■吳 飛

［內(nèi)容提要］西方歷史主義是普遍歷史的去目的論化，而普遍歷史又來自基督教救贖歷史。由于這一根深蒂固的思想傳統(tǒng)，歷史主義只會(huì)愈演愈烈，其所帶來的相對主義與虛無主義很難得到糾正。中國的歷史傳統(tǒng)不像西方那樣來自一神教的線性史觀，而是來自始終尊重自然的巫史傳統(tǒng)?？鬃油ㄟ^對巫史傳統(tǒng)的改造，通過《春秋》確立了文質(zhì)彬彬的歷史寫作原則，并通過對夏、商、周三代歷史演進(jìn)的討論，確立了文質(zhì)循環(huán)的歷史哲學(xué)。這種歷史哲學(xué)一方面承認(rèn)在知識(shí)積累和文明發(fā)展上的進(jìn)化，另一方面并未在這種進(jìn)化上面附加目的論，而是確立了文質(zhì)損益循環(huán)的模式。公羊?qū)W和司馬遷的歷史寫作通過對文質(zhì)關(guān)系更深入的辯證理解，闡發(fā)了自然性命之質(zhì)與文明建構(gòu)之間的歷史演進(jìn)模式。文明發(fā)展始終應(yīng)以自然性命為目的，并從中獲得其價(jià)值與意義。這或許可以糾正相對主義和虛無主義的西方歷史主義。

一、反思?xì)v史主義

從19 世紀(jì)以來，歷史主義成為一個(gè)籠罩性的思潮，不僅深刻改變了哲學(xué)思考的方向，也全面塑造了當(dāng)今社會(huì)科學(xué)的研究旨趣。中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的整個(gè)歷程，正是在歷史學(xué)的主導(dǎo)下展開的。許多重要的西方哲學(xué)家和神學(xué)家針對如此全面的歷史主義思潮，做出了相當(dāng)深入的檢討和有力的批判。比如尼采在《歷史學(xué)對于生活的利與弊》中已經(jīng)指出，歷史主義的流行導(dǎo)致人類的狂妄自大和價(jià)值缺失，使人們不再關(guān)心永恒的存在，“在歷史學(xué)的某種過剩中，生活將支離破碎，將退化，并且又由于這種退化，甚至歷史學(xué)亦復(fù)如是了”。①尼采此文被稱為“反歷史主義宣言”，雖然他并未使用“歷史主義”這個(gè)詞語。特洛爾奇則明確吹響了反歷史主義的號(hào)角，②他將歷史主義的弊端歸為相對主義，指出，“我們在一切環(huán)節(jié)上都感覺到了歷史相對主義”，并將“如何能控制和限定歷史主義”作為自己思考的問題。③較特洛爾奇稍早，神學(xué)家卡爾·巴特已然斷言：“歷史是把戲，是一些人精神和力量上對另一些人而言的所謂優(yōu)越性的把戲，是披著權(quán)利和自由的意識(shí)形態(tài)這條虛偽外衣的生存競爭，是形形色色的人之義的新老嬗替、此起彼伏。”④巴特認(rèn)為，人一旦在歷史中發(fā)現(xiàn)某種神圣性，以為是圣言的效應(yīng)，那就必然是錯(cuò)誤，臨近危險(xiǎn)和罪?！皻v史的無意義不就證明了歷史潛在的意義，從而必然也證明這種意義本身就是無意義？”⑤巴特的意思是，歷史的真正意義在于，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)了它的無意義，就會(huì)在超歷史的上帝那里尋求意義，因而歷史歸根到底是無意義的。列奧·施特勞斯更是一針見血地指出：“歷史主義的頂峰就是虛無主義?！雹?/p>

這些哲學(xué)家和神學(xué)家之所以如此激烈地批判歷史主義，是因?yàn)闅v史主義將永恒價(jià)值相對化，也就是虛無化。以相對主義和虛無主義為特征的歷史主義是如何形成的，怎樣才能被克服，是這些思想家深度關(guān)切的問題?？枴ぢ寰S特將普遍歷史追溯到基督教的拯救歷史。⑦在基督教思想中，上帝創(chuàng)世、拯救和末日審判，已經(jīng)構(gòu)成宏大的拯救歷史，塑造了西方線性的歷史哲學(xué)。但在這個(gè)歷史的進(jìn)程中，主體始終是上帝，人類的興衰沉浮沒有什么意義。隨著世俗觀念的興起，基督教喪失了精神-思想史上的中心位置，人類開始從自身的世俗歷史中尋求意義，⑧其所構(gòu)建的普遍歷史，就是將拯救歷史下移到人類歷史當(dāng)中，因而強(qiáng)烈的目的論是歷史意義的必要保證。黑格爾的歷史被稱為“上帝在地上的行走，但這樣的上帝在他那方面卻是由于歷史才造成的”。⑨普遍歷史是有強(qiáng)烈目的論的人類精神進(jìn)化史，設(shè)定了一個(gè)偉大的終點(diǎn)，但在現(xiàn)代宇宙觀中，越來越?jīng)]有目的論的位置。黑格爾將自己的哲學(xué)視為哲學(xué)的頂峰，將自己的時(shí)代視為絕對精神的實(shí)現(xiàn)，這樣，他以后的時(shí)代就不可避免會(huì)遭遇歷史的終結(jié)問題，很難再維護(hù)歷史演進(jìn)的意義。⑩與黑格爾的世界歷史相比，達(dá)爾文的進(jìn)化論就是喪失了目的論的線性歷史，認(rèn)為歷史的進(jìn)化取決于自然選擇，而非某種神圣、永恒的目的。施特勞斯認(rèn)為，相對主義的歷史主義最初脫胎于普遍歷史，因而還保留了普遍歷史中的價(jià)值，但“歷史學(xué)派一經(jīng)否定了普遍規(guī)范的意義（如果不是它們的存在的話），也就摧毀了所有超越現(xiàn)實(shí)的努力的唯一穩(wěn)固的根基。因此，我們可以把歷史主義看作是比之18 世紀(jì)法國的激進(jìn)主義遠(yuǎn)為極端的現(xiàn)代此岸性的形式。它的所作所為像是要使得人們在‘此世’就有完完全全的家園感。由于某些普遍原則至少是使得大多數(shù)人隱隱地?zé)o家可歸，它就貶斥普遍原則而崇尚歷史原則”。?歷史主義的相對主義和虛無主義化并不止步于沒有目的論的線性歷史，它進(jìn)一步發(fā)展為建構(gòu)主義的歷史觀，連客觀歷史是否可能都遭到質(zhì)疑，進(jìn)步史觀中保留的一點(diǎn)對未來的希望也被打破，社會(huì)達(dá)爾文主義早已成為明日黃花。到了后現(xiàn)代，歷史主義者喪失了對宏大歷史的興趣，其所關(guān)心的只是局部的、碎片化的歷史問題，乃至歷史建構(gòu)。

認(rèn)識(shí)到歷史主義的危險(xiǎn)并沒有太大困難，如何克服歷史主義，卻是極其困難的。歷史主義的問題既然來自普遍歷史和拯救歷史，是對這些古代傳統(tǒng)的解構(gòu)，那么，是否恢復(fù)這些傳統(tǒng)，重構(gòu)永恒價(jià)值就可以克服歷史主義呢？特洛爾奇已然指出：“在此情況下，要借助永恒而完備的超歷史的道德觀念，來疏浚和控制歷史生活之流，以最終完善地實(shí)現(xiàn)道德上的人性理想，根本就沒有希望。”?卡爾·巴特呼吁，不要妄圖以人義取代神義，認(rèn)識(shí)到人神之間的絕對距離，已經(jīng)不是在打擊相對主義的歷史主義，而是試圖顛覆普遍歷史。他的批判固然深刻而令人震撼，卻并非可行之路，因?yàn)檫@無異于讓人類無所作為。所以，在《教會(huì)教義學(xué)》中，他已經(jīng)無法維持如此激進(jìn)的態(tài)度。而西美爾號(hào)稱要將心靈拯救出歷史主義的努力，最終卻成為對歷史主義的辯護(hù)。?哲學(xué)家們對歷史主義的批評絲毫沒有起到作用，相對主義和虛無主義早已成為占據(jù)絕對統(tǒng)治地位的思潮，而且愈演愈烈；各種試圖擺脫歷史主義的思想努力，反而陷入更加教條化的實(shí)證主義和科學(xué)主義，更加難以擺脫虛無主義的泥沼。筆者認(rèn)為，既然拯救歷史和普遍歷史是歷史相對主義的根源，就不可能通過它們重塑永恒價(jià)值，真正克服歷史主義。對于歷史主義的內(nèi)在學(xué)術(shù)理據(jù)和現(xiàn)實(shí)合理性，我們必須有充分認(rèn)識(shí)，而不能盲目否定，然后再從中尋求重建價(jià)值與意義的可能性。

