■梁治平

［內(nèi)容提要］作為較早向國(guó)內(nèi)讀者引介“地方性知識(shí)”概念的學(xué)者，本文作者先由個(gè)人經(jīng)驗(yàn)談起，藉由一個(gè)學(xué)術(shù)史上的微觀個(gè)案展示知識(shí)的產(chǎn)生、流變、傳播及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)。接下來(lái)，從人類知識(shí)生產(chǎn)、闡釋人類學(xué)及法律的文化研究三個(gè)層面對(duì)“地方性知識(shí)”概念做出分析，并就其中隱含的規(guī)范旨趣以及所涉相對(duì)主義問(wèn)題略加探究。在文章最后部分，作者由兩個(gè)中國(guó)研究事例入手，對(duì)這一概念在中國(guó)語(yǔ)境中的運(yùn)用加以討論，并認(rèn)為概念和理論的旅行帶來(lái)一系列復(fù)雜問(wèn)題，而弄清是誰(shuí)、為何、如何使用這一概念以及因此而產(chǎn)生的結(jié)果，應(yīng)當(dāng)是對(duì)這一概念加以反思的第一步。

一

作為英語(yǔ)“l(fā)ocal knowledge”的中文譯法，“地方性知識(shí)”這個(gè)詞在中國(guó)傳播的歷史不算太長(zhǎng)，但它自引入伊始就很流行，且經(jīng)久不衰。這次來(lái)開(kāi)會(huì)之前，我專門上網(wǎng)檢索了一下，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，“地方性知識(shí)”不但依然是很多期刊文章和學(xué)生論文的關(guān)鍵詞，而且出現(xiàn)在幾乎所有研究議題上，從涉及傳統(tǒng)知識(shí)形態(tài)的思想、觀念、生產(chǎn)和生活方式，到當(dāng)下各種時(shí)興話題和做法，包括現(xiàn)代家風(fēng)建設(shè)、學(xué)生厭學(xué)癥、高校思政課程和家電設(shè)計(jì)等等。如果把人們?cè)谌粘Ｑ哉勚幸眠@個(gè)說(shuō)法的情形也考慮進(jìn)來(lái)，說(shuō)它是一個(gè)跨學(xué)科、跨領(lǐng)域的學(xué)界流行語(yǔ)肯定沒(méi)有夸大。這種現(xiàn)象說(shuō)明了什么？它說(shuō)明“地方性知識(shí)”這個(gè)概念指涉范圍廣泛，可以被運(yùn)用于人類生活的許多甚至所有方面，還是說(shuō)明這個(gè)概念含義寬泛，不夠確定，容易被濫用？或者，概念是好的，但像很多富有解釋力的概念一樣，在運(yùn)用中被稀釋了、扭曲了、濫用了？在我看來(lái)，這些情況可能都存在，特別是后一種情況。不管怎么說(shuō)，如果一個(gè)概念變成了流行語(yǔ)，濫用的情況就無(wú)法避免?！兜胤叫灾R(shí)》①里有一篇題為《中樞、帝王與卡里斯瑪》的文章，格爾茲（Clifford Geertz，又譯格爾茨、吉爾茲）說(shuō)那篇文章主要討論一個(gè)被嚴(yán)重濫用的概念范疇：“卡里斯瑪”。他還說(shuō)，除了這個(gè)概念，“異化”“自我”“失范”，當(dāng)然還有“文化”，“都是在整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中最有用也最受濫用的概念范疇”。今天，在我們這里，“地方性知識(shí)”，可能還有格爾茲主張和倡導(dǎo)的其他概念，比如“深描”“闡釋”，也成了“在整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中最有用也最受濫用的概念范疇”。從這個(gè)意義上說(shuō)，今天這個(gè)“反思‘地方性知識(shí)’”工作坊也許可以被看成從濫用中拯救一個(gè)嚴(yán)肅概念的一種嘗試。

二

大約一年前開(kāi)始籌劃這個(gè)會(huì)的時(shí)候，讀書(shū)會(huì)的朋友就跟我聯(lián)系，希望我能支持和參加這次活動(dòng)。他們找我，主要是因?yàn)槲遗銮稍谝楦駹柶澾@個(gè)概念的過(guò)程中起了一點(diǎn)作用。實(shí)際上，這也是我今天坐在這里的主要原因。所以，我想就從與此有關(guān)的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)講起。

大家都知道，“地方性知識(shí)”一詞出自格爾茲的《地方性知識(shí)》一書(shū)，確切地說(shuō)是出自書(shū)中最后那篇長(zhǎng)文《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律的比較透視》。這篇文章最早被譯為中文出版是在1994年，收在拙編《法律的文化解釋》里，譯者是鄧正來(lái)先生（已故）。②這個(gè)時(shí)間明顯早于《地方性知識(shí)：闡釋人類學(xué)論文集》2000 年和2014 年那兩個(gè)中譯本的出版。部分地因?yàn)檫@個(gè)原因，收入《法律的文化解釋》的這篇譯文就成為“地方性知識(shí)”概念在國(guó)內(nèi)學(xué)界傳播的主要源頭。那么，當(dāng)初我在編選和組織翻譯文章時(shí)為什么會(huì)選格爾茲的這篇文章，或者更進(jìn)一步，就像這兩天不止一位朋友問(wèn)到的那樣，我怎么會(huì)注意到格爾茲的呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，需要先就這件事的背景做一點(diǎn)交代。實(shí)際上，在編選和出版《法律的文化解釋》的前一年，我在鄧正來(lái)主編的《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》上發(fā)表了一篇長(zhǎng)文，文章題目也是《法律的文化解釋》，那篇論文就引用和討論了格爾茲這篇文章里的觀點(diǎn)。其實(shí)，編選文集的想法就產(chǎn)生于撰寫論文的過(guò)程中，最后選定的文章也是在那篇論文引用文獻(xiàn)的范圍之內(nèi)，從這個(gè)意義上說(shuō)，后來(lái)的文集不過(guò)是這篇同名論文的一個(gè)副產(chǎn)品。這后面有一個(gè)從著文到編書(shū)，包括組織翻譯相關(guān)文章的活動(dòng)線索，而這些活動(dòng)又是因我之前的研究而來(lái)，尤其是圍繞拙作《尋求自然秩序中的和諧——中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》③（以下簡(jiǎn)稱《和諧》）展開(kāi)的，這就回到前面有人提出的我怎么會(huì)注意到格爾茲的問(wèn)題。

