社會(huì)》,吳長(zhǎng)青、張莉、彭鵬,等譯,王藝等審校,上海:上海古籍出版社,2017年,第30頁(yè)。作者的研究表明,隨著時(shí)間的推移,氏族內(nèi)部的等級(jí)差別越來(lái)越明顯:青銅禮器的擁有權(quán)緊緊依附于等級(jí)貴族的身份;女性在祭祀禮儀中的地位較之西周初期明顯下降;兒童、奴仆、外族人均被排斥在祭祀禮儀之外;輩分不再是氏族成員擁有財(cái)富和享受特權(quán)的決定因素,一些輩分較低的成員反而擁有更多的財(cái)富,享受更高的權(quán)利,說(shuō)明氏族的分化進(jìn)一步削弱了支系的權(quán)力,干系成員的世襲權(quán)力得到了突顯。作者特別強(qiáng)調(diào),上馬墓地中出現(xiàn)了與本氏族地位不相匹配的“七鼎”組合,說(shuō)明春秋時(shí)代一些等級(jí)較低的群體“僭越”更為顯赫、尊貴的氏族方可擁有這樣的特權(quán)。

書(shū)的第二部分題為“內(nèi)部融合與外部分界”,主要通過(guò)考古資料分析姓族和民族的等級(jí)差別。作者意識(shí)到,在民族和姓族之間劃出一條清晰的界限是非常困難的。雖然在過(guò)去的20多年里,中國(guó)的考古學(xué)家們也熱衷于此一研究,但因?yàn)榇嬖诜椒ㄕ撋系娜毕?使得最終的結(jié)論存在嚴(yán)重問(wèn)題。作者力求對(duì)這些結(jié)論做出闡釋,指出其中的不足之處。其中,第四章著重分析了周文化圈內(nèi)的姓族差異。作者首先界定了氏族和姓族的差別,指出氏族是一個(gè)較小的單位,而姓族則是大得多的實(shí)體;氏族擁有中央組織和與祖先崇拜相關(guān)的宗教活動(dòng),姓族則沒(méi)有。以周人和商人而言,周人來(lái)自姬姓,商人來(lái)自子姓;周克商在某種意義上“意味著來(lái)自中原西部邊境的姬姓及其同盟勢(shì)力凌駕于華北東部的由商王室子姓領(lǐng)導(dǎo)的姓族聯(lián)盟之上”(4)羅泰:《宗子維城:從考古材料的角度看公元前1000至前250年的中國(guó)社會(huì)》,吳長(zhǎng)青、張莉、彭鵬,等譯,王藝等審校,上海:上海古籍出版社,2017年,第191頁(yè)。;原來(lái)屬于商人的聯(lián)盟組合經(jīng)過(guò)重新整合后加入以姬姓為中心的新網(wǎng)絡(luò)(如第一章提到的微氏家族,有人認(rèn)為史墻盤(pán)銘文中提到的“高祖”就是商人后裔微子啟)。

要研究周文化圈內(nèi)的姓族差異,子姓和姬姓是最具代表性的。作者先是否定了那種從文獻(xiàn)上來(lái)區(qū)分子姓和姬姓物質(zhì)文化差異的可能性,然后從宏觀和微觀兩個(gè)角度對(duì)來(lái)自洛陽(yáng)和曲阜的考古資料進(jìn)行仔細(xì)甄別,指出那種試圖通過(guò)物質(zhì)文化來(lái)區(qū)分姓族之間差別的可能性微乎其微。種種跡象表明,姓族之間的差異不會(huì)大于姓族內(nèi)部氏族層面上的差異。針對(duì)中國(guó)學(xué)者們提出的用來(lái)區(qū)分子姓和姬姓墓葬的12條標(biāo)準(zhǔn),作者指出其中大部分標(biāo)準(zhǔn)都屬于主觀臆測(cè),不少甚至反映出報(bào)告者對(duì)洛陽(yáng)以外的考古資料不夠熟悉。

第三部分題為“變化與調(diào)整”,重點(diǎn)討論了周代歷史上的第二次禮制改革。作者指出,西周晚期的禮制改革所規(guī)定的那套標(biāo)準(zhǔn)的用器制度只持續(xù)了200多年,到了春秋中葉(約公元前600年),開(kāi)始出現(xiàn)了更為復(fù)雜的器物組合方式,具體表現(xiàn)在青銅器群的二分化。物質(zhì)文化的轉(zhuǎn)變必然會(huì)反映意識(shí)形態(tài)方面的轉(zhuǎn)變,春秋中葉以后,各國(guó)國(guó)君的地位出現(xiàn)了調(diào)整,他們作為一個(gè)社會(huì)群體逐漸與等級(jí)貴族分離;在西周和春秋的大部分時(shí)間里嚴(yán)格維護(hù)的氏族內(nèi)部貴族和平民之間的根本差別,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期逐漸消失;祖先崇拜的重要性在東周時(shí)期日益降低,氏族組織的首要地位也隨之衰退。