怎樣在仍然籠罩于歷史主義的當(dāng)代拯救文明的價(jià)值，是對我們提出的一個(gè)極其嚴(yán)肅的問題。中國文明有極為深厚的歷史編纂與思考的傳統(tǒng)，歷數(shù)千年演變而并未陷入相對主義與虛無主義。在與西方思想界接觸時(shí)，康有為開啟了以中國思想傳統(tǒng)附會(huì)普遍歷史的模式，卻面臨許多學(xué)理上的困難。歷史主義很快在中國學(xué)術(shù)界流行開來，特別是與清代以來的疑經(jīng)傳統(tǒng)、實(shí)證傳統(tǒng)相結(jié)合，其影響之大，恐怕較西方尤甚。但所有這些都不是建立在拯救歷史的基礎(chǔ)之上。所以，歷史學(xué)作為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的大宗，雖然在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)范式的確立中起著引領(lǐng)性的作用，但歷史哲學(xué)的闡發(fā)卻大大滯后。借助于文史學(xué)者豐厚的研究成果，詮釋中國歷史哲學(xué)之義，以期化解歷史主義，便是本文準(zhǔn)備做的一個(gè)嘗試。

與一神教傳統(tǒng)的一個(gè)重要不同之處是，中國文明肇端于巫史傳統(tǒng)的人文轉(zhuǎn)化。巫官人文化為最早的文化人史官，孔子著《春秋》，刪述六經(jīng)，完成了對史官傳統(tǒng)的進(jìn)一步改造。故章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”之說，并非實(shí)證主義式的“六經(jīng)皆史料”?，而是指六經(jīng)皆為史官所傳承，是三代文明理想的記錄，并寄托著深厚的歷史理想?？鬃哟罅μ岢摹拔馁|(zhì)彬彬”的一個(gè)重要方面，就是對歷史編纂與建構(gòu)的理解。始于司馬遷《史記》的“二十四史”正是對孔子理想的落實(shí)與繼承，始終以此岸作為文明的家園，既沒有追求超出現(xiàn)世文明之外的彼岸世界，也并沒有陷入相對主義和虛無主義。如何提煉其中的歷史哲學(xué)，是現(xiàn)代人的一項(xiàng)思想使命。

在性命論哲學(xué)傳統(tǒng)中?，歷史有著極為重要的文明意義，因?yàn)槲拿骰谧匀恍悦乃饺藭r(shí)空，建立公共時(shí)空。公共空間是國家，公共時(shí)間是歷法和歷史。其中，歷法是為作為性命節(jié)律的時(shí)空劃定標(biāo)準(zhǔn)；而歷史，則是立德、立功、立言三不朽之文明理想得以成立的保障。?不像在一神教傳統(tǒng)中那樣，歷史來自永恒且歸于永恒，因而從創(chuàng)世到末日的神圣歷史構(gòu)成線性歷史觀的典范，性命論歷史是史官禮職的一種發(fā)展，來自自然，歸于自然，因而文明與自然之間的互動(dòng)成為其歷史哲學(xué)的最重要主題，這就是文質(zhì)關(guān)系。“質(zhì)”字，《說文》曰：“以物相贅，從貝從斦。”段玉裁注：“以物相贅，質(zhì)、贅雙聲。以物相贅，如春秋交質(zhì)子是也。引伸其義為樸也，地也。如‘有質(zhì)有文’是?！迸c質(zhì)相近的還有實(shí)、樸、素等?！拔摹弊?，《說文》曰：“錯(cuò)畫也，象交文?！薄拔摹弊值谋玖x是質(zhì)地上面的紋理，“理”字與之含義相近。因而，質(zhì)即性命自然，文是依據(jù)自然之紋理建構(gòu)的文明，它是不能脫離自然而獨(dú)立存在的，但人類的性命自然又只有在文明中才能獲得意義。這就是基本的文質(zhì)關(guān)系。

從文質(zhì)論的角度來理解社會(huì)和歷史，一個(gè)基本的前提是，我們并不假定孤立的單子式個(gè)人是被社會(huì)契約或其他文明制度帶進(jìn)文明社會(huì)，人自然就生活于共同體當(dāng)中，因?yàn)橹挥型ㄟ^父母生育，每個(gè)人才有其性命，這種生生的關(guān)系就構(gòu)成了一個(gè)自然共同體。?文明只是將自然生生共同體轉(zhuǎn)化為文明共同體，確認(rèn)共同體的秩序與邊界，延續(xù)每個(gè)個(gè)體的有限時(shí)空，構(gòu)成期于不朽的文明理想，而完成這一理想的首要方式，就是歷史。文質(zhì)關(guān)系，無論是個(gè)體的還是群體的，都是在自然與文明的這種辯證關(guān)系中展開的。

二、巫史傳統(tǒng)中的史

關(guān)于文質(zhì)關(guān)系最經(jīng)典的表述，無疑是《論語·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！秉S式三釋之云：

此為修辭者發(fā)也。質(zhì)勝文則野，如后儒語錄之類；文勝質(zhì)則史，如漢魏碑記不載事實(shí)、濫用陳言者是也?！秲x禮·聘禮記》曰：“辭多則史?！弊ⅲ骸笆分^策祝?！北俗⒁允分覆咦Ｕ撸艜r(shí)文辭不繁，而史官策祝之辭，已尚文飾也。《韓非子·難言篇》云：“繁于文采則見以為史，以質(zhì)信言則見以為鄙?！鄙w本諸此。?

孔子此語，當(dāng)然并不只是為修辭而發(fā)。筆者以為，文質(zhì)關(guān)系涉及形而上學(xué)、禮學(xué)、歷史、修辭、修身等多個(gè)層面?！百|(zhì)勝文則野”，含義清晰，古今無異辭?！拔膭儋|(zhì)則史”，是理解此語的要害，它來自對史官筆法的評價(jià)。正是因?yàn)榇苏Z超越了狹義的史官修辭，我們更可看到史官文化的深遠(yuǎn)影響。

黃式三所引《儀禮》《韓非子》兩處，亦以文多為史，顯然與此處用法相通，說明史官著作尚文的特點(diǎn)?！睹献印るx婁下》云：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣。’”“其文則史”，應(yīng)該是孔子之前各國史書的共同特點(diǎn)，但孔子和孟子都沒有明確說，“史”是一種什么文風(fēng)?！峨y言》與《聘禮記》及其鄭玄注都認(rèn)為是辭多浮華，朱子則說：“史掌文書，多聞習(xí)事，而誠或不足?！卑讐垡蛷默F(xiàn)代學(xué)術(shù)角度重新理解此說：“因?yàn)槭饭僖獏⒓幼诮袒顒?dòng)，他所作的媚神之詞，總難免華而不實(shí)，是文勝質(zhì)的?！?孔子在史官文風(fēng)的基礎(chǔ)上做的調(diào)整，即“其義則丘竊取之”，正是對“文質(zhì)彬彬”的進(jìn)一步闡釋。?