《和諧》完成于1988 年，1991 年出版。大概是在1990 年到1991 年之間，我在北京與一位美國(guó)朋友、北卡羅來(lái)納州立大學(xué)的歐中坦（Jonathan Ocko）教授聊天，他問(wèn)到我的研究，我就講了將要出版的《和諧》的主要內(nèi)容：為什么寫這本書(shū)，針對(duì)什么問(wèn)題，都說(shuō)了什么，強(qiáng)調(diào)了什么，有什么新意，等等。他聽(tīng)了問(wèn)我有沒(méi)有讀過(guò)格爾茲，我說(shuō)沒(méi)有，他就說(shuō)：你應(yīng)該讀讀格爾茲?；厝ズ笏图膩?lái)了格爾茲的Local Knowledge：>Further Essays In Interpretive Anthropology。在此之前，我對(duì)格爾茲可以說(shuō)全無(wú)了解，一讀之下，卻有心心相印之感，因?yàn)樗P(guān)于法律的討論，他看待法律的方式，他的法律的文化觀、闡釋觀，正是我過(guò)去幾年在法律文化研究中最有心得的地方，也是《和諧》一書(shū)想要努力推進(jìn)的方向。讀格爾茲的過(guò)程中，我又記起好像在什么地方看到格爾茲文章的譯文，一找果然有。一篇是《深描說(shuō)：邁向解釋的文化理論》，刊登在《文化：中國(guó)與世界》第1 輯（1987年），我曾是“文化：中國(guó)與世界”編委會(huì)的編委，手邊就有這期刊物，譯者于曉也是編委會(huì)成員；另一篇是林同奇介紹格爾茲的長(zhǎng)文《格爾茲的“深度描繪”與文化觀》，發(fā)表在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1989 年第2 期。我想，這大概是國(guó)內(nèi)最早翻譯和介紹格爾茲的文章了。譯文和文章都很有分量，但影響好像并不顯著。不管怎么樣，我讀了覺(jué)得很受益，當(dāng)時(shí)我正醞釀對(duì)《和諧》所代表的那種法律文化研究做一點(diǎn)理論上的總結(jié)，格爾茲的出現(xiàn)非常及時(shí)，他為我提供了一個(gè)重要的理論視角，幫助我重新發(fā)現(xiàn)自己以往研究的意義，讓我在一個(gè)更大的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的圖譜里面找到自己的位置。那么，這個(gè)讓它們關(guān)聯(lián)起來(lái)的連接點(diǎn)在哪里呢？

簡(jiǎn)單地說(shuō)，我那時(shí)的研究有這樣幾個(gè)特點(diǎn)。

第一個(gè)是研究的辨異取向。我之所以主張辨異，是因?yàn)閷?duì)主流的中國(guó)法制史敘事不滿意，因?yàn)檫@種敘事按照某種虛構(gòu)的人類社會(huì)發(fā)展通則，把中國(guó)歷史硬生生塞進(jìn)一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)發(fā)展圖式里；又分門別類，把內(nèi)容宏富的中國(guó)法律制度納入一套西式的現(xiàn)代法律概念架構(gòu)之中。前者反映了正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)及其支配下的歷史觀，后者與現(xiàn)代知識(shí)范式相連，影響范圍更廣，表現(xiàn)更多樣，正當(dāng)性程度也更高。但無(wú)論是哪一種方式，都把同或趨同視為當(dāng)然，都忽略甚至無(wú)視差異，結(jié)果都造成對(duì)研究對(duì)象的嚴(yán)重扭曲。要改變這種情形，就要看到、承認(rèn)并且深入差異，而且，這種差異不是發(fā)展階段或者制度成熟程度上的，可以隨時(shí)間推移自動(dòng)縮小和消除，而是方向性的，是“文化類型”的。

文化類型不同，法律自然不同，這種不同，既表現(xiàn)于概念、范疇、分類，也體現(xiàn)在符號(hào)、追求與“精神”上面。當(dāng)然，如果只看法律的功能，中、西方社會(huì)的法也有很多共同點(diǎn)，但循著這樣的思路，無(wú)法解釋二者在各自成熟形態(tài)下的巨大差異，而要說(shuō)明這種差異，就要更進(jìn)一步，發(fā)現(xiàn)法律后面的世界觀，用我當(dāng)時(shí)的表達(dá)，就是“制度后面的根據(jù)”。因?yàn)檫@種“根據(jù)”對(duì)法律形成與發(fā)展具有形塑、導(dǎo)引和限制作用，當(dāng)然，它也因此可以被用來(lái)解釋法律，說(shuō)明法律之所以如此的原因。

由此出發(fā)，我對(duì)傳統(tǒng)法律的歷史文化分析，就常常是由重要的本土概念和觀念入手。早期代表作如1986 年發(fā)表在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》的論文《“法”辨》④，從題目就可以看出這種方法的運(yùn)用?！逗椭C》更是如此，光看目錄就很明顯，第一章“家與國(guó)”，第二章“刑、法、律”，第三章“治亂之道”，接下來(lái)還有“義利”“無(wú)訟”“禮法”等等，里面圍繞固有概念展開(kāi)的討論就更多了。

當(dāng)然，重視本土概念范疇不等于只講中國(guó)、只講古代，《和諧》的副標(biāo)題是“中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究”，但說(shuō)它是一項(xiàng)“比較法律文化研究”也同樣正確。因?yàn)樵谀潜緯?shū)里，對(duì)中國(guó)法律傳統(tǒng)的討論，完全是在一個(gè)以西方法律傳統(tǒng)為基本參照的比較框架里展開(kāi)的。實(shí)際上，我在那之前的研究也都是比較性的，這一點(diǎn)，看集合前期研究的論文集《法辨》⑤就很清楚。

以上各點(diǎn)，從辨異取向，到關(guān)注文化因素，從深究本土概念，到比較方法的運(yùn)用，都能在格爾茲那里找到對(duì)應(yīng)物，而且也都是格爾茲文章所強(qiáng)調(diào)的東西，甚至《和諧》就“民法”議題所做分析占用的篇幅多達(dá)6 章，也未嘗沒(méi)有一點(diǎn)“深描”的味道。我這樣說(shuō)，完全沒(méi)有比附格爾茲的意思。我只想說(shuō)，《和諧》代表的這類研究，應(yīng)當(dāng)歸入格爾茲所說(shuō)的“借助本土認(rèn)知結(jié)構(gòu)框架來(lái)認(rèn)識(shí)本土社會(huì)現(xiàn)象”一類，同時(shí)也是“一種依據(jù)某種法律認(rèn)識(shí)所特有的行為框架、預(yù)設(shè)和成見(jiàn)來(lái)明確闡釋另一種法律認(rèn)識(shí)所特有的行為框架、預(yù)設(shè)和成見(jiàn)的努力”。⑥有意思的是，這種嘗試和努力是在不了解格爾茲所代表的那種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的情況下發(fā)生的，它的發(fā)生有自己的語(yǔ)境、問(wèn)題意識(shí)和動(dòng)力源，自然，也有自己的風(fēng)格和表現(xiàn)方式。由此產(chǎn)生的知識(shí)，用格爾茲的說(shuō)法，自然是“地方性”的。但在這種“地方性知識(shí)”里面，那些自詡為普適性的宏大理論，不管是正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的還是現(xiàn)代化范式的，也不管是西方原初版本的還是中國(guó)變種的，實(shí)際上都是被當(dāng)作“地方性知識(shí)”處理的。也就是說(shuō)，它們自詡的普遍性都受到質(zhì)疑，它們的適用范圍都受到限制。這一點(diǎn)又潛在地通向格爾茲的“地方性知識(shí)”概念，由此引出這個(gè)概念的適用范圍問(wèn)題，引出對(duì)“地方性知識(shí)”理論含義的進(jìn)一步思考。這個(gè)問(wèn)題下面還要談到。這里還是回到個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。