在結(jié)語(yǔ)部分,作者呼吁像中國(guó)青銅時(shí)代如此重大的課題,要想取得進(jìn)一步研究所需要的大規(guī)模、有統(tǒng)計(jì)價(jià)值的資料,需要中國(guó)學(xué)者擁有更加開(kāi)闊的視野與更加先進(jìn)的方法論。有些領(lǐng)域也可以采取國(guó)際合作的方式,讓更多熱愛(ài)中國(guó)文化的外國(guó)學(xué)者有機(jī)會(huì)參與這樣一場(chǎng)意義重大的考古學(xué)研究當(dāng)中來(lái)。

對(duì)于西周史中諸多問(wèn)題,作者重點(diǎn)利用的是出土器物,讓“物”言說(shuō),從證據(jù)中還原事實(shí)。尤其是周代歷史上的兩次禮制改革,書(shū)中呈現(xiàn)了許多精辟獨(dú)到的見(jiàn)解。總而言之,物證優(yōu)先是該書(shū)的根本宗旨,據(jù)此作者重構(gòu)了西周史,展現(xiàn)了以文字書(shū)寫(xiě)為主的小傳統(tǒng)以外的文化大視野。

二、物證優(yōu)先:第四重證據(jù)重構(gòu)西周史

西周史是一部宏大史,傳統(tǒng)的研究基于一二重證據(jù)(歷史文獻(xiàn)和古文字)的便利,就政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、精神等諸多層面做了汗牛充棟的研究。羅泰先生治學(xué)態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn),《宗子維城》摒棄亦步亦趨,而是全面細(xì)致地考察了中國(guó)青銅時(shí)代的考古資料,盡可能避免主觀判斷,所有的立論均建立在對(duì)出土器物細(xì)致入微的考察之上。誠(chéng)如張良仁所說(shuō):“本書(shū)故意舍棄歷史文獻(xiàn)和古文字材料而不用,只利用考古資料,不承想‘柳暗花明又一村’,新發(fā)現(xiàn)和新見(jiàn)解層出不窮,大幅度地修正或豐富了我們對(duì)于周代社會(huì)原有的認(rèn)識(shí)?！?5)張良仁:《建德垂風(fēng) 維城之基——讀羅泰教授〈宗子維城〉(上篇)》,《文匯報(bào)》2019年6月14日,文匯學(xué)人第13版。羅泰先生綜合借鑒中外學(xué)者們的研究成果,但絕不盲從,即便是對(duì)一些學(xué)界所公認(rèn)的結(jié)論,他也能大膽地質(zhì)疑。由于羅泰先生兼具學(xué)者的敏銳與謹(jǐn)慎,所以得出的結(jié)論令人難以反駁。

羅泰先生在該書(shū)中所使用的方法論,集中在第四重證據(jù),可以概括為“物證優(yōu)先”,這一帶有“硬科學(xué)”色彩的研究方法值得國(guó)內(nèi)研究先秦史和上古史的學(xué)者們借鑒。他對(duì)于中國(guó)古代豐富的傳世文獻(xiàn)始終保持一種警醒的態(tài)度,絕不拿考古材料去附會(huì)文獻(xiàn)記載。即便對(duì)于中國(guó)學(xué)者們所重視的銅器銘文,他也明確指出這些材料絕不應(yīng)該被視為“純文本”,而是“要與銅器本身的材質(zhì)外觀、風(fēng)格、類(lèi)型和在器物組合的位置結(jié)合起來(lái)”,因?yàn)椤般懳牟皇且皇质妨稀?而是“經(jīng)過(guò)加工并通常大幅度刪減后的版本”(6)羅泰:《宗子維城:從考古材料的角度看公元前1000至前250年的中國(guó)社會(huì)》,吳長(zhǎng)青、張莉、彭鵬,等譯,王藝等審校,上海:上海古籍出版社,2017年,第55-58頁(yè)。。正因?yàn)檫@樣一種用“物”的勇氣,讓我們看到了有別于倚賴(lài)文獻(xiàn)而建構(gòu)的西周史。

比如書(shū)中第一章以1976年陜西扶風(fēng)莊白一號(hào)窖藏出土的103件微氏族青銅器為研究對(duì)象,通過(guò)對(duì)人口學(xué)、銅器風(fēng)格序列和史墻盤(pán)銘文的分析,作者對(duì)中國(guó)學(xué)者李學(xué)勤的研究提出了異議。作者指出,李學(xué)勤關(guān)于史墻盤(pán)作器年代的判斷可能比真實(shí)年代提前了一代王室,其原因就在于李氏忽視了人口學(xué)這一關(guān)鍵因素。“西周自公元前1106年周武王建國(guó),至公元前771年周幽王被殺亡國(guó),傳11代12王,享國(guó)336年。”(7)曾鵬:《西周一代帝王事略》,《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第3期,第125-136頁(yè)。周王世系中自文王至共王共7代,平均每代的年數(shù)為28.4年,自周初至史墻的時(shí)間范圍內(nèi),微氏族只記錄了5代,如果像李氏所言將史墻的年代定在共王時(shí)期,那么就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)完全不現(xiàn)實(shí)的每一代40年左右的年數(shù)。據(jù)此,作者認(rèn)為史墻盤(pán)銘文記錄的微氏族世系并不完整,其間至少忽略了幾代人。