孔子表面說的是作文修辭之法，但更深層的含義，卻是對史官文化的繼承與改造?！笆贰弊种玖x，并非今人所謂“歷史”，《說文》解為：“記事者也，從又持中，中，正也?！蓖鯂S以為是“掌書之官”?，其后，內(nèi)藤湖南、陳夢家、胡厚宣、王貴民諸先生均以為，“中”有兵器、獵具之義。?但在各種文獻(xiàn)中，史官雖亦有武職，卻是相當(dāng)次要的，所以還應(yīng)該是王國維的說法更準(zhǔn)確。起初是巫官有溝通天人的獨(dú)特能力，隨著文明的人文化，巫官發(fā)展為史官后，史官繼承了巫官的歷算、祭祀、占卜等天職和禮職，并由此而精通于文字、書寫（傳說中的倉頡亦為史官）。在一些傳說中，文字亦被認(rèn)為有某種神秘力量，故畫卦與造字均被當(dāng)作有重大文明意義的神秘事件，更有倉頡造字導(dǎo)致天雨粟、鬼夜哭之說。因而，史官是當(dāng)時(shí)的文化精英，掌握著崇高的文明手段。經(jīng)過長期的積累，史官記錄的文字形成一個(gè)傳統(tǒng)，才有了后來所謂的“歷史”。

史官大量見于傳世和出土文獻(xiàn)，在中國文明的形成過程中起到了巨大作用?！吨芏Y·春官宗伯》中有關(guān)于各類史官最詳細(xì)的介紹，特別有大史、小史、內(nèi)史、外史、御史等五史，《周禮》各篇中都還有許多稱為“史”的官吏，如《周禮·天官冢宰·宰夫》曰：“六曰史，掌官書以贊治?！币话阏J(rèn)為是文書之類的人員。?而《左傳》《國語》《逸周書》以及許多出土金文中，也有不少對史官的記載，充分說明史官的重要作用。所以，對史官文化的追溯，是從清代到當(dāng)前上古史研究的大宗，涉及對中華文明起源的理解。章學(xué)誠、龔自珍、劉師培、柳詒徵、徐復(fù)觀、范文瀾、楊向奎、張亞初、劉雨、李澤厚、陳錦忠、王東、閻步克、席靜涵、許兆昌、何晉等諸先生都做了深入研究，雖見解略有不同，但已經(jīng)有了相當(dāng)重要的推進(jìn)，形成不少共識(shí)。

根據(jù)這些學(xué)者的研究，我們可以確認(rèn)，史官文化來自悠久的巫史宗教，所以《禮運(yùn)》云“王前巫而后史”，先秦許多文獻(xiàn)中都將巫、史并提，甚至多有將二者等同之處。?巫文化對中國文明的重要性，徐旭生、張光直、袁珂、楊向奎、葉舒憲、李澤厚、李零、陳來等前輩先生已經(jīng)有過相當(dāng)深入的思考。世界各原始文明都曾盛行巫文化，可以視為前宗教的神靈信仰或相當(dāng)原始的宗教形態(tài)，即寬泛意義上的薩滿教。巫文化相信萬物有靈，通過有特別魅力的人物（薩滿或巫覡）來完成神人之間的溝通，人對神不是絕對服從的關(guān)系，而是有相互的影響，人甚至可以通過巫術(shù)來迫使神靈服從自己。文明的繁榮與發(fā)達(dá)，都是靠理性化完成的，但又存在一神教和巫史傳統(tǒng)兩種理性化方式。西方文明的理性化，主要是通過一神教傳統(tǒng)中的絕對神超越和壓制這種巫術(shù)式宗教完成的。希臘文明誕生了數(shù)學(xué)和哲學(xué)，但仍然以自然為神圣，并未在根本上否定多神教信仰中的巫術(shù)色彩。希伯來文明誕生了唯一的創(chuàng)世神，這一宗教觀念與希臘哲學(xué)結(jié)合，便使神成為絕對存在者，超越于自然之上，甚至成為自然的創(chuàng)造者。巫術(shù)被壓制和徹底邊緣化，但并未完全消失，至今仍在西方民間大量存在。與此不同，中國文明的理性化不是通過壓制和否定巫文化來完成的，而是巫文化自身實(shí)現(xiàn)了理性的轉(zhuǎn)化。比如，巫文化有通過龜甲、蓍草占卜的傳統(tǒng)，從這種卜筮中發(fā)展出《周易》中人文化的天道系統(tǒng)和形而上學(xué)系統(tǒng)，卜筮反而退居于小傳統(tǒng)，這是一種與一神教傳統(tǒng)很不同的理性化。所以，史官的很多職責(zé)是對巫官職責(zé)的人文性發(fā)展，卜筮是其中最明顯的，還有在祭神、喪禮等禮典中的職責(zé)，也應(yīng)該與巫史傳統(tǒng)有關(guān)。史官的主要身份是天官，即負(fù)責(zé)觀察星象、占卜吉兇、制訂歷法、溝通天人。如果從今天的角度看，這些工作既有巫術(shù)的方面，也有人文乃至科學(xué)的方面，但當(dāng)時(shí)不會(huì)以現(xiàn)代的這些范疇來區(qū)分。在文化昌明發(fā)展之后，其巫術(shù)色彩越來越淡，人文和科學(xué)色彩越來越濃，好像和巫文化已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)。但其對天人關(guān)系的基本理解卻繼承了巫官的核心精神，即始終將自然視為神圣的，而不將理性凌駕于自然之上，這種神圣不是作為唯一人格神的神圣，而是作為理性根本來源而又超出人類理性能力的神圣，人的許多行為仍然能在一定程度上改變自然，卻不可破壞自然。老子?、司馬遷都是出自史官文化的著名人物，他們的思想具有史官文化的鮮明特點(diǎn)。

李澤厚認(rèn)為，巫文化的人文化形成了禮制傳統(tǒng)，在這個(gè)過程中，史官是禮制的重要參與者和建設(shè)者。?前述祭神、卜筮、喪禮等禮職有明顯的巫文化色彩，而史官在這些禮制中起著非常重要的作用。柳詒徵根據(jù)《周禮》，認(rèn)為史官的八種職事之本在禮?，道出了史官與禮制之間極為密切的關(guān)系。許兆昌更詳細(xì)列出史官職事達(dá)39 條之多，并將其再歸類為文職、館職、史職、禮職、天職、武職六大類。其中，天職為史官職能的第一個(gè)層次，即巫史傳統(tǒng)的直接內(nèi)涵；文職、館職、史職、禮職則為其職能的第二個(gè)層次；武職為其職能的第三個(gè)層次。?此說相當(dāng)全面，但筆者認(rèn)為，上述第二個(gè)層次又可進(jìn)一步細(xì)分，禮職應(yīng)該是其中更根本的，一是因?yàn)樗c第一個(gè)層次的天職有更直接的關(guān)系，二是因?yàn)?，?9 項(xiàng)職能中，禮職占11 項(xiàng)，是最多的。有些職能，很難區(qū)分其屬于天職還是禮職，比如，許兆昌將祭祀、祝禱、占筮、釋異攘災(zāi)、交通神人等歸入天職，而將司喪葬、司郊廟等歸為禮職，或許因前者是對巫術(shù)的直接參與，而后者只是司禮。但作為喪祭之禮的實(shí)際主導(dǎo)者和儀式的導(dǎo)引者，這二者之間恐怕很難截然分開。老子本為史官，其主要職能是館職，看管周王室的圖書資料。而據(jù)《史記》，孔子見老子的主要目的是問禮?！抖Y記·曾子問》中記錄了孔子從老聃處聽到的八條關(guān)于喪禮的精辟見解，應(yīng)即此次交流的記錄。?這足見禮本是史官的重要職責(zé)，即便以館職為主的老子也精通于禮。在《周禮》中，五史均為宗伯的下屬，屬于廣義上的禮官，這應(yīng)該是《周禮》作者的一種政治理想，而非歷史實(shí)錄。《左傳·定公四年》記載魯國初建時(shí)，周王賜予“祝宗卜史，備物典策”，四者并列，我們在其他文獻(xiàn)中也未見高居五史之上的大宗伯。?所以，史官的文職、館職、史職，應(yīng)該是由其天職與禮職進(jìn)一步延伸而來的。

作為巫史傳統(tǒng)主要承載者的史官，既是知天者又是知禮者，是西周的文化精英，知識(shí)最為豐富?！蹲髠鳌分杏涗浀脑S多史官，不僅非常熟悉前代掌故，而且對天地運(yùn)行之道極為精通，頗有獨(dú)到見解。在《曾子問》記錄的老、孔對話中，老子引用了史佚和伯禽之事，正是史官的風(fēng)格。以其豐富的天道和歷史知識(shí)，提供對時(shí)政的參考借鑒，是《左傳》中史官們經(jīng)常扮演的角色；老子則較這些史官有更深入的思考，達(dá)到了更系統(tǒng)的哲學(xué)層面。