很明顯，格爾茲進(jìn)入我的視野純屬偶然，但這次偶遇立即激發(fā)起一系列的自覺(jué)思考和行動(dòng)，進(jìn)而在內(nèi)、外兩方面都產(chǎn)生了重要結(jié)果。內(nèi)的方面，格爾茲讓我重新認(rèn)識(shí)自己，提高了我的理論自覺(jué)。外的方面，就是大家看到的經(jīng)由寫作、翻譯、出版和討論實(shí)現(xiàn)的知識(shí)傳播。其實(shí)，知識(shí)傳播總是經(jīng)由具體途徑和方式進(jìn)行的，其中有很多偶然因素，結(jié)果也是不確定的。但在特定條件下，偶然出現(xiàn)的契機(jī)就可能變成新的知識(shí)生長(zhǎng)和傳播的有效路徑，比如眼前這個(gè)個(gè)案就展示了知識(shí)發(fā)展內(nèi)在關(guān)聯(lián)的重要性。就此而言，我們今天重溫這個(gè)學(xué)術(shù)史上的微觀事例，應(yīng)當(dāng)具有超越個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的意義。

三

下面進(jìn)入今天會(huì)議的正題，主要講兩個(gè)問(wèn)題：一個(gè)是對(duì)格爾茲“地方性知識(shí)”概念的理解，另一個(gè)是這一概念在中國(guó)語(yǔ)境中的運(yùn)用。

我們都知道，格爾茲關(guān)于“地方性知識(shí)”的論述主要是圍繞法律研究展開(kāi)的。相關(guān)的說(shuō)法，如謂“法律就是地方性知識(shí)，地方在此處不只是指空間、時(shí)間、階級(jí)和各種問(wèn)題，而且也指特色（accent），即把對(duì)所發(fā)生的事件的本地認(rèn)識(shí)與對(duì)可能發(fā)生的事件的本地想像聯(lián)系在一起”，⑦大家也都耳熟能詳。不過(guò)在這里，我想把這個(gè)概念放在一個(gè)更大的知識(shí)背景下去理解。從分析角度，可以把“地方性知識(shí)”概念區(qū)分為三層：它們分別涉及對(duì)人類知識(shí)的理解、人類學(xué)研究和法律的文化研究。

在《地方性知識(shí)》的序言里，格爾茲提到科學(xué)研究的兩種取徑：一種是“抽象地建立無(wú)例外的規(guī)律”，另一種是“準(zhǔn)確地把握那無(wú)可名狀的、自相矛盾的甚至獨(dú)一無(wú)二的、特殊的事物”。⑧前者在過(guò)去很長(zhǎng)一段時(shí)間里都被認(rèn)為是科學(xué)的恰當(dāng)目的，持這種信念的理性主義、實(shí)證主義，在社會(huì)科學(xué)和人文研究領(lǐng)域致力于構(gòu)造“社會(huì)物理學(xué)”。但自20 世紀(jì)60 年代以降，這種信念已經(jīng)被嚴(yán)重動(dòng)搖，難以為繼。到格爾茲寫下這些文字的20 世紀(jì)80 年代，那些以“建立一套能夠窮盡所有社會(huì)事物的‘普遍性理論’”相號(hào)召的學(xué)說(shuō)，如進(jìn)化論、傳播論、功能論、結(jié)構(gòu)主義和社會(huì)生物學(xué)等，聽(tīng)上去已經(jīng)顯得空洞無(wú)物，“而宣稱自己擁有一套這樣的理論，則簡(jiǎn)直可視之為自大狂”。⑨這時(shí)，人們開(kāi)始“強(qiáng)化以個(gè)案為基礎(chǔ)的知識(shí)在科學(xué)上的地位”，⑩通過(guò)對(duì)特殊的、獨(dú)一無(wú)二的事物的深入觀察和闡釋，在保留事物個(gè)別性的同時(shí)，在更大的意義世界中把它們展開(kāi)，從而“達(dá)到更廣泛、更超拔……的一種洞察”。?

值得注意的是，這并不是在兩種研究取徑中選擇其一，而是重新認(rèn)識(shí)和界定知識(shí)的性質(zhì)，指示其基于語(yǔ)境形成的適用邊界，在這一背景下提出的“地方性知識(shí)”概念，實(shí)際上是一種新的知識(shí)觀念，具有對(duì)普遍知識(shí)假定或信仰的顛覆性，其有效性不僅及于格爾茲參與創(chuàng)造的人類學(xué)知識(shí)，而且及于西方多種知識(shí)形態(tài)，甚至可以包括一向被人們認(rèn)為是普遍且客觀的自然科學(xué)知識(shí)。當(dāng)然，格爾茲本人并沒(méi)有明確申明這一點(diǎn)，但在勞斯（Joseph Rouse）的科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)那里，“地方性知識(shí)”指向的正是產(chǎn)生于實(shí)驗(yàn)室的科學(xué)知識(shí)。不僅如此，勞斯思想和理論資源方面最重要的兩個(gè)思想家：海德格爾和庫(kù)恩，也是格爾茲所承續(xù)的現(xiàn)代思潮的代表性人物。這并不奇怪。盡管學(xué)科背景和傳統(tǒng)迥異，他們卻同處一種更大的思想學(xué)術(shù)潮流之中。兩位學(xué)者都承續(xù)了解釋學(xué)傳統(tǒng)，都使用了“地方性知識(shí)”這種表達(dá)，自然也非偶然。?

當(dāng)然，與科學(xué)哲學(xué)和諸多社會(huì)科學(xué)學(xué)科相比，人類學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)更具人文性與自反性。格爾茲就說(shuō)，即使在普遍主義盛行之時(shí)，“文化人類學(xué)仍一貫地保有一種深切的意識(shí)：我們所看到的一切，是被‘從什么位置看’以及‘用什么東西看’這兩個(gè)因素所決定”。?如此，審視的焦點(diǎn)便“從‘世界本然的樣態(tài)’轉(zhuǎn)向‘我們談?wù)撌澜绲姆绞健薄?格爾茲無(wú)疑是這一陣營(yíng)中的佼佼者，他所標(biāo)舉的闡釋人類學(xué)，圍繞意義之網(wǎng)、解釋、理解、深度游戲、文化（間）翻譯以及深描諸概念、方法展開(kāi)，力圖由“通過(guò)將社會(huì)現(xiàn)象編織到巨大的因果網(wǎng)絡(luò)之中來(lái)尋求解釋”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤巴高^(guò)將社會(huì)現(xiàn)象安置于當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)知架構(gòu)之中以尋求解釋”。?這是對(duì)解釋的解釋，前者是人類學(xué)家所觀察的社會(huì)行動(dòng)者的認(rèn)知，后者則是人類學(xué)家基于這種觀察所形成的知識(shí)，它是“透過(guò)陌生疏隔的概念機(jī)制整理形成的知識(shí)，其樣貌總免不了是地方風(fēng)土性的，無(wú)法與這種知識(shí)所運(yùn)用的工具和其存在的界域相互析離”。?實(shí)際上，作為解釋的解釋的人類學(xué)知識(shí)，其本身也會(huì)是解釋的對(duì)象，由此產(chǎn)生了解釋的多重性，因此而形成的知識(shí)既是地方性的，也是主觀性的。這樣一種立場(chǎng)和觀點(diǎn)，據(jù)格爾茲自己說(shuō)，引來(lái)了“唯物主義者、實(shí)在論者、實(shí)證主義者、批判理性主義者”以及“超文本主義者”的種種抗議。?有意思的是，科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的勞斯也坦承：“我的觀點(diǎn)不是唯物主義”的。?