其次,從銅器的風(fēng)格序列來(lái)說(shuō),西周中期的紋飾風(fēng)格表現(xiàn)為分解的鳥(niǎo)紋和獸紋,而窖藏22件興(史墻的兒子)器中只有4件銅器屬于此類(lèi)風(fēng)格,有16件都是典型的西周晚期的幾何類(lèi)紋飾,其出現(xiàn)的時(shí)間約在厲王以下至東周初年。

最后,史墻盤(pán)銘文中提到的“亞祖”其實(shí)與整個(gè)氏族大宗的始祖相隔好幾代,而那些向“亞祖”獻(xiàn)祭的人或是來(lái)自由氏族大宗分出后又另成的一個(gè)小宗,或是已經(jīng)將自身重建為一個(gè)新的、低一級(jí)的氏族支系,“亞祖”即是這些氏族大宗內(nèi)次一級(jí)的氏族。這種情況,也正好與《禮記》中記載的“有百世不遷之宗,有五世而遷之宗”的說(shuō)法基本吻合。

基于以上三點(diǎn),作者將西周的禮制改革定在了夷王時(shí)期,約公元前850年左右。禮制改革的內(nèi)容主要表現(xiàn)在三個(gè)方面:首先,商代至西周中期流行最多的“酒器”消失不見(jiàn),代之以列鼎和簋為中心的食器組合;其次,按照嚴(yán)格的用器制度規(guī)定各級(jí)貴族的銅器標(biāo)準(zhǔn)組合開(kāi)始出現(xiàn);第三,“禮制改革”引入一些更加簡(jiǎn)單、普通的新器形,比如鬲、簠、罃?shù)?。確鑿的證據(jù)加以翔實(shí)的論證,讓讀者看到了不一樣的西周史。

西周晚期禮制改革后的最直接體現(xiàn)即是用器制度,就此而言,出土器物就是最好的物證。這在本書(shū)第二章節(jié)尤為明顯,倚靠墓葬資料的支撐,作者以人類(lèi)學(xué)的方法對(duì)這些器物背后所體現(xiàn)的性別差異進(jìn)行了考察。這一章的材料主要來(lái)自陜西寶雞南郊的魚(yú)國(guó)氏族墓地、山西曲沃天馬—曲村的晉國(guó)氏族墓地、河南三門(mén)峽上村嶺虢國(guó)氏族墓地的出土器物。作者指出,從這些墓地所提供的考古材料可以看出西周晚期禮制改革后,標(biāo)準(zhǔn)化、等級(jí)化的青銅器組合已經(jīng)出現(xiàn)在實(shí)際生活當(dāng)中,這些組合器物所反映的禮儀地位的差異也等同于社會(huì)等級(jí)的差別。重要的是,這些差異主要體現(xiàn)在氏族內(nèi)部,而不是氏族之間。簡(jiǎn)言之,成套禮器足以反映氏族內(nèi)部成員之間的地位差別。

作者以魚(yú)國(guó)氏族墓地為例,指出氏族首領(lǐng)與其低等級(jí)親屬之間的差異清晰地體現(xiàn)在隨葬品的絕對(duì)數(shù)量上。就性別差異而言,作者的結(jié)論是,在父系社會(huì)中女性獲得的特權(quán)整體低于她們的丈夫,主要表現(xiàn)為三點(diǎn):首先,夫妻毗鄰而居的現(xiàn)象只出現(xiàn)在高等級(jí)墓葬中,這說(shuō)明女性作為氏族聯(lián)盟紐帶的象征價(jià)值愈來(lái)愈突出;其次,從出土青銅器的數(shù)量來(lái)看,女性要普遍比她們的丈夫低一個(gè)等級(jí),但在規(guī)模上又比同等級(jí)的男性成員高出許多;再次,女性墓葬中多出土大型陶質(zhì)炊器組合,說(shuō)明女性與家居環(huán)境中的膳食準(zhǔn)備有關(guān);最后,女性的地位雖然整體上不如男性,但是遠(yuǎn)沒(méi)有后世那么卑下。種種資料顯示,當(dāng)時(shí)不但存在獨(dú)立的女官等級(jí),而且貴族女性在出嫁后甚至可以繼續(xù)祭祀自己父輩的祖先。

比氏族更高一層次的社會(huì)單元是民族或民族國(guó)家,針對(duì)周文化圈內(nèi)的民族或民族國(guó)家差異的討論,作者指出,相較于姓族來(lái)說(shuō),這方面的差異要明顯得多。青銅時(shí)代的晚期文獻(xiàn)已經(jīng)證實(shí)了周文化圈內(nèi)存在“異族”群體,物證方面又是如何展開(kāi)的呢?就西周的考古資料來(lái)說(shuō),張家坡的洞室墓顯示了一種與周人的豎穴土坑墓截然不同的墓葬形式,說(shuō)明墓主人與周人分屬不同的族屬;洞室墓中出土了與同時(shí)期豎穴土坑墓相同的祭祀器物,說(shuō)明墓主人此時(shí)已經(jīng)融入周人的社會(huì)當(dāng)中,洞室墓只是他們用來(lái)標(biāo)記其民族特征的一種象征而已。