《周禮》“六官”中各種稱為“史”的官吏有做文書記錄工作的職能，即許兆昌所謂“文職”。大大小小的史官之所以能有這樣的職責(zé)，首先是因?yàn)樗麄冇休^高的文化?！抖Y記·玉藻》中“動(dòng)則左史書之，言則右史書之”的說法與《漢書·藝文志》中“左史記言，右史記事”之說相反，引起長期聚訟，此處不必深究?？追f達(dá)謂《尚書》即記言的成果，《春秋》即記事的成果，雖然未必可如此判然二分，但將文職與史職關(guān)聯(lián)起來，是很有意義的。史官的文書工作并非被動(dòng)的記錄，而是既有監(jiān)察的意義，又有為將來修史準(zhǔn)備素材的功能?！蹲髠鳌分袝x董狐書“趙盾弒其君”，齊太史兄弟與南史寧可犧牲性命都要直書“崔杼弒其君”，說明史官已經(jīng)自覺地承載了價(jià)值判斷。董狐被孔子稱為良史，然而他并非簡單地如實(shí)記錄，而是有著鮮明的褒貶。后世將《搜神記》作者干寶稱為“鬼之董狐”，當(dāng)然不是說他記載得多么真實(shí)，而是贊賞他記錄鬼故事時(shí)的史觀。像董狐、齊太史、南史這樣的良史，恐怕大部分史官是不能做到的，孔子所批評的“文勝質(zhì)則史”，應(yīng)該不包括這樣的良史，他們的做法，正是孔子《春秋》筆法的先聲。

章學(xué)誠說“六經(jīng)皆史”，又進(jìn)一步解釋說：“皆先王之政典也?！彼f的“史”并非現(xiàn)代意義上的歷史學(xué)，也不是狹義上的史職，而應(yīng)該理解為，六經(jīng)都是經(jīng)過史官記錄、保存和傳承的先王政典?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d，韓宣子在魯國太史處見《易象》和魯《春秋》，謂：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也?！薄兑住穼偈饭僦炻毸冢隈R王堆帛書《要》中，孔子更以《易》本為巫史之事，而《春秋》屬其史職，故太史處本應(yīng)藏此二經(jīng)?！渡袝肥鞘饭儆涗浵碌恼畹洳?，而史官既有禮職，則《禮經(jīng)》亦應(yīng)與史官有關(guān)。《詩》《樂》二經(jīng)，章學(xué)誠對于它們當(dāng)歸史官并無可疑。劉師培更明確說：“風(fēng)采于軒?！抖Y記》言：命太師塵世以觀風(fēng)，太師亦史官之流亞也?！薄叭O弘為周史而明樂，則禮樂掌于史矣。”?閻步克反對此說，認(rèn)為《詩》和《樂》都出自樂師，而非史官，從而得出儒家出自樂師，以及史官是吏的源頭的結(jié)論。?將樂師當(dāng)作儒家的主要來源，此說還缺乏足夠證據(jù)。?但他提出了一個(gè)非常有價(jià)值的問題：如果像章學(xué)誠、龔自珍、劉師培等人所說的那樣，古學(xué)皆出自史官，那么，明顯對史官有修正的儒家，其來源究竟是什么呢？閻步克并不遵從《漢書·藝文志》中關(guān)于儒家出自司徒之官的說法，卻仍然受到這一思維方式的影響，要從王官學(xué)中找到某種官作為儒家的源頭。而筆者認(rèn)為，樂師和史官都不能作為儒家的唯一來源。史官作為巫文化的繼承者和古代文化的集大成者，同時(shí)又是人文精神的開啟者，恐亦不能像《漢書·藝文志》那樣僅僅當(dāng)作道家的來源。儒家、道家等應(yīng)皆與巫史傳統(tǒng)有密切關(guān)聯(lián)，孔子并非借助史官文化之外的另一個(gè)傳統(tǒng)來批評它，而是在繼承史官文化之基本精神的同時(shí)，為它賦予了更豐富的含義。這種修正與豐富，具體就體現(xiàn)在孔子著《春秋》的筆法與前代各國史書的不同上，這也正是他批評“文勝質(zhì)則史”的用意所在。

三、孔子對史官文化的修正

巫史宗教傳統(tǒng)與一神教傳統(tǒng)最大的不同，在于其宗教性來自自然的神秘化，而非超自然的神秘化，如果文明的發(fā)展忽略了自然，而過于突出文明、歷史、禮儀的神圣意義，就會(huì)出現(xiàn)繁于文采、誠或不足的情況，與巫史傳統(tǒng)的本義相違背，這便是“文勝質(zhì)則史”的偏頗所在?！抖Y記·郊特牲》曰：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也?！瘪R王堆帛書《要》中，孔子評論易學(xué)的研究傳統(tǒng)時(shí)說：“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)其德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之末也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！边@兩處出現(xiàn)的“祝史”“史巫”，指的就是巫史傳統(tǒng)下的史官，他們所掌管的占卜與祭禮，均為文明的創(chuàng)造，卻已然流于形式。這兩條與《論語》中的“文勝質(zhì)則史”，共同構(gòu)成了對傳統(tǒng)史官文化的批評。在文明有了相當(dāng)程度的發(fā)展之后，史官的職事已經(jīng)非常專業(yè)化，可以脫離其所基于和依賴的自然?！蹲髠鳌分袃纱纬霈F(xiàn)關(guān)于儀不等于禮的說法（昭公五年、昭公二十五年），以及孔子所說的“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉”，也都是對這一現(xiàn)象的批評。要使禮樂制度不流于空洞的儀式，史官的工作不要變成乏味的案頭文章，其所形成的著作也不要流于浮華空疏，而是要回歸真正的自然。這種批評有些類似于《莊子·繕性》中所說的“文滅質(zhì)，博溺心”，但儒家不會(huì)像莊子學(xué)派那樣完全否定文，而是在自然與文明的辯證關(guān)系中做到“文質(zhì)彬彬”。

孔子深知，雖然文明的過度發(fā)展很容易導(dǎo)致虛文勝質(zhì)的情況，但想退回到質(zhì)而無文的自然狀態(tài)不僅不可取，而且是不可能的。葆全性命自然，是文明的最終目的，但不是通過一味“質(zhì)勝文”做到的，反而恰恰是在“人道至文”?中才能實(shí)現(xiàn)。因而，孔子對“文勝質(zhì)則史”的糾偏，并不是簡單的中和或退回，而是賦予其更豐富的意義，使其文明有更多的內(nèi)涵，從而表達(dá)出自然性命的實(shí)質(zhì)，這正是“其義則丘竊取之”的所指，也是與莊子不同的對待文明的態(tài)度。以義著《春秋》，在筆法上是對史官的繼承和推進(jìn)，在效果上則是“文質(zhì)彬彬”。

《公羊傳·昭公十二年》引孔子云：“《春秋》之信史也，其序則齊桓、晉文，其會(huì)則主會(huì)者為之也，其詞則丘有罪焉耳！”此處孔子自述其作《春秋》之旨，與孟子的記載可以對觀。所謂“丘有罪焉耳”，何休注：“其貶絕譏刺之辭有所失者，是丘之罪與！”正是“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎”之意，因而也就是以義著《春秋》的另一種說法?？鬃犹貏e強(qiáng)調(diào)《春秋》是信史，是對史官傳統(tǒng)的繼承；以義著《春秋》，則是充分發(fā)揚(yáng)了董狐、齊太史、南史為史書賦予的價(jià)值與意義，使之成為一個(gè)更加系統(tǒng)的價(jià)值體系。在文明架構(gòu)中做到文質(zhì)彬彬，只能通過更熟練地掌握文明工具，從而使自然性命之質(zhì)更完美地呈現(xiàn)出來，以使歷史所承載的文明理想被賦予更鮮活的生命之氣，從而具有更強(qiáng)大的文明力量。

孟子稱《春秋》為天子之事，即它不僅是被動(dòng)地記錄言行，而且要積極地介入文明共同體的構(gòu)造，其關(guān)鍵就在于“文質(zhì)彬彬”。包咸曰：“野，如野人，言鄙略也。史者，文多而質(zhì)少。彬彬，文質(zhì)相半之貌。”包說為歷代所沿襲。質(zhì)勝文則野，為鄙略如野人，自是正解，但“質(zhì)勝文”并非一種筆法，而是指缺乏文化，過于粗樸。那么，文質(zhì)各一半，又是什么筆法呢？僅僅機(jī)械地理解文質(zhì)相半，顯然不足以達(dá)到“文質(zhì)彬彬”。比如“趙盾弒其君”一例，孔子的《春秋》完全繼承了董狐的寫法，但此種寫法并非僅僅求真的史學(xué)要求，而是將一種有多重考慮的義理灌注其中。趙盾“亡不越竟，反不討賊”，故董狐與孔子所書是對良大夫的針砭與督促。

初看上去，董狐與孔子所做的，似乎并非用質(zhì)來平衡史家過文的缺憾，而恰恰是以一種更抽象、更人為的方式來評價(jià)趙盾的行為，以確立文明的意義，那又何談“文質(zhì)彬彬”？史家書寫的“質(zhì)”，并不僅僅是如實(shí)照錄，否則《春秋》就真的成了“斷爛朝報(bào)”。因而，文質(zhì)彬彬的含義，也并不僅僅是一邊注重真實(shí)樸素，一邊注重文采修飾。正如荀子所講的“人道至文”恰恰是通過“尚質(zhì)”來完成，歷史的尚質(zhì)也是在文明框架中才能實(shí)現(xiàn)?！洞呵铩饭P法的“文質(zhì)彬彬”，就是充分運(yùn)用文明手段，盡可能表現(xiàn)出性命自然之質(zhì)，而不是機(jī)械地文質(zhì)各半。?