最后，如前所述，格爾茲的“地方性知識(shí)”概念是通過(guò)對(duì)法律現(xiàn)象的研究，或者更確切地說(shuō)，是通過(guò)探索法學(xué)和民族志的內(nèi)在有機(jī)結(jié)合提出并展開(kāi)的。由此，他明確提出了法律的闡釋觀，即“認(rèn)為法律乃是一種賦予特定地方的特定事務(wù)以特定意義的方式”，而區(qū)別于并反對(duì)法律的功能觀，即“認(rèn)為法律乃是一種機(jī)敏的手段，通過(guò)它可以使人們不再互相殘殺、可以促進(jìn)占支配地位的階層的利益，捍衛(wèi)弱者之權(quán)以免弱肉強(qiáng)食、使社會(huì)生活處于一種比較可預(yù)測(cè)的狀態(tài)”?等等。而在更具體層面，格爾茲選擇了一個(gè)核心的法律議題，即事實(shí)與法律／規(guī)范的關(guān)系來(lái)展開(kāi)討論，前者是“具有地方性認(rèn)識(shí)意義的因果的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程”，后者是“具有地方性想象意義的條件的存在結(jié)構(gòu)”，?并把它放在西方和若干非西方社會(huì)的比較框架里，由法學(xué)和人類學(xué)的雙重視角加以討論。

從整體角度看，“地方性知識(shí)”概念的上述三個(gè)層面是互相印證、相互支持、融合而不可分的，不過(guò)，從分析角度所做的區(qū)分，除了可以幫助我們更好地理解包含其中的不同要素之外，也有助于我們了解這一概念被運(yùn)用于不同語(yǔ)境時(shí)出現(xiàn)的變異。比如，有研究者循著事實(shí)-法律的線索尋找本土實(shí)例，一旦失敗，便放棄了法律的解釋學(xué)視角和觀點(diǎn)；有人使用這一概念，但是以非闡釋人類學(xué)乃至反其精義的方式；尤有甚者，隨著這一概念的流行化，有人望文生義，以機(jī)械和單一方式使用“地方性知識(shí)”概念，使之固化，從而把一個(gè)具有高度反思性、超越性的知識(shí)概念變成為因循守舊、既得利益和狹隘觀念辯護(hù)的方便說(shuō)辭。當(dāng)然，此類現(xiàn)象產(chǎn)生的原因十分復(fù)雜，此處不能詳論，但有兩個(gè)與概念本身有關(guān)的問(wèn)題似應(yīng)在此稍加討論。

第一個(gè)問(wèn)題涉及立場(chǎng)與旨趣：格爾茲力倡闡釋人類學(xué)研究，提出“地方性知識(shí)”概念，究竟因何、為何？最簡(jiǎn)單的回答或許是：通過(guò)解釋達(dá)至理解，其重點(diǎn)在相互認(rèn)識(shí)和理解，包括自我認(rèn)識(shí)。格爾茲說(shuō)：“我們對(duì)于自我和他人（即置身于他人之中的我們）的意識(shí)，不僅受到‘我們與自己的文化形式打交道’這一因素的影響，并且在相當(dāng)大的程度上，受到非我們所直接擁有的文化形式的陶冶。這些文化形式經(jīng)由人類學(xué)家、批評(píng)家、史學(xué)家等人物的重塑與再定向，然后轉(zhuǎn)變成我們所間接、衍生地?fù)碛兄?。特別是在現(xiàn)代世界，很少有什么東西是遙不可及的、逝去的和奧秘難解的，也很少有人能發(fā)現(xiàn)什么未經(jīng)人描述過(guò)的東西，我們的生活可以說(shuō)是徹底泡在元評(píng)注（metacommentary，或超評(píng)注）里頭的（特里林所想象的格爾茨所想象的巴厘島人的思想，以及格爾茨本人對(duì)特里林上述看法的看法）。生活于世界的生命歷程中其他地方的他人看待事物的可能方式，對(duì)我們意識(shí)的影響力，至少不遜于我們?cè)诖藭r(shí)此地（我們所在之處）對(duì)事物的直接感受?！?這里，我們不妨再加上人在與自然互動(dòng)過(guò)程中的自我認(rèn)識(shí)，誠(chéng)如勞斯所言：“對(duì)自然界的科學(xué)理解改變著人的自我理解：在這方面，人類的社會(huì)世界與自然世界之間不存在明確的差別”。?

上述判斷的前提是，在我們生活的這個(gè)世界上，差異性和多樣性不僅普遍存在，而且不可消弭，對(duì)于這一點(diǎn)，我們不但必須予以充分的認(rèn)識(shí)，而且應(yīng)予足夠的尊重?；谶@一立場(chǎng)，格爾茲在談到比較法的時(shí)候就說(shuō)：“比較法研究不應(yīng)該把具體差別化約為抽象共性”，“比較法研究得出的任何結(jié)論，必須是關(guān)于如何處理差異而非消滅差別”。?他甚至承認(rèn)，其有關(guān)“地方性知識(shí)”的種種觀點(diǎn)都可以說(shuō)是上述思想傾向的產(chǎn)物。在這里，我們或者可以看出強(qiáng)調(diào)差異和多樣性的某種規(guī)范性含義。引大家熟悉的《地方性知識(shí)》一書(shū)導(dǎo)言結(jié)尾的一段話：“以他人看待我們的眼光那樣看我們自己，可能會(huì)令我們大開(kāi)眼界。視他人與我們擁有同樣的天性，只是最基本的禮貌。然而，置身于他人之中來(lái)看我們自己，把自己視作人類因地制宜而創(chuàng)造的生活形式之中的一則地方性案例，只不過(guò)是眾多案例中的一個(gè)案例、諸多世界中的一個(gè)世界，卻是困難得多的一種境界。此種境界，正是心靈寬宏博大之所本，茍無(wú)此，則所謂客觀性不過(guò)是自矜自滿，而所謂包容性不過(guò)是偽裝。倘若闡釋人類學(xué)能在世間長(zhǎng)保一席之地，將是得自于堅(jiān)定不輟地闡揚(yáng)這個(gè)稍縱即逝的真理。”?它表明了一種開(kāi)放心態(tài)，一種自我超越的姿態(tài)。