就東周的考古資料而言,益門(mén)村2號(hào)墓和渭河盆地的秦墓則顯示了另一種可能,即生活在周核心氏族中的“異族”人主動(dòng)或被動(dòng)地與核心氏族隔絕。這種現(xiàn)象說(shuō)明,西周晚期的禮制改革產(chǎn)生了更為嚴(yán)格的社會(huì)秩序,相比于西周早中期,它更加不能或不愿意容納外來(lái)者。基于以上的判斷,作者總結(jié)道,周代整個(gè)社會(huì)政治的發(fā)展呈現(xiàn)出兩大趨勢(shì):一是周文化內(nèi)部的進(jìn)一步融合;二是對(duì)周文化之外族群的進(jìn)一步分離。

“物證優(yōu)先”重構(gòu)后的西周史向我們展示了周代社會(huì)發(fā)展的第三個(gè)趨勢(shì),即周代社會(huì)組織模式向周邊非周代統(tǒng)轄區(qū)域的擴(kuò)張。作者指出,這種擴(kuò)張主要通過(guò)兩種方式實(shí)現(xiàn):一是周人氏族集團(tuán)從周文化圈的核心區(qū)域向外遷徙;二是非周代人口按照周氏族的原則進(jìn)行重組。早期階段的擴(kuò)張主要是通過(guò)封建制度來(lái)實(shí)現(xiàn)的。周王室的支系氏族將王室的禮儀行為帶到了包括黃河中下游、淮河及長(zhǎng)江中游在內(nèi)的廣大區(qū)域,促成周文化圈的形成。

到了西周晚期禮制改革之后,王室內(nèi)部貴族階層的凝聚力得到增強(qiáng),西周早期因封建形成的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)有效推動(dòng)了新制度的全面實(shí)行。來(lái)自莒國(guó)和中山國(guó)的考古資料顯示,禮制改革之后的幾個(gè)世紀(jì)里越來(lái)越多的周邊族群開(kāi)始加入周文化圈,這種趨勢(shì)尤以“東夷”“北狄”的融入最為顯著。長(zhǎng)江流域的情況要比北方復(fù)雜一些,巴、蜀、吳、越、徐等國(guó)直到春秋中葉仍然保持著政治和文化的相對(duì)獨(dú)立。至于楚國(guó),作者認(rèn)為過(guò)去中國(guó)學(xué)者提出的所謂“楚文化”——也包括“秦文化”——的說(shuō)法是一種偏見(jiàn):楚國(guó)和秦國(guó)的文獻(xiàn)都是用漢語(yǔ)撰寫(xiě),與同時(shí)期的中原文字別無(wú)二致;楚國(guó)的青銅器銘文和竹簡(jiǎn)文書(shū)的書(shū)寫(xiě)風(fēng)格與北方地區(qū)極其相似,完全不是一種獨(dú)立的文字系統(tǒng);《左傳》《國(guó)語(yǔ)》以及其他傳世文獻(xiàn)描述的楚國(guó)政治體系也與周邊的其他諸侯國(guó)近似;楚國(guó)墓葬材料在所有核心方面都遵循了周的用器制度。于此,作者得出的觀點(diǎn)是,與其將楚國(guó)視為一個(gè)獨(dú)立的南方文明,不如將它看作周文化主流的一個(gè)地方類(lèi)型(原因后文有討論)。至于長(zhǎng)江周文化下游,作者認(rèn)為這里不在周文化的擴(kuò)張范圍之內(nèi),該地區(qū)出現(xiàn)的周文化因素,是通過(guò)楚國(guó)傳播過(guò)去的。

三、作為文化文本的新釋讀

從文字小傳統(tǒng)進(jìn)入更為久遠(yuǎn)的文化大傳統(tǒng),需要多學(xué)科的交叉。如果說(shuō)考古學(xué)的證據(jù)是“器”,那人類(lèi)學(xué)的方法就是“道”。由“物”開(kāi)路后,利用人類(lèi)學(xué)的方法進(jìn)入文化文本就不是難事。張光直先生在評(píng)價(jià)美洲的考古學(xué)時(shí)曾引用過(guò)一句名言:“美洲的考古學(xué)便是人類(lèi)學(xué),不然它便什么都不是?！?8)張光直:《中國(guó)考古學(xué)論文集》,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2013年,第1頁(yè)。言外之意是說(shuō),考古學(xué)家們要進(jìn)入缺乏文字記載的歷史,只有借助人類(lèi)學(xué)的方式。