因此，“文質(zhì)彬彬”看上去只是很簡單地講文質(zhì)參半，但在自然與文明的辯證關(guān)系中，卻并不那么直觀。真正做到文質(zhì)彬彬、文質(zhì)相益，不是通過從過于尚文退回一些就能實(shí)現(xiàn)的，反而恰恰是要在文明極度發(fā)達(dá)的狀態(tài)下，熟練掌握了文明的真諦和各種技藝之后，才能將質(zhì)的內(nèi)涵充分呈現(xiàn)出來。正如喪禮中的斬衰三年是通過最粗惡的文飾達(dá)致人道至文，只有最充分的文明，在人類生活中才會(huì)最充分地實(shí)現(xiàn)自然性命?！洞呵铩饭P法正是對這一點(diǎn)的體現(xiàn)。劉向《說苑》的最后兩篇是《修文》和《反質(zhì)》，兩篇并不相反，反而相成，因?yàn)檎峭ㄟ^修文，才能真正返歸于質(zhì)。

文質(zhì)彬彬的修辭方法，在作文之法中得到相當(dāng)廣泛的討論，?其辯證色彩更為明顯。劉勰《文心雕龍·情采》中對文質(zhì)關(guān)系的討論，應(yīng)該就是充分考慮到這層辯證關(guān)系：“老子疾偽，故稱‘美言不信’；而五千精妙，則非棄美矣?！崩献邮羌矀紊匈|(zhì)之人，而其文章卻很美。于是劉勰說：“研味《孝》《老》，則知文質(zhì)附乎性情。”?劉勰說的不是文附乎質(zhì)，而是“文質(zhì)附乎性情”，此處的“文質(zhì)”指的是修辭中的文質(zhì)風(fēng)格?！缎⒔?jīng)》喪言不文，可謂尚質(zhì)的典型，《老子》和《莊子》都非常講究文采，卻是為了表達(dá)一種尚質(zhì)的哲學(xué)?？梢姡拿髦械奈馁|(zhì)形態(tài)有許多可能，而這都可表現(xiàn)于文章之法。劉勰所說的“性情”，才是自然之質(zhì)。文質(zhì)的風(fēng)格取決于自然之質(zhì)，“故情者，文之經(jīng)；辭者，理之緯。經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢。此立文之源也”。?所以，劉勰贊美古人“為情而造文”的風(fēng)格，厭惡“為文而造情”的流弊。情文關(guān)系，才是最基礎(chǔ)的文質(zhì)關(guān)系。但在文明語境下討論的文質(zhì)關(guān)系，常常不是情文關(guān)系，而是文章本身的尚文尚質(zhì)，即尚文之文與尚質(zhì)之文。我們只有明確區(qū)分這兩個(gè)層次，才能進(jìn)入對文質(zhì)關(guān)系的深入討論，也才能在寫作中實(shí)現(xiàn)恰當(dāng)?shù)奈馁|(zhì)表達(dá)。

所以，劉勰的結(jié)論是：“夫能設(shè)模以位理，擬地以置心，心定而后結(jié)音，理正而后摛藻，使文不滅質(zhì)，博不溺心，正采耀乎朱藍(lán)，間色屏于紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣?！?文采絕非無用之事，能夠合理運(yùn)用文采，不僅為文章增色，更是表達(dá)性情的最好方式。文明的意義就在于服務(wù)于自然性命，文章的意義則在于表達(dá)自然性情?！肚f子》所擔(dān)心的“文滅質(zhì)，博溺心”，并非博文約禮的本來目的，而是未能處理好文明產(chǎn)生的后果。文并不是只能損害質(zhì)的多余之物，而是內(nèi)在于質(zhì)的文理，需要被發(fā)現(xiàn)、提煉，以更好地文飾其質(zhì)。莊子自己的文章極盡華美，就已經(jīng)很好地證明了這一點(diǎn)。所以，“雕琢文章”仍然是應(yīng)當(dāng)追求的，它不會(huì)必然帶來文滅質(zhì)的后果，而且，只有通過雕琢文章，才能真正做到文質(zhì)彬彬。這不僅是因?yàn)槲拿鞯哪康谋揪驮谟谧匀?，更重要的是，人類有目的、有造作、有安排、有營為的活動(dòng)，很難真正脫離于文明之外。所以，要做到文質(zhì)彬彬，并不是否定文明，亦非文質(zhì)之間的機(jī)械混合，而恰恰是更深入、更嫻熟地掌握文明中的各種技藝，從而對文明的真正目的有切身的熟練把握，才能更好地駕馭文明手段，達(dá)到“天然去雕飾”的自然境界。在文章修辭上，要做到自然不做作，最根本的工夫固然是真性情的流露，但這絕非對修辭不加努力、不加雕飾就能做到的，相反，恰恰是經(jīng)過窮年累月的修辭煉字，才能夠找到最準(zhǔn)確、最自然的表達(dá)方式，做到文質(zhì)彬彬。而劉勰本人的文字，同樣也經(jīng)得起這四個(gè)字。

四、《春秋》與三代

由巫史傳統(tǒng)到史官文化，再到孔子文質(zhì)彬彬的《春秋》筆法，然后才可以講歷史哲學(xué)。這是中國歷史哲學(xué)的形成過程，與西方傳統(tǒng)中由永恒一神，到神對人發(fā)生拯救而有拯救歷史，再世俗化為普遍歷史，然后相對化為歷史主義的演進(jìn)過程相當(dāng)不同。因而，其歷史哲學(xué)的旨趣也就非常不同。

近世康有為將文質(zhì)歷史觀與西方進(jìn)化歷史觀相結(jié)合，形成了一個(gè)獨(dú)特的由質(zhì)而文的春秋進(jìn)化觀，認(rèn)為太平世的大同社會(huì)，就是人類歷史的最終目標(biāo)。?這一模式對現(xiàn)代中國思想影響極為深遠(yuǎn)，以致其后的中國思想界普遍接受了歷史進(jìn)化論。然而，在康有為的哲學(xué)體系中，其實(shí)找不到歷史進(jìn)化的機(jī)制和動(dòng)力，于是，他所設(shè)想的太平世諸種情形，只能視為對最美好社會(huì)的一種期許，而不是歷史進(jìn)化的一個(gè)必然結(jié)果。這正是因?yàn)?，公羊?qū)W的文質(zhì)史觀沒有西方普遍歷史的動(dòng)力機(jī)制。不過，黃銘指出，康有為的解讀也并非毫無根據(jù)，早在董仲舒的公羊?qū)W中，就已經(jīng)有了歷史進(jìn)化的一些因素。?公羊?qū)W以文質(zhì)再而復(fù)為基礎(chǔ)，又有三而復(fù)、四而復(fù)等更復(fù)雜的歷史理論，雖然其基本模式是循環(huán)論，卻并不排斥進(jìn)化式歷史觀，只是和西方普遍歷史的進(jìn)化觀相比，這不是依靠目的論才能成立的進(jìn)化論。文質(zhì)論歷史觀不需要目的論，卻仍然能為歷史賦予價(jià)值，保留了歷史哲學(xué)的可能性。