與此有關(guān)的問(wèn)題是：這種承認(rèn)并且尊重差異和多樣性的立場(chǎng)和主張是相對(duì)主義嗎？格爾茲的回答是肯定的，但他拒絕把這種相對(duì)主義等同于虛無(wú)主義、折衷主義和其他諸如此類的東西。在談到地方性知識(shí)的時(shí)候，他說(shuō)：“最終，我們所需要的還遠(yuǎn)不止于地方性知識(shí)。我們需要一種將它的各種變異形式轉(zhuǎn)換成其彼此的評(píng)注的方法，亦即以彼此的優(yōu)長(zhǎng)評(píng)釋對(duì)方的短處的方法”。?那么，如何在比較中去判斷彼此的優(yōu)長(zhǎng)與短處呢？格爾茲說(shuō)：“用我的地方性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，杰斐遜式的人權(quán)觀比列寧主義的人權(quán)觀更好”。?問(wèn)題是，這個(gè)判斷所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)具有客觀性嗎？這似乎不是格爾茲關(guān)心的問(wèn)題。他在解釋為什么他傾向于在“法律多元”的名目下展開(kāi)討論時(shí)指出，因?yàn)檫@個(gè)表達(dá)“符合多樣化的事實(shí)本身”。相反，無(wú)論是樂(lè)觀的啟蒙主義論述還是批判性的后殖民論述都不符合他的研究旨趣。他既不認(rèn)為西學(xué)東漸的相關(guān)現(xiàn)象可以被化約為“壓迫史上的另一章”，也不認(rèn)為貌似公平的國(guó)際法所具之特點(diǎn)乃是“世界法律觀分類的最低共同標(biāo)準(zhǔn)”或“普遍前提”。他承認(rèn)那可能不過(guò)是“我們自己的法律觀向世界舞臺(tái)的投射”，但“這事本身并不壞”，“除非它可能導(dǎo)引我們?nèi)ハ胂袢祟愃枷氪嬖谥葘?shí)際上更多的共同點(diǎn)，或者導(dǎo)引我們把詞匯的聚合誤以為是觀點(diǎn)的匯集”。?這里，重點(diǎn)仍然是作為普遍事實(shí)的差異與多樣性，是研究者在面對(duì)這一事實(shí)時(shí)的立場(chǎng)和態(tài)度。從理解他人和認(rèn)識(shí)自我的角度說(shuō)，這當(dāng)然很重要，但只有這些恐怕不足以回應(yīng)人們關(guān)于相對(duì)主義的種種疑問(wèn)。要回應(yīng)此類疑問(wèn)，需要做更深入的討論，首先是對(duì)知識(shí)形態(tài)的進(jìn)一步細(xì)分，然后要對(duì)與相對(duì)主義有關(guān)的問(wèn)題做哲學(xué)上的深究。自然，這些工作不在這篇講辭的范圍之內(nèi)，也超出了我的能力。下面僅就思慮所及列出幾條相關(guān)線索。

首先，盡管“地方性知識(shí)”概念強(qiáng)調(diào)知識(shí)產(chǎn)生、運(yùn)用和辯護(hù)的地方性、條件性、語(yǔ)境性，但這并不意味著人類創(chuàng)造的知識(shí)在任何方面都是無(wú)差別的。事實(shí)上，我們通常都熟悉且承認(rèn)知識(shí)形態(tài)上的差異：實(shí)踐知識(shí)如法學(xué)、人類學(xué)，觀念知識(shí)如哲學(xué)，科學(xué)知識(shí)如自然科學(xué)，等等。它們各自的適用范圍應(yīng)有不同。不僅如此，同一種知識(shí)形態(tài)在適用范圍上又可做內(nèi)部的劃分，比如同樣是實(shí)踐知識(shí)，俗民知識(shí)與人類學(xué)知識(shí)就有所不同。恰如一位人類學(xué)家所說(shuō)：“人類學(xué)知識(shí)的特色之一便是透過(guò)被研究對(duì)象的特性來(lái)反省并剔除已有知識(shí)理論中的文化偏見(jiàn)”?；“人類學(xué)所具有的全人類社會(huì)文化視野，正是建立在對(duì)各文化區(qū)不同文化特色的掌握上?！?總之，知識(shí)形態(tài)及其特性、品格不同，可適用范圍也不同。在這方面，科學(xué)知識(shí)亦不能外。前面提到的勞斯的科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)，還有拉圖爾（Bruno Latour）對(duì)科學(xué)的人類學(xué)研究，都揭示了包括自然科學(xué)知識(shí)在內(nèi)的人類知識(shí)的地方性，盡管其表現(xiàn)形式不同，適用范圍也有很大差異。這里提出“地方性知識(shí)”概念的意義，不僅在于確立一種新的知識(shí)觀，進(jìn)而驅(qū)除長(zhǎng)久以來(lái)支配人類思想的種種虛幻的普遍性，更在于讓我們?nèi)リP(guān)注人類知識(shí)產(chǎn)生的各種具體方式，以及不同的地方性知識(shí)在不同語(yǔ)境中適用的種種可能性。其次，就知識(shí)適用范圍而言，誠(chéng)如有研究者指出的那樣，存在兩種普遍性概念，即強(qiáng)普遍性概念和弱普遍性概念。前者也稱絕對(duì)普遍性，它相信存在適用于任何時(shí)間和地點(diǎn)的普遍性原則；后者只是認(rèn)可一個(gè)原則從其自身的語(yǔ)境拓展到另一個(gè)語(yǔ)境的能力?！暗胤叫灾R(shí)”概念自然反對(duì)前者，但與后者兼容。這一科學(xué)哲學(xué)背景下的認(rèn)識(shí)同樣適用于人文領(lǐng)域。以正義與忠誠(chéng)為例。根據(jù)康德主義倫理學(xué)，正義總是基于理性，其普遍主義特質(zhì)也在此；忠誠(chéng)則出于情感，因此只能是特殊主義的。但在哲學(xué)家羅蒂（Richard Rorty）看來(lái)，這種理性主義的普遍主義是虛幻的，基于這種觀念所做的上述區(qū)分則是武斷的。作為替代，他提出了一種基于不同的正義與忠誠(chéng)關(guān)系的新的正義觀念，即作為較大忠誠(chéng)的正義。?最后，同樣重要的是要認(rèn)識(shí)到，所謂地方性知識(shí)并非同質(zhì)性知識(shí)，更非靜止不變的知識(shí)。其本身包含異質(zhì)因素及不同層次，并且是開(kāi)放的和變化的。實(shí)踐中，不同的地方性知識(shí)互相影響、滲透，其邊界不斷變化，進(jìn)而不斷生成新的地方性知識(shí)。這種情形在今天尤為顯著。因此，地方性知識(shí)概念雖甚有用，但絕不簡(jiǎn)單，更不是可以隨意征用的抵制改變的方便借口。