對(duì)于考古學(xué)與人類(lèi)學(xué)(包括歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué))的關(guān)系,羅泰始終保持一種清醒的判斷。在他看來(lái),考古學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科有其自身的研究方法,它不必去依附任何學(xué)科,而是要保持一種平行合作的關(guān)系,不存在孰輕孰重的問(wèn)題。作為張先生的得意門(mén)生,羅泰在重構(gòu)西周史時(shí)將人類(lèi)學(xué)和考古學(xué)綜合研究的巨大張力體現(xiàn)得淋漓盡致,尤其是在討論微氏家族的世系和禮制改革的具體年代時(shí),由于運(yùn)用了人口學(xué)的方法,他所得出的結(jié)論較之李學(xué)勤先生更有說(shuō)服力。書(shū)中利用人口統(tǒng)計(jì)學(xué)對(duì)周代社會(huì)的性別差異進(jìn)行研究的案例比比皆是。

在面對(duì)西周的禮制改革這樣一個(gè)史無(wú)記載的重大問(wèn)題時(shí),羅泰教授也向我們展示了考古學(xué)是如何通過(guò)自身特有的方法去重新建構(gòu)一套看得見(jiàn)、摸得著的歷史——一套非文獻(xiàn)的西周史。當(dāng)然,這種建構(gòu)也需要一定歷史底蘊(yùn),正如我們?cè)谠摃?shū)中所看到的,假如沒(méi)有對(duì)先秦史料的仔細(xì)研究,作者是不會(huì)意識(shí)到文獻(xiàn)上的記載與考古學(xué)證據(jù)形成了沖突。也正是基于作者以第四重證據(jù)重構(gòu)出的西周史,讓我們看到了文字文本以外的文化文本。

文化文本是一種深度認(rèn)知。在“詞”與“物”之間的認(rèn)知跨越,就是從文字文本到文化文本的認(rèn)知跨越。在文學(xué)人類(lèi)學(xué)的四重證據(jù)法模式中,詞語(yǔ),屬于傳世文獻(xiàn)的一重證據(jù);物,屬于考古發(fā)現(xiàn)的第四重證據(jù)。在前考古學(xué)時(shí)代,知識(shí)人關(guān)注的只能是詞語(yǔ)或文本;在人類(lèi)學(xué)和考古學(xué)勃興的時(shí)代,我們更關(guān)注詞語(yǔ)的活態(tài)語(yǔ)境——儀式歌舞和詞的所指對(duì)象——物。(9)葉舒憲:《文化文本:一場(chǎng)認(rèn)知革命》,李繼凱、葉舒憲主編:《文化文本》第一輯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2021年,第11頁(yè)。在西周史的構(gòu)建中,具象化的“物”是不可忽視的存在,它們講述西周的文化,首當(dāng)其沖的便是銅器。

西周時(shí)期銅器組合在種類(lèi)上的變化,其實(shí)早就引起了中國(guó)學(xué)者的注意。容庚、郭寶鈞、鄒衡等老一輩考古學(xué)家們對(duì)此現(xiàn)象都曾有過(guò)探討,但是沒(méi)有深入下去。首位對(duì)銅器種類(lèi)進(jìn)行明確分期的是陳夢(mèng)家先生。他根據(jù)銅器的形制、紋飾、銘文的演變將西周銅器劃分為三個(gè)階段:西周初期80年,包括武、成、康、昭時(shí)期;西周中期90年,包括穆、共、懿、孝、夷時(shí)期;西周晚期87年,包括厲、共和、宣、幽時(shí)期。(10)陳夢(mèng)家:《西周銅器斷代(一)》,《考古學(xué)報(bào)》1995年第1期,第137-175頁(yè)。這就是被學(xué)者們普遍接受的西周銅器斷代的三期說(shuō)。可惜陳先生沒(méi)有對(duì)這種變化的深層原因做出解釋。直到1989年,英國(guó)學(xué)者羅森女士才從“禮制革命”的角度對(duì)青銅禮器的這種變化做出了解釋,下面的一段話是經(jīng)常被西方學(xué)者們所引用的。

一個(gè)在公元前950年需要成套酒器的社會(huì),卻在公元前880年左右廢棄了它們,并以大規(guī)模成套的食器取而代之,這一定意味著在禮儀、信仰上發(fā)生了重要的變化。青銅器的面貌也隨之發(fā)生了重大變化,這在今日看來(lái)仍十分顯著。西周早期的青銅器相對(duì)較小且精細(xì)復(fù)雜。要充分欣賞它們,就必須近距離觀察。我們似乎有理由認(rèn)為,這時(shí)的禮儀可能是一種相對(duì)私人的活動(dòng),由與青銅器距離較近的少數(shù)人舉行,后來(lái)的西周青銅器則通過(guò)巨大的數(shù)量和體積,由遠(yuǎn)距離觀賞達(dá)到其效果。它們的表面不再裝飾極小的細(xì)節(jié)。實(shí)際上,當(dāng)時(shí)流行的直棱紋或是波曲紋并不利于近距離觀察。其相對(duì)粗獷的設(shè)計(jì)更適合從遠(yuǎn)處來(lái)觀察。(11)杰西卡·羅森:《祖先與永恒:杰西卡·羅森中國(guó)考古藝術(shù)文集》,鄧菲、黃洋、吳曉筠,等譯,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2011年,第41頁(yè)。