循環(huán)與進(jìn)化相結(jié)合，這是文質(zhì)論歷史哲學(xué)非常重要的特點(diǎn)?？鬃幼钤缫晕馁|(zhì)關(guān)系來描述夏商周三代之治，《論語·為政》曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”《八佾》曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”《衛(wèi)靈公》曰：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》?！贝藬?shù)條都或隱或顯地描述了三代歷史中的文質(zhì)損益。其中一方面以“周監(jiān)于二代”，表達(dá)了周對夏、殷之制的吸收與發(fā)展，包含了歷史發(fā)展的意味，另一方面又以“其或繼周者，雖百世，可知也”，表達(dá)了對歷史文質(zhì)規(guī)律的把握，已然呈現(xiàn)出進(jìn)化與循環(huán)之間的張力。《孟子》全書終結(jié)于對孔子歷史地位的敘述與評價(jià)，也寄托了孟子紹述孔子之志：

由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之，若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之，若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若大公望、散宜生，則見而知之，若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也；近圣人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾！

此處所言，正是對孔子所講三代損益的闡釋，而其中的“見而知之”“聞而知之”，以500 年為斷，則是較春秋公羊?qū)W的“所見世”“所聞世”“所傳聞世”更大尺度的歷史分期方式。《孟子》書中多次言及孔子作《春秋》的重要意義，此處所說三代之事，既不會(huì)與《春秋》三世相混，二者又應(yīng)有關(guān)聯(lián)。我們需要先考察《春秋》三世，再來理解三代之事。

據(jù)董仲舒之說，昭、定、哀三公61 年為所見世，文、宣、成、襄四公85 年為所聞世，隱、桓、莊、閔、僖五公96 年為所傳聞世，凡242 年。蓋孔子作《春秋》自是心懷天下，但并非以圣人自居，更不會(huì)虛擬一個(gè)絕對客觀的上帝視角鋪陳歷史，而是從著史者作為主體的角度追溯歷史和思考天下大勢。所見、所聞、所傳聞，與《禮記·大傳》中“自仁率親，等而上之至于祖”的邏輯非常類似。何休云：“所見者，謂昭、定、哀，己與父時(shí)事也；所聞?wù)?，謂文、宣、成、襄，王父時(shí)事也；所傳聞?wù)?，謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖、曾祖時(shí)事也。異辭者，見恩有厚薄、義有深淺，時(shí)恩衰義缺，將以理人倫、序人類，因制治亂之法。”?從作為己身性命時(shí)間直接來源的父，到僅間接有親的祖父，再到僅或有所見、相當(dāng)疏遠(yuǎn)的曾祖、高祖，雖則愈益疏遠(yuǎn)，尊位卻越來越高。這正是一個(gè)性命主體回溯歷史的應(yīng)有次序：距離性命主體最近的，最詳細(xì)最清楚，但也會(huì)有更多個(gè)人牽連；等而上之，距離越遠(yuǎn)，所了解的越來越模糊，但也會(huì)賦予更多的尊貴與公正。且每個(gè)性命個(gè)體的所見、所聞、所傳聞是不同的?！洞呵铩分锌鬃拥乃?、所聞、所傳聞，每一部分都包含若干位魯公，連綴起來，遂構(gòu)成一段綿延242 年的歷史，其中根據(jù)親親、尊尊之義而分為三段，各有異辭，何休理解為從據(jù)亂世、升平世到太平世的演化，寄托了孔子致太平的政治理想，透露出逐漸進(jìn)化的歷史意義。但這三段并非一個(gè)完整的循環(huán)周期，孔子也不會(huì)如康有為那樣，給太平世以目的論式的理解。所以，太平世并不是歷史的終結(jié)，其后是否會(huì)漸次復(fù)歸于據(jù)亂世，《春秋》未言，我們卻可作合理推斷：不僅實(shí)際的歷史發(fā)展總是一治一亂，更如《周易》既濟(jì)之后復(fù)又歸于未濟(jì)，天道循環(huán)，在一度春秋之后，復(fù)有一度春秋。若將復(fù)歸于據(jù)亂世的另一半補(bǔ)齊，242 年之?dāng)?shù)加倍，正近于孟子所述的500 年，方為一個(gè)完整的歷史周期。文與質(zhì)，就是在這個(gè)尺度上的歷史循環(huán)。

在《論語》簡略的描述中，孔子尚未以文質(zhì)論的語言概括三代之制，但以“文”來形容周，卻是非常明確和頻繁的。除了“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”之外，還有“文王既沒，文不在茲乎”，都表明孔子對周文的高度認(rèn)同。但究竟怎樣看待周文，已經(jīng)涉及孔子作《春秋》的用意，是否托魯作新王，這是今古文經(jīng)學(xué)爭論的要害問題。在此，筆者的態(tài)度是，孔子既非漢儒所謂的為漢家立法，亦非康有為所謂的完全托古改制，但孔子也絕不會(huì)頑固地忠于周室，僅僅意在延續(xù)周朝社稷。孔子、孟子，以及先秦諸子，大多已看到周朝即將覆滅的命運(yùn)，在為“其或繼周者”思考新的文明模式。孔子根據(jù)此前的三代歷史，認(rèn)為此后興起的王朝“雖百世，可知也”，則他所設(shè)想的繼周而王的新王朝，既有救周之敝的循環(huán)意義，亦有監(jiān)于三代之治的進(jìn)化意義，即“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》”，是對三代禮樂制度的綜合繼承，是文明制度上的“通三統(tǒng)”。而孔子對周文的贊美，也正在于其能“監(jiān)于二代”，即可以綜合損益夏、商文明制度，較夏、商有所發(fā)展進(jìn)步，而非僅是循環(huán)而已。因而，其文質(zhì)循環(huán)論顯然不是機(jī)械的反復(fù)與回歸。《禮記·表記》中的一段話，應(yīng)該是現(xiàn)存最早以文質(zhì)循環(huán)討論三代之治的文字：

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，惷而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”

孔子接著做了一個(gè)明確的理論概括：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)，不勝其文?！贝颂幩f的“質(zhì)”，并非純粹的質(zhì)，所說的“文”，也并非純粹的文?？鬃铀v的都是治道，即虞夏商周四代都是成熟的文明形態(tài)，是確立了公共時(shí)空制度的文明共同體，而其文明制度又都建立在性命自然的基礎(chǔ)上，所以皆有文有質(zhì)，只是有所偏勝而已?？追f達(dá)疏對此有很好的解釋：“虞夏之時(shí)雖有其文，但文少而質(zhì)多，故文不勝于質(zhì)；殷周雖有其質(zhì)，亦質(zhì)少而文多，故不勝其文?！?另外，此處說的四代文質(zhì)，與公羊家“三而復(fù)”的說法并不一致，其以虞夏皆尚質(zhì)，殷周皆尚文，顯然違反了一質(zhì)一文的循環(huán)規(guī)律?？资鑼Υ艘嘤薪忉專骸叭话浮度洝肺脑啤|(zhì)再而后始’，則虞質(zhì)，夏文，殷質(zhì)，周文。而云‘虞夏之質(zhì)，殷周之文’者，夏家雖文，比殷家之文猶質(zhì)，殷家雖質(zhì)，比夏家之質(zhì)，猶文于夏。故夏雖有文，同虞之質(zhì)，殷雖有質(zhì)，同周之文?！?據(jù)孔疏此說，虞為質(zhì)中質(zhì)，夏為質(zhì)中文，殷為文中質(zhì)，周為文中文，此四者似乎呈現(xiàn)出由質(zhì)而文的進(jìn)化趨向。所幸孔子在《禮記·表記》中還有一段對虞舜的評價(jià)，足以否定簡單的進(jìn)化論式理解：以虞夏之質(zhì)勝于殷周之文，這顯然不是質(zhì)進(jìn)于文的進(jìn)化論，反而有些像《莊子》中的歷史退化論。此一態(tài)度，又如何與《論語》中孔子從周文的態(tài)度相協(xié)調(diào)？

五、一文一質(zhì)

《禮記·表記》中的文質(zhì)論存在頗多疑問，然而卻提供了文質(zhì)歷史觀的開端和豐富資源。其后，漢儒試圖將文質(zhì)歷史觀講得更加圓融，很大程度上是在回應(yīng)《表記》中提出的問題，并使之更加清晰。董仲舒的理論嘗試最多，他分別提出了再而復(fù)、三而復(fù)、四而復(fù)等諸方案。其中，再而復(fù)是他講得最清楚的：