四

最后，把“地方性知識(shí)”概念放在中國(guó)語(yǔ)境里做一點(diǎn)觀察。

先舉兩個(gè)事例。第一個(gè)涉及中國(guó)哲學(xué)與思想的研究。大家可能知道發(fā)生在兩位著名漢學(xué)家之間的一場(chǎng)論爭(zhēng)。關(guān)于這場(chǎng)論爭(zhēng)，當(dāng)事者之一的葛瑞漢（Angus Graham）寫道：“一些研究中國(guó)思想的西方學(xué)者傾向于把中國(guó)人想成和我們一樣，而另一些人則不然。一種傾向是運(yùn)用那些超越文化和語(yǔ)言差異的概念，透過(guò)所有表面的不同，去發(fā)現(xiàn)中國(guó)思想中對(duì)普遍問(wèn)題（universal problems）的探索。另一種傾向是透過(guò)所有的相同點(diǎn)，去揭示那些與受文化制約的概念系統(tǒng)相關(guān)的，以及與漢語(yǔ)和印歐語(yǔ)言結(jié)構(gòu)差異相關(guān)的關(guān)鍵詞匯間的差別。史華茲的《中國(guó)古代的思想世界》就是前一種觀點(diǎn)的非常突出的代表?！?通過(guò)這段敘述，我們可以發(fā)現(xiàn)，求同是要透過(guò)并且超越差異去發(fā)現(xiàn)普遍性，辨異則是要透過(guò)相同點(diǎn)去揭示差別。二者目標(biāo)不同，策略與方法也因之而異，但其議題都包含了異、同兩個(gè)方面。論者謂，不見(jiàn)其同，如何比較？但同樣真確的是，不見(jiàn)其異，為何比較？前者涉及比較的可能性，后者涉及比較的必要性。某種意義上說(shuō)，可能性不是問(wèn)題，但必要性是。格爾茲曾談到對(duì)不可比之事的比較，并認(rèn)為這種比較更富有教益。?他也談到同“我們”一樣但又不同于“我們”的“他人”，談到“把我們置于不同的他人”之中來(lái)“界定我們自身”的重要性。?可見(jiàn)強(qiáng)調(diào)差異——哪怕是“不可比較的”差異——并不意味著拒絕承認(rèn)“他人”是同“我們”一樣的人，恰恰相反，它是以這種承認(rèn)為前提的。然而，葛瑞漢說(shuō)的那種“傾向于把中國(guó)人想成和我們一樣”的做法卻有著另一種含義，并導(dǎo)向另一種結(jié)果。《孔子哲學(xué)思微》一書(shū)的作者，哲學(xué)家郝大維（David L.Hall）與漢學(xué)家安樂(lè)哲（Roger T.Ames）就認(rèn)為，中國(guó)文明自有其一套不同于西方的前設(shè)觀念（presuppositions），但由于這種差異并未在“翻譯”（這個(gè)詞應(yīng)當(dāng)讀作格爾茲強(qiáng)調(diào)的“文化［間］翻譯”）中被發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)，結(jié)果是“我們對(duì)中國(guó)的世界觀有種似曾相識(shí)的錯(cuò)覺(jué)。一旦一種不同的哲學(xué)傳統(tǒng)被改造為某種熟悉的東西，并以與其相異的西方的事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)來(lái)評(píng)價(jià)，這種傳統(tǒng)便肯定只能是西方主題的一種低劣的變奏”。?換言之，“中國(guó)的文化典籍被降為附屬于一種非自身傳統(tǒng)的文化意義，它們因此便不值得研究也不具有哲學(xué)意義了”。?正是為了改變這種情況，他們就成了葛瑞漢的同道，而注重差異和多樣性的格爾茲也自然成了他們的理論支援。這里，我并不想說(shuō)求同的研究沒(méi)有價(jià)值，也不想說(shuō)只要是辨異就天然正當(dāng)。既然人類生活、世道人心總是異同互見(jiàn)，問(wèn)題就在于我們?cè)谑裁礃拥恼Z(yǔ)境中談?wù)摦悺⑼?，為何而談，如何談，以及求同者如何處理差異，辨異者如何處理相同（通）等等。格爾茲自陳其研究屬于非主流，與強(qiáng)調(diào)共識(shí)、一致性，使用羅蒂所謂標(biāo)準(zhǔn)話語(yǔ)的主流恰成對(duì)照。而他這一脈思潮的興起與發(fā)展，其來(lái)有自，其中蘊(yùn)含了時(shí)代的一大轉(zhuǎn)變，自有其思想脈絡(luò)和針對(duì)性。有關(guān)求同與辨異的種種思慮及其意義，應(yīng)當(dāng)放在這樣的大背景下去理解。

我要講的第二個(gè)事例跟我們更切近，因?yàn)檫@里的研究主體基本是前后好幾代中國(guó)本土學(xué)者，而相關(guān)的學(xué)術(shù)實(shí)踐就叫做社會(huì)學(xué)（甚而社會(huì)科學(xué)與人文研究）的中國(guó)化或本土化。由這個(gè)名稱，我們很容易聯(lián)想到地方性知識(shí)之類的議題。事實(shí)上，學(xué)者們?cè)谶@方面的努力也確實(shí)包含這樣一種意識(shí)，即中國(guó)社會(huì)現(xiàn)象有其獨(dú)特性，簡(jiǎn)單套用西方社會(huì)（科）學(xué)理論和概念不足以認(rèn)識(shí)和解釋這些現(xiàn)象，而對(duì)這類現(xiàn)象視而不見(jiàn)也無(wú)法消除現(xiàn)實(shí)存在的差異?；谶@種認(rèn)識(shí)，他們轉(zhuǎn)而關(guān)注一系列本土概念，如包、保、報(bào)、面子、關(guān)系、人情、家、孝、仁義、過(guò)日子、氣、翻心、自主等等，進(jìn)而試圖程度不同地“借助本土認(rèn)知結(jié)構(gòu)框架來(lái)認(rèn)識(shí)本土社會(huì)現(xiàn)象”，以增進(jìn)我們對(duì)中國(guó)社會(huì)以及中國(guó)人思想與生活的理解。這里，我想特別提到費(fèi)孝通，尤其是他提出的重要概念“差序格局”。在我看來(lái)，費(fèi)先生是上述本土化實(shí)踐中最重要也最有影響的人物之一，由他提出并闡發(fā)的“差序格局”概念也是迄今為止流傳最廣（到了被濫用的程度）、影響最大，也最富理論意義的中國(guó)社會(huì)學(xué)概念。然而，正如有學(xué)者指出的那樣，費(fèi)先生晚年對(duì)這一概念有深刻的反省。在《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中，他主張要關(guān)注人與人之間只能意會(huì)和相互感通的部分，進(jìn)而把“精神世界”納入中國(guó)社會(huì)學(xué)的研究范圍。他特別提到中國(guó)傳統(tǒng)“推己及人”的方法，認(rèn)為其中含有“一種完全不同于西方實(shí)證主義、科學(xué)主義的特殊的方法論的意義”。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，他特別拈出“心”的概念，并說(shuō)明“將心比心”的含義：“當(dāng)你使用這個(gè)概念的時(shí)候，背后假設(shè)的‘我’與世界的關(guān)系已經(jīng)是一種‘由里及外’、‘由己及人’的具有‘倫理’意義的‘差序格局’，而從‘心’出發(fā)的這種‘內(nèi)’、‘外’之間一層層外推的關(guān)系，應(yīng)該是‘誠(chéng)’、‘正’、‘仁’、‘愛(ài)’、‘恕’等……是符合‘天人合一’、‘推己及人’、‘己所不欲、勿施于人’等人際關(guān)系的基本倫理關(guān)系?！?根據(jù)這樣的觀照，原來(lái)建立在“己”的基礎(chǔ)上并最終歸結(jié)為利己主義或自我主義的差序格局，就因?yàn)榉娜穗H間的基本倫理關(guān)系而具有一種超越“己”的新的面貌。大家一定也注意到了，在這段不長(zhǎng)的引文里，出現(xiàn)了一連串歷史久遠(yuǎn)的本土語(yǔ)詞和概念，它們所代表的那些觀念頗能表明中國(guó)文化的特性，而把以“己”為中心一層層推出去的差序格局放在這樣的精神世界中去理解，顯然也更合乎中國(guó)文化與社會(huì)的內(nèi)在機(jī)理與邏輯。