這一觀點(diǎn)提出后,立刻得到了西方學(xué)者們的熱烈響應(yīng)?！秳蛑袊?guó)上古史》的第五章《西周史》由夏含夷撰寫(xiě),對(duì)于羅森提出的禮制革命,夏含夷先是表達(dá)了認(rèn)同,但對(duì)于“禮制革命”的具體年代和性質(zhì),他卻提出了異議。夏含夷結(jié)合《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》以及數(shù)十篇銅器銘文證明這一場(chǎng)禮制革命大約發(fā)生在西周中期(約公元前950),而且它只是西周更加廣泛的整體性革命中的一部分,軍事、政治勢(shì)力的重組也參與其中。(12)此部分內(nèi)容后來(lái)被翻譯為中文,參見(jiàn)夏含夷:《海外夷堅(jiān)志——古史異觀二集》,張淑一、蔣文、莫福權(quán)譯,上海:上海古籍出版社,2016年,第55-61頁(yè)。羅泰在《宗子維城》第一部分的研究,顯然也是受到了羅森的啟發(fā)。

與羅森和夏含夷不同的是,羅泰認(rèn)為這場(chǎng)西周時(shí)期的禮制變化不能算是一場(chǎng)“革命(Revolution)”,稱(chēng)之為“改革(Reform)”似乎更為恰當(dāng)。在具體年代上,他也不認(rèn)同夏含夷的觀點(diǎn),堅(jiān)持認(rèn)為禮制改革的具體年代就是發(fā)生在西周晚期(約公元前850年),而不是西周中期。羅泰雖然也暗示了這場(chǎng)禮制改革背后的政治原因,但是因?yàn)閷?duì)傳世文獻(xiàn)缺乏信任,所以顯得欲言又止。但可以肯定的是,西周的禮制改革是始自周王室內(nèi)部的一場(chǎng)自上而下的改革。隨著王室成員的不斷增加,已經(jīng)不可能再像西周初期那樣將多余的后裔派遣到周邊地區(qū)。嫡長(zhǎng)子繼承制雖然消解了一部分王位繼承的權(quán)力斗爭(zhēng),但是成員內(nèi)部為爭(zhēng)奪其他權(quán)利的斗爭(zhēng)卻愈演愈烈。為了調(diào)節(jié)這種無(wú)休止的爭(zhēng)斗,于是就催生出西周晚期的禮制改革。

至于春秋中葉的禮制改革,羅泰的靈感可能來(lái)自李零。在研究戰(zhàn)國(guó)中期的四座楚墓時(shí),李零注意到兩種規(guī)格的銅禮器,并且明確指出這四座墓是“介于主要隨葬銅器的王、令尹、司馬等高級(jí)貴族墓和主要隨葬銅器的土庶墓之間。”(13)李零:《論東周時(shí)期的楚國(guó)典型銅器群》,《待兔軒文存(說(shuō)文卷)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2015年,第271頁(yè)。羅泰的研究可能是基于對(duì)這些器物組合的分析之上,并且用“特殊組合”和“常規(guī)組合”區(qū)別之,以顯示春秋時(shí)期貴族階層出現(xiàn)的兩極文化現(xiàn)象。

高級(jí)貴族與低級(jí)貴族的分野同樣可以用來(lái)進(jìn)一步討論春秋中葉的禮制重組。來(lái)自甘肅、陜西的秦宮大墓和山東臨淄六王墓的出土器物顯示,諸侯國(guó)國(guó)君和貴族階層之間的等級(jí)越來(lái)越明顯:一方面是日益專(zhuān)制的統(tǒng)治者不斷增長(zhǎng)的權(quán)力:另一方面是舊的世襲貴族不斷沒(méi)落。作者分析了河南淅川下寺的春秋墓葬,發(fā)現(xiàn)了兩種規(guī)格的銅器組合,即上文提及的“常規(guī)組合”和“特殊組合”。“常規(guī)組合”的銅器適用于大部分的貴族墓,而“特殊組合”的銅器則僅限于極少數(shù)地位突出的貴族墓中。這種銅器兩分的現(xiàn)象說(shuō)明,東周以后貴族也出現(xiàn)了明顯分化,有了高級(jí)和低級(jí)之分。這也說(shuō)明春秋中葉的這次禮制改革在強(qiáng)化高級(jí)貴族特權(quán)地位的同時(shí),又進(jìn)一步削弱了低級(jí)貴族的權(quán)利。這必將導(dǎo)致低級(jí)貴族不可避免地走向衰落,直到與平民無(wú)異。