子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教，親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。其君子尊仁畏義，恥費(fèi)輕實(shí)，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨?！陡π獭吩唬骸峦┩?，德明惟明?！怯莸?，其孰能如此乎？”

夏、商、周三代皆有其敝，唯獨(dú)早于三代的虞，孔子不僅未言其敝，甚至還大贊虞舜為后世無可及者。他還對比了虞夏之質(zhì)和殷周之文，云：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其敝?！?/p>

主天法質(zhì)而王，其道佚陽，親親而多質(zhì)愛。故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴。昏冠之禮，字子以父。別眇夫婦，對坐而食，喪禮別葬，祭禮先嘉疏，夫婦昭穆別位。制爵三等，祿士二品。制郊宮明堂內(nèi)員外橢，其屋如倚靡員橢，祭器橢。玉厚七分，白藻三絲，衣長前衽，首服員轉(zhuǎn)。鸞輿尊蓋，備天列象，垂四鸞。樂桯鼓，用羽籥舞，舞溢橢。先用玉聲而后烹，正刑多隱，親戚多赦。封壇于左位。

主地法文而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多禮文。故立嗣予孫，篤世子，妾不以子稱貴號(hào)?；韫谥Y，字子以母。別眇夫妻，同坐而食，喪禮合葬，祭禮先秬鬯，婦從夫?yàn)檎涯隆Ｖ凭粑宓?，祿士三品。制郊宮明堂內(nèi)方外衡，其屋習(xí)而衡，祭器衡同，作秩機(jī)。玉厚六分，白藻三絲，衣長后衽，首服習(xí)而垂流。鸞輿卑，備地周象載，垂二鸞。樂縣鼓，用《萬》《舞》，舞溢衡。先烹而后用樂。正刑天法。封壇于左位。?

文質(zhì)之禮的差別，有些僅僅是象征，如質(zhì)家象天屬陽，所以明堂內(nèi)員（圓）外橢，而文家象地屬陰，所以內(nèi)方外衡，等等，但兩種治道仍有制度上的重要差別。?質(zhì)家親親，更看重自然親情，文家尊尊，更看重宗法嫡庶，在立嗣、冠婚、喪禮、制爵、刑罰等方面，都體現(xiàn)出文質(zhì)之間非常重要的不同。

同在《三代改制質(zhì)文》中，董仲舒還提出四而復(fù)：“一商一夏，一質(zhì)一文”，商、夏并非國號(hào)，而是與質(zhì)、文并列的治道。但他又稱“商質(zhì)者主天，夏文者主地”，并進(jìn)一步闡釋說：“主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸。”“主地法夏而王，其道進(jìn)陰，尊尊而多義節(jié)?！鄙?、夏治道的各種制度，與前述質(zhì)文也大同小異，可見，所謂四而復(fù)，仍然是質(zhì)文再而復(fù)，這一點(diǎn)歷代學(xué)者早就發(fā)現(xiàn)了。但為什么要將再而復(fù)疊加為四而復(fù)呢？董仲舒明確指出，這是為了更好地模擬天道四時(shí)之變易：“四法修于所故，祖于先帝，故四法如四時(shí)然，終而復(fù)始，窮則反本?！倍偈嬖凇洞呵锓甭丁ぬ毂嬖谌恕分幸躁庩柦忉屗臅r(shí)，稱春為少陽，夏為太陽，秋為少陰，冬為太陰，故四時(shí)之變亦可視為陰陽的變化，正如“春秋”其實(shí)代表了四時(shí)的全部循環(huán)周期。所以，將文質(zhì)再復(fù)變?yōu)樯滔奈馁|(zhì)四復(fù)，亦是出于類似目的，而強(qiáng)調(diào)每一朝代作為時(shí)空共同體一個(gè)完整循環(huán)的性質(zhì)。

三而復(fù)也有類似的歷法意義。董仲舒在“天人三策”中提出“夏上忠，殷上敬，周上文”，是對三而復(fù)最明確的表述，顯然是將《禮記·表記》中所述三代之治進(jìn)一步理論化。而在《三代改制質(zhì)文》開篇，董仲舒首先關(guān)心的就是“三正”，并由此明確提出三而復(fù)。其后釋其義，云：“其謂統(tǒng)三正者，曰：正者，正也，統(tǒng)致其氣，萬物皆應(yīng)，而正統(tǒng)正，其余皆正，凡歲之要，在正月也?！?所謂三正、三統(tǒng)，首先體現(xiàn)在三種不同的歷法，也就是立三個(gè)不同的正月，然后根據(jù)此一歷法被賦予的意義，而有其所尚之道。黃銘正確地指出，三而復(fù)之說當(dāng)來自“三正”。?在董仲舒的歷史哲學(xué)中，三而復(fù)與再而復(fù)、四而復(fù)并非互斥，而是可以相互嵌套：“《春秋》何三等？曰：王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文。商質(zhì)者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。”?再而復(fù)、四而復(fù)的天道基礎(chǔ)是陰陽天地，三而復(fù)的天道基礎(chǔ)是天地人三才，因而三種循環(huán)論是對天道的不同模仿方式，可以并存。董仲舒之后，三統(tǒng)之說得到更大發(fā)揚(yáng)，劉歆據(jù)董仲舒之說修訂《太初歷》，最終制訂了《三統(tǒng)歷》，保留在《漢書·律歷志》當(dāng)中。劉歆以三統(tǒng)說《春秋》，云：“《傳》曰：‘元，善之長也?！拆B(yǎng)三德為善。又曰：‘元，體之長也?！先w而為之原，故曰元。于春三月，每月書王，元之三統(tǒng)也。三統(tǒng)合于一元”。?三統(tǒng)合于一元，每一統(tǒng)是81章，1539 年，是為《三統(tǒng)歷》之名為“三統(tǒng)”的律歷學(xué)根據(jù)。而《春秋》春三月皆書王，則為三統(tǒng)的春秋學(xué)體現(xiàn)，表明了養(yǎng)三德為善以成元之意。劉歆又云：“三代各據(jù)一統(tǒng)，明三統(tǒng)常合，而迭為首，登降三統(tǒng)之首，周還五行之道也。故三五相包而生?！?1由此可以明確，三統(tǒng)乃是理解文明共同體的三種歷法角度。但這并不意味著三代使用完全不同的歷法?？鬃蛹仍啤靶邢闹畷r(shí)”，則夏時(shí)不會(huì)隨易代而廢，漢初所用顓頊歷，武帝所立《太初歷》，劉歆所訂《三統(tǒng)歷》，東漢所用《四分歷》，都取決于天文歷法測量的準(zhǔn)確度，而不應(yīng)僅為配合改朝換代而推倒重來。雖然每一王朝都會(huì)通過改正朔來表明其順天應(yīng)人的合法性，但這更多是象征意義上的。歷法的使用，更多取決于天文學(xué)的實(shí)際發(fā)展和使用方便。其中所體現(xiàn)出的，也正是歷史的循環(huán)與進(jìn)化之間的雙重含義。

將生生共同體建構(gòu)為文明共同體，就在于建立一個(gè)期于不朽的時(shí)空共同體，超越自然生生中的個(gè)體生死。文明的許多建構(gòu)，如文字、制度、科學(xué)、技術(shù)、歷史，使人類的知識(shí)可以積累發(fā)展，從而不斷進(jìn)化，這是一個(gè)顯而易見的事實(shí)。但承認(rèn)文明的進(jìn)步是一回事，確立歷史目的論卻是另外一回事。性命論的歷史觀完全可以承認(rèn)這些方面的歷史進(jìn)步，卻沒有必要給歷史發(fā)展設(shè)立一個(gè)終極目的。

在承認(rèn)文明這些層面的進(jìn)步的同時(shí)，文質(zhì)論歷史觀還認(rèn)為，即使在文明共同體中，自然生生中的天道循環(huán)仍然在起作用，甚至是更大、更根本的作用。歷法本身就是人類對天道循環(huán)的一種理解，而不能視為自然的天道循環(huán)本身，但好的歷法必須盡可能準(zhǔn)確地反映天道循環(huán)的規(guī)律，以安排文明共同體中的生活節(jié)律。因而，在對時(shí)空共同體的理解和安排中，仍會(huì)人為地確立時(shí)間的循環(huán)模式。由陰陽轉(zhuǎn)換而有再而復(fù)，由四時(shí)變易而有四而復(fù)，由天地人三才和孟仲季三春而有三而復(fù)，都揭示了歷史的文明維度來自對天道自然循環(huán)的模仿。夏商周三代既有文明逐漸演進(jìn)的方面，又有歷法與治道上的三統(tǒng)循環(huán)，便是此種歷史觀的呈現(xiàn)。所以，我們也是在這個(gè)意義上來理解三而復(fù)的禮制意義。與董仲舒關(guān)系密切的司馬遷，在《史記·高祖本紀(jì)》之末說：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。52