費(fèi)孝通的上述反省引起了當(dāng)代學(xué)者的注意，他提出的新的思考方向也得到了學(xué)者的回應(yīng)和跟進(jìn)，?不過(guò)總的來(lái)說(shuō)，試圖通過(guò)聚焦于本土語(yǔ)詞與觀念，揭示中國(guó)社會(huì)現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)理，進(jìn)而提煉出更適合表達(dá)此種經(jīng)驗(yàn)同時(shí)又具有更大解釋力的社會(huì)學(xué)概念乃至理論，這種嘗試似乎還沒(méi)有獲得明顯的成功。相反，當(dāng)代社會(huì)學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的角色理論、關(guān)系理論都出于西方社會(huì)學(xué)家之手。不僅如此，僅就上面兩個(gè)事例涉及的領(lǐng)域而言，中國(guó)傳統(tǒng)思想均表現(xiàn)出重視情境、具體事物和變化的特征，即使如仁、義等具有原則意義的基本觀念都不能通過(guò)定義真理的方式獲得，而是情境依賴性的。建立在這種思想方式基礎(chǔ)上的知識(shí)觀所提供給我們的經(jīng)驗(yàn)，本身就是有利于經(jīng)由反省產(chǎn)生類似“地方性知識(shí)”概念的沃土。然而，我們最后還是——似乎也只能是——諸如“地方性知識(shí)”這類概念和理論的輸入者、追隨者，而無(wú)緣從自己的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)和提煉出新的有更廣泛解釋力的概念和理論，從而拓寬一種地方性知識(shí)的適用范圍。為什么？我想，造成這種情形的原因很多。從歷史上講，作為物理和精神上的被殖民對(duì)象，我們?cè)诂F(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中從一開(kāi)始就處于知識(shí)創(chuàng)造與傳播的外圍和邊緣，而在思想、文化和意識(shí)形態(tài)上的全面否棄固有傳統(tǒng)之舉，更從根本上抽去了理論創(chuàng)造所需要的主體意識(shí)和文化支援。前引費(fèi)孝通的文章再三強(qiáng)調(diào)文化自覺(jué)與文化自信，自是著眼于此，有感而發(fā)。誠(chéng)然，今天的情形已然改變，“文化自信”業(yè)已被提升到文化發(fā)展戰(zhàn)略的高度，在意識(shí)形態(tài)驅(qū)動(dòng)下，新一波“學(xué)術(shù)本土化思潮”正在興起，并開(kāi)始“席卷當(dāng)下的整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域”。?在這樣的背景下思考“地方性知識(shí)”概念的含義，至少有三個(gè)方面的問(wèn)題值得注意。

首先，正如上面所引第二個(gè)事例表明的那樣，學(xué)術(shù)研究方面的中國(guó)化／本土化概念本身就包含某種“地方性知識(shí)”意識(shí)或假定，因此可以，也值得我們?cè)谶@個(gè)方向上進(jìn)一步思考和反思；其次，在上述背景下，“地方性知識(shí)”這一概念因?yàn)橛兄谕苿?dòng)學(xué)術(shù)本土化運(yùn)動(dòng)而受到歡迎（當(dāng)然，也可以因?yàn)橥瑯拥脑蚴艿椒磳?duì)）；再次，當(dāng)“地方性知識(shí)”概念進(jìn)入中國(guó)學(xué)界，并與這種或那種本土化思潮發(fā)生關(guān)聯(lián)，它就成為一種新的地方性知識(shí)的促生因素。在此過(guò)程中，它會(huì)與不同的認(rèn)識(shí)、需求、利益和旨趣相結(jié)合，被用于不同目的，并因此產(chǎn)生全然不同的效用。仍以社會(huì)學(xué)中國(guó)化／本土化運(yùn)動(dòng)為例。從20 世紀(jì)30 年代吳文藻發(fā)動(dòng)的社會(huì)學(xué)中國(guó)化，到80 年代臺(tái)灣地區(qū)部分學(xué)者提出社會(huì)科學(xué)及人文學(xué)研究的中國(guó)化／本土化，再到90 年代一些大陸學(xué)者就社會(huì)科學(xué)本土化議題開(kāi)展的討論，以及當(dāng)下的“學(xué)術(shù)本土化”思潮，在不同地域、不同時(shí)段由不同人群提出的中國(guó)化或本土化主張，各有其針對(duì)性和問(wèn)題意識(shí)，其所欲達(dá)成的目標(biāo)也互有異同。表面上看，這些主張和實(shí)踐多具有學(xué)術(shù)的和理論的面貌，但在其學(xué)術(shù)外貌之下，人們時(shí)而能感受到政治的和意識(shí)形態(tài)的潮流涌動(dòng)。臺(tái)灣地區(qū)社會(huì)科學(xué)“中國(guó)化”運(yùn)動(dòng)之轉(zhuǎn)向“本土化”運(yùn)動(dòng)就是一個(gè)很好的事例。?中國(guó)當(dāng)下的“學(xué)術(shù)本土化”運(yùn)動(dòng)之為意識(shí)形態(tài)所驅(qū)動(dòng)，也是一個(gè)公開(kāi)的事實(shí)。凡此意識(shí)形態(tài)驅(qū)動(dòng)的學(xué)術(shù)本土化必定改變學(xué)術(shù)的性質(zhì)和發(fā)展路向，并限定相關(guān)研究理論上和實(shí)踐上的結(jié)果。這樣說(shuō)并不是要把學(xué)術(shù)、理論和意識(shí)形態(tài)截然劃分開(kāi)來(lái)，而毋寧是要指出事情的復(fù)雜性。因?yàn)榧词故且庾R(shí)形態(tài)驅(qū)動(dòng)的學(xué)術(shù)本土化，也可能調(diào)用同樣的認(rèn)識(shí)論與方法論資源，這也意味著，在復(fù)雜多變的語(yǔ)境中，作為概念、意識(shí)和觀念的“地方性知識(shí)”的運(yùn)用，具有同樣復(fù)雜多變的可能性。這里，重要的不是人們是不是“誤用”或者“濫用”了“地方性知識(shí)”概念，而是諸如下面這樣一些問(wèn)題：誰(shuí)在講“地方性知識(shí)”？為什么講？在何種語(yǔ)境里講？如何講？其中透露出什么樣的問(wèn)題意識(shí)？圍繞這一議題展開(kāi)的論爭(zhēng)都有哪些？情形如何？其關(guān)切何在？由此產(chǎn)生的新的地方性知識(shí)具有什么樣的面貌？產(chǎn)生了什么樣的影響和結(jié)果？凡此種種均值得仔細(xì)審視和探究。當(dāng)我們提出“反思‘地方性知識(shí)’”這一主張時(shí)，我以為，正應(yīng)當(dāng)循此方向深入下去。