作者以秦國(guó)為例,指出商鞅變法之后,低等級(jí)貴族和平民之間的界限完全消失。在其他諸侯國(guó)——尤其是楚國(guó),原來(lái)標(biāo)志貴族身份的槨的使用逐漸增多,并非意味著貴族階層的擴(kuò)大,而是意味著越來(lái)越多的平民也開(kāi)始擁有使用槨的權(quán)利。與之相對(duì)應(yīng)的是,過(guò)去那種用來(lái)標(biāo)志貴族身份的禮器,也越來(lái)越多地出現(xiàn)在平民墓中。將此現(xiàn)象與當(dāng)時(shí)普遍出現(xiàn)的“僭越”情況相對(duì)照,說(shuō)明戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮制出現(xiàn)了松動(dòng)。另一方面,作者也提醒讀者注意,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期物質(zhì)文化在喪葬禮儀中的“下移”可能預(yù)示著一場(chǎng)思想上的啟蒙,即對(duì)于貴族來(lái)說(shuō),標(biāo)志其自身身份的物質(zhì)因素開(kāi)始被一種具有哲學(xué)意味的“德”的觀念所取代。種種物象顯示,西周的社會(huì)階層發(fā)生了變化,這種變化也帶來(lái)了文化上的變遷。

西周史中還有一個(gè)問(wèn)題,即楚文化與周的關(guān)系問(wèn)題。這同樣也是羅泰在本書(shū)中最容易引起爭(zhēng)論的部分,那就是他對(duì)于“楚文化”——不妨也包括“秦文化”——作為一種獨(dú)立文化的反對(duì)。羅泰不客氣地批評(píng)了中國(guó)考古學(xué)者們利用“楚式鬲”定義楚文化的做法,并且認(rèn)為“受到這種獨(dú)特的考古學(xué)寶藏的震撼,許多學(xué)者和業(yè)余愛(ài)好者于是保守一種浪漫的觀念,認(rèn)為楚國(guó)是一個(gè)獨(dú)立的南方文明,一個(gè)高貴而華麗的文明,與北方的沉悶的、等級(jí)森嚴(yán)的周朝截然不同”(14)羅泰:《宗子維城:從考古材料的角度看公元前1000至前250年的中國(guó)社會(huì)》,吳長(zhǎng)青、張莉、彭鵬,等譯,王藝等審校,上海:上海古籍出版社,2017年,第290頁(yè)。。羅泰做出這種判斷,出自?xún)煞矫娴脑?首先,他認(rèn)為文獻(xiàn)上關(guān)于楚文化源頭的記載過(guò)于模糊,目前為止還沒(méi)有證據(jù)證明這是一支外來(lái)的文明;其次,已知楚國(guó)的墓葬材料在所有核心方面都遵循了周的用器制度。這些都是“物”歸原“位”后厘清的文化文本,對(duì)于西周史的還原與重建有重要啟示意義。

當(dāng)然,羅泰所謂的“證據(jù)”主要還是偏于青銅器,對(duì)于具有鮮明特色的漆器、木漆則缺乏相關(guān)的分析。最重要的是,對(duì)于這些器物所體現(xiàn)的薩滿(mǎn)巫術(shù),羅泰似乎不以為然。在他看來(lái),薩滿(mǎn)術(shù)不是一種宗教,而是一種宗教技巧。但是對(duì)于中國(guó)學(xué)者而言,陶器和薩滿(mǎn)術(shù)正是構(gòu)成“楚文化”核心價(jià)值的最主要特征。我們?cè)僭趺慈岩晌髦艿氖妨?但是對(duì)于孟子稱(chēng)楚國(guó)來(lái)的徐行為“南蠻鴂舌之人”,楚國(guó)第六任國(guó)王熊渠自稱(chēng)“我蠻夷也,不以中國(guó)之號(hào)謚”,以及《史記》中頻繁記載的楚國(guó)“弒君”行為,總不能均以“偽史”視之。此外,羅泰在預(yù)設(shè)了“楚文化”不過(guò)是周文化的一個(gè)主流文化的前提下,以曾侯乙墓的墓葬布局去代表整個(gè)周文化圈的宗教宇宙觀,似乎也陷入先入為主的偏見(jiàn)。殊不知,中外學(xué)者正是在對(duì)楚國(guó)這一獨(dú)具特色的“宗教宇宙觀”的審視中,才將“楚文化”判定為一種獨(dú)立的文化。而且,曾侯乙墓的墓葬布局也可以解讀為是為祖先準(zhǔn)備的一場(chǎng)精神之旅,其中祖先崇拜的氛圍卻要淡薄一些。

不管是禮制的改革,或者是階層的融合,抑或是楚文化的問(wèn)題,所有這些都借由作為文本的“物”在整體性上向我們展示了不同于以往的西周文化,因?yàn)槲幕谋局匾暋拔铩钡拇嬖?重新發(fā)現(xiàn)“物”并讓“物”置于表達(dá)文化的中心位置,故而作為歷史的參與者與見(jiàn)證者,“物”在發(fā)聲的同時(shí)也為我們呈現(xiàn)了一部新的西周史。

四、結(jié)語(yǔ)