注釋：

①Clifford Geertz,Local Knowledge:Further Essays In Interpretive Anthropology,New York: Basic Books,1983。中譯本見(jiàn)以下兩個(gè)版本：克利福德·吉爾茲：《地方性知識(shí)：闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍、張家宣譯，北京：中央編譯出版社2000 年版；克利福德·格爾茨：《地方知識(shí)——闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2014 年版。除了原作者中文譯名的差異，后一譯本將標(biāo)題中的“l(fā)ocal knowledge”譯為“地方知識(shí)”。關(guān)于格爾茲筆下“l(fā)ocal”的譯法，也有學(xué)者認(rèn)為當(dāng)譯為“當(dāng)?shù)亍被颉霸诘亍钡?，蓋因“地方”一詞在中文語(yǔ)境中易致誤解。這種看法雖非無(wú)據(jù)，但理由并不充分，許多詞如人類學(xué)、社會(huì)學(xué)上的基本概念“田野”，實(shí)較“地方”一詞更易致誤解，但已為大家普遍接受和使用，并無(wú)不妥。比較現(xiàn)有各種譯法，我仍以為，“地方性”一詞最能表現(xiàn)格爾茲原意，這種譯法實(shí)際上也為使用者普遍接受。因此，在本文中兩個(gè)中譯本均簡(jiǎn)稱《地方性知識(shí)》。

②梁治平（編）：《法律的文化解釋》，北京：三聯(lián)書(shū)店1994年版，1998年增訂版。本文所引為1998年增訂版。

③拙著初版于1991 年（上海人民出版社），修訂再版于1996 年（中國(guó)政法大學(xué)出版社），2013 年改由商務(wù)印書(shū)館出版。在這三個(gè)版本中，商務(wù)印書(shū)館的版本之編輯校訂最為完善。

④梁治平：《“法”辨》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1986 年第4期。

⑤《法辨：中國(guó)法的過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)》初版于1992 年（貴州人民出版社），1996 年再版（中國(guó)政法大學(xué)出版社），最新的版本改名為《法辨：法律文化論集》，由廣西師范大學(xué)出版社于2020年出版。

⑥格爾茲：《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律的比較透視》，載梁治平（編）：《法律的文化解釋》，北京：三聯(lián)書(shū)店1998年版，第130頁(yè)。

⑦同上，第126頁(yè)。

⑧克利福德·格爾茨：《地方知識(shí)——闡釋人類學(xué)論文集》，第2頁(yè)。

⑨同上，第5頁(yè)。

⑩同上，第2頁(yè)。

?同上，第3頁(yè)。

?約瑟夫·勞斯：《知識(shí)與權(quán)力——走向科學(xué)的政治哲學(xué)》，盛曉明、邱慧、孟強(qiáng)譯，北京大學(xué)出版社2004 年版。原著副標(biāo)題中“a political philosophy of science”一語(yǔ)實(shí)為“政治的科學(xué)哲學(xué)”。關(guān)于科學(xué)論中“地方性知識(shí)”問(wèn)題的討論，見(jiàn)盛曉明：《地方性知識(shí)的構(gòu)造》，載《哲學(xué)研究》2000年第2期。

?克利福德·格爾茨：《地方知識(shí)——闡釋人類學(xué)論文集》，第5頁(yè)。

?同上，第5—6頁(yè)。

?同上，第7頁(yè)。

?同上，第5頁(yè)。

?同上，第2頁(yè)。

?約瑟夫·勞斯：《知識(shí)與權(quán)力——走向科學(xué)的政治哲學(xué)》，第2頁(yè)。

?格爾茲：《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律的比較透視》，載梁治平（編）：《法律的文化解釋》，第145頁(yè)。

?同上，第83頁(yè)。

?克利福德·格爾茨：《地方知識(shí)——闡釋人類學(xué)論文集》，第10頁(yè)。

?約瑟夫·勞斯：《知識(shí)與權(quán)力——走向科學(xué)的政治哲學(xué)》，第2頁(yè)。

?格爾茲：《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律的比較透視》，載梁治平（編）：《法律的文化解釋》，第126頁(yè)。

?克利福德·格爾茨：《地方知識(shí)——闡釋人類學(xué)論文集》，第19頁(yè)。

?格爾茲：《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律的比較透視》，載梁治平（編）：《法律的文化解釋》，第147頁(yè)。

?同上，第132頁(yè)。

?同上。

?黃應(yīng)貴：《反景入深林——人類學(xué)的觀照、理論與實(shí)踐》，北京：商務(wù)印書(shū)館2010年版，第1頁(yè)。

?同上，第2頁(yè)。

?羅蒂：《后形而上學(xué)希望》，張國(guó)清譯，上海譯文出版社2009年版，第273—292頁(yè)。

?A.C.Graham,Review of Times Literary Supplement(London),July 18,1986，轉(zhuǎn)引自郝大維、安樂(lè)哲：《孔子哲學(xué)思微》，蔣弋為、李志林譯，南京：江蘇人民出版社2011年版，第5頁(yè)。

?格爾茲：《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律的比較透視》，載梁治平（編）：《法律的文化解釋》，第148頁(yè)。

?同上，第149頁(yè)。

?郝大維、安樂(lè)哲：《孔子哲學(xué)思微》，第7頁(yè)。

?同上。

?費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003 年第3 期，轉(zhuǎn)引自周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則》，載《社會(huì)》2015年第1期。

?周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則》。

?參見(jiàn)《文史哲》和《中華讀書(shū)報(bào)》聯(lián)合舉辦評(píng)選出的“2016 年度中國(guó)人文學(xué)術(shù)十大熱點(diǎn)”之第一“哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)召開(kāi)，‘本土化’漸成人文研究之主流取向”及項(xiàng)下說(shuō)明?！?016 年度中國(guó)人文學(xué)術(shù)十大熱點(diǎn)》，載《中華讀書(shū)報(bào)》2017年4月19日，第13版。

?王東：《從“中國(guó)化”到“本土化”——臺(tái)灣社會(huì)科學(xué)“中國(guó)化”運(yùn)動(dòng)的學(xué)術(shù)史考察》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2013年第2期。