作為一部拓荒之作,《宗子維城》中的相關(guān)論點(diǎn)出現(xiàn)一些爭(zhēng)議在所難免,比如西方漢學(xué)家中,除了前文提到的夏含夷外,杜樸、馬思忠、杜德蘭等也有過(guò)批評(píng)意見(jiàn)。(15)羅泰學(xué)生張仁良就此曾做過(guò)詳細(xì)總結(jié)。具體可參見(jiàn)張仁良:《建德垂風(fēng) 維城之基——讀羅泰教授〈宗子維城〉(上篇)》,《文匯報(bào)》2019年6月14日,文匯學(xué)人第13版。當(dāng)然,作為一名漢學(xué)家,因?yàn)椤八摺钡纳矸?研究中國(guó)文化也或多或少帶有某些“隔”,然而價(jià)值多于爭(zhēng)議。以出土器物為利器,結(jié)合人類(lèi)學(xué)方法,書(shū)中啟發(fā)我們進(jìn)一步探索的文化還有很多,譬如祖先崇拜的變遷。

人類(lèi)學(xué)的證據(jù)表明,許多民族都會(huì)將自己視為某種動(dòng)物的后代,商人也不例外。商人的祖先崇拜儀式帶有更多“巫”的成分,《詩(shī)經(jīng)》中有“天命玄鳥(niǎo),降而生商”的記載,這是文字記載的動(dòng)物圖騰證據(jù)。而商人將自己的祖先神以動(dòng)物的形式表現(xiàn)在銅器上,通過(guò)薩滿(mǎn)出神的方式與祖先神溝通,則是物證。

周初的開(kāi)創(chuàng)者們完全繼承了這種傳統(tǒng),從銅器上的各種動(dòng)物形象來(lái)看,當(dāng)時(shí)的人們似乎重構(gòu)了一個(gè)由眾多的神祇組成的神靈世界。而到了西周中葉,青銅器上的動(dòng)物圖案逐漸消失,證明祖先崇拜的觀念也隨之發(fā)生了改變。死亡、靈魂和死后世界的信仰在整個(gè)東周時(shí)期發(fā)生了全面轉(zhuǎn)變,祖先崇拜的神圣性開(kāi)始下降,人們對(duì)待祖先不再像過(guò)去那樣迷信,而是用一種“事死如生”的方式對(duì)待死去的祖先,祭祀禮儀的重點(diǎn)已經(jīng)從祖先神靈轉(zhuǎn)移到現(xiàn)世的利益,冥器的出現(xiàn)更是為了將生者與死者截然分開(kāi),死者墓葬的布局開(kāi)始模仿生人的世界。這也意味著,過(guò)去那種祖先崇拜中“巫”的成分逐漸減少,而“禮”的成分則逐漸增多,一種全新的宗教宇宙觀開(kāi)始出現(xiàn)。

到了孔子時(shí)代,經(jīng)過(guò)孔子的改良,用一種更加虔誠(chéng)的方式去對(duì)待祖先,這就接近了孔子所謂的“仁”的范疇。這一轉(zhuǎn)變,用李澤厚的話說(shuō)就是“由巫到禮,釋禮歸仁”。

文化是國(guó)家、民族的靈魂,文化的繁榮與興盛關(guān)乎中華民族的偉大復(fù)興。從2016年5月17日的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)到2023年6月2日的文化傳承發(fā)展座談會(huì),文化的重要性不斷提升,建立文化自信、推動(dòng)文化繁榮、建設(shè)文化強(qiáng)國(guó),這是屬于新時(shí)代新的文化使命。“推進(jìn)文化自信自強(qiáng),傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,在黨的二十大報(bào)告中被列入國(guó)家文化建設(shè)的宏偉藍(lán)圖?！?16)孫正國(guó):《非遺傳承人的理論拓展及其文化價(jià)值》,《湖北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2023年第1期,第123-133頁(yè)。習(xí)近平總書(shū)記多次強(qiáng)調(diào),感知中華文化的博大精深、認(rèn)識(shí)中華文明的悠久歷史,離不開(kāi)考古。文本不限于文字,走出文字書(shū)寫(xiě)的牢房,探索文本新樣態(tài),讓“物”發(fā)聲,中華文化才會(huì)更加多姿多彩,正所謂“歲月失語(yǔ),惟石能言”。

回到《宗子維城》,集中力量于考古,并倚靠其討論分析中國(guó)歷史中的重要朝代,這是大膽的,求證的過(guò)程亦是小心的。如能在求證的過(guò)程中兼顧多重證據(jù),相信對(duì)西周史的新釋會(huì)更加奪目,西方漢學(xué)家提出的質(zhì)疑聲或許也會(huì)減弱。文化文本作為文學(xué)人類(lèi)學(xué)的理論主攻方向,重視物,但也始終秉持整合語(yǔ)言文字符號(hào)和非語(yǔ)言文字符號(hào),用整體性視角有效還原文化的深層符碼,賡續(xù)文脈。唯有如此,對(duì)探尋中華文明起源以及從發(fā)生學(xué)上再現(xiàn)華夏精神的意義才會(huì)更深遠(yuǎn),中華文明突出的連續(xù)性才會(huì)更加清晰。