至少從《禮記·表記》開始，將忠、敬、文視作夏商周三代的不同治道已經(jīng)成為一個(gè)相當(dāng)普遍的理論。這一理論預(yù)設(shè)了任何一種治道形態(tài)都會(huì)有利有弊。《表記》中對虞舜的理解，只是一種圣王理想，不可視為文質(zhì)循環(huán)的一個(gè)環(huán)節(jié)。所以一個(gè)王朝興盛由其利，衰敗由其敝，而其利敝往往互為表里，猶如一個(gè)人的性格是一個(gè)整體。故夏以忠興，而以野敗，其小人之野與君子之忠是一體兩面；殷以敬救野，故以敬興，又以鬼敗，其小人之鬼與君子之敬是一體兩面；周以文救鬼，故以文興，又以僿（據(jù)裴骃《史記集解》，僿，即“薄”）敗，其小人之薄與君子之文也是一體兩面；繼周者當(dāng)尚忠以救薄，治道有取于夏，卻并非對夏的機(jī)械模仿或回歸，因?yàn)槠溟g已經(jīng)有了諸多方面的歷史發(fā)展。在漢代的類似論述之間53，作為史學(xué)家的司馬遷將以忠救文敝用于對秦漢之際歷史的分析，認(rèn)為秦之?dāng)≌谟谖茨芫戎苤谋?，反以?yán)刑峻法加重其薄，而漢興則能以忠救文敝，故得天統(tǒng)。司馬遷為三而復(fù)的理論賦予更豐富的含義，在歷史哲學(xué)上解釋了漢人為何總是自以為繼周而王，而不將秦視為五德或三正中的一個(gè)環(huán)節(jié)。三而復(fù)之說雖取自自然歷法，卻并非僅是象征，其實(shí)質(zhì)仍在于尚文尚質(zhì)兩端。劉向在《說苑·修文》中分別討論了再而復(fù)、三而復(fù)的理論后，總結(jié)說：“故圣人之與圣也，如矩之三雜，規(guī)之三雜，周則又始，窮則反本也?！对姟吩唬骸褡疗湔拢鹩衿湎??！晕馁|(zhì)美也?！?4其實(shí)質(zhì)仍在文與質(zhì)。至鄭玄則云：“忠，質(zhì)厚也；野，少禮節(jié)也。”“文，尊卑之差也。薄，茍習(xí)文法，無悃誠也?！?5則忠與文之間，正是質(zhì)與文之間的關(guān)系，而殷人之敬與鬼，則是介于尚質(zhì)與尚文之間的一個(gè)中間環(huán)節(jié)，孔穎達(dá)疏謂殷較夏質(zhì)少文多，而不及周文，是給了一個(gè)較合理的解釋。我們?nèi)魧Ρ茸浴侗碛洝芬越祵θ馁|(zhì)的理解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，為了調(diào)和三而復(fù)與再而復(fù)之間的關(guān)系，諸家給出了不同方案，然而大致不出于文質(zhì)之間的不同組合方式。《表記》中稱周文，卻以周道與夏道同為親而不尊，鄭、孔皆未有說。蓋三而復(fù)較之再而復(fù)，并非于文質(zhì)之外多出另一極，而是在具體的治道中，給出文質(zhì)之間更復(fù)雜的組合方式，使文質(zhì)循環(huán)往復(fù)不致過于機(jī)械，也為容納進(jìn)化留下了空間。所以，除去與三才、三正相對應(yīng)之外，三而復(fù)給出文質(zhì)關(guān)系更復(fù)雜的歷史形態(tài)，故董仲舒之后凡言文質(zhì)者，更喜歡講三而復(fù)。劉逢祿在《論語述何》中甚至認(rèn)為，《雍也》中的“文質(zhì)彬彬”也完全是基于三而復(fù)的歷史循環(huán)而發(fā)：“文質(zhì)相復(fù)，猶寒暑也。殷革夏，救文以質(zhì)，其敝也野。周革殷，救野以文，其敝也史。殷周之始，皆文質(zhì)彬彬者也。《春秋》救周之敝，當(dāng)復(fù)反殷之質(zhì)，而馴致乎君子之道?！?6

六、結(jié)語：文質(zhì)論辯證法的歷史哲學(xué)意義

閻步克曾說：“‘質(zhì)’的狀態(tài)具有充實(shí)的內(nèi)在意義與價(jià)值，但又是質(zhì)樸、單純和粗略的，而‘文’則指復(fù)雜而有條理的狀態(tài)，同時(shí)又偏重于外在的形式、結(jié)構(gòu)?！?7此語非常精當(dāng)?shù)氐莱隽宋馁|(zhì)之間的辯證關(guān)系。中國思想中有諸多對立統(tǒng)一的辯證形態(tài)，但其樞紐在于文質(zhì)之間的辯證關(guān)系。西方現(xiàn)代歷史哲學(xué)的解釋力量，很大程度上來自黑格爾的辯證法。而任何辯證法之所以不是廉價(jià)的相對主義或折中主義，必須建立在一個(gè)不可被化約的絕對價(jià)值基礎(chǔ)上。蘇格拉底辯證法之區(qū)別于智者的詭辯，正在于此。絕對精神，就是黑格爾辯證法的絕對價(jià)值基礎(chǔ)，也正是這一點(diǎn)使普遍歷史必然是目的論的，一旦失去了這個(gè)基礎(chǔ)，歷史主義就會(huì)淪為相對主義。在文質(zhì)關(guān)系中，這個(gè)絕對價(jià)值基礎(chǔ)是什么呢？

文質(zhì)論者都會(huì)談到，雖然歷史在循環(huán)變動(dòng)，但其中有些東西是不可變的?！抖Y記·大傳》曰：“立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也；其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！倍偈娴摹度闹瀑|(zhì)文》在說到再而復(fù)、三而復(fù)等之前，首先指出：“王者有不易者?！薄栋谆⑼āと芬嘣疲骸巴跽呤苊?，或有所不改者，何也？王者有改道之文，無改道之實(shí)。如君南面、臣北面、皮弁素積，聲味不可變，哀戚不可改，百王不易之道也?！薄墩f苑·修文》有“味尚甘，聲尚宮，一而復(fù)者”之語，向宗魯指出：“既曰‘一’矣，何‘復(fù)’之有？此文疑當(dāng)作‘一而不復(fù)者也’?！?8這些作者都非常清楚，文質(zhì)之間不可能是無原則的相對主義，而一定要建立在一個(gè)絕對的價(jià)值基礎(chǔ)之上。但他們列出的價(jià)值基礎(chǔ)非常具體，而文明歷史的變革是出乎意料的，古人認(rèn)為不可改變的許多原則，在現(xiàn)代人看來就是可以改變，甚至可以拋棄的。那些在古人看來是維護(hù)自然性命不可缺少的文明原則，由于今天的文明共同體已經(jīng)足夠抽象和強(qiáng)大，反而不再是不可變易的原則。從今天的角度重新理解文質(zhì)關(guān)系，則其中不可與民變革的，首先是自然性命之質(zhì)，然后也包括自然之質(zhì)當(dāng)中必然有文理，必然由此文理而有文飾、有秩序這一點(diǎn)。具體以何種方式文飾，卻都是可與民變革的，究竟是尚文與尚質(zhì)的治道，還是那些具有象征意義的正朔、服色、徽號(hào)等等，均可改變。但這些不是隨意改變，而是始終以自然性命之質(zhì)為中心，補(bǔ)偏救敝，是正當(dāng)?shù)?，只要偏離了它，就是不夠正當(dāng)?shù)?，需要補(bǔ)救變革。于是，歷史的演進(jìn)規(guī)律，也呈現(xiàn)出文質(zhì)循環(huán)的大勢。

文質(zhì)循環(huán)，看上去簡單，卻非常不易把握與判斷，因?yàn)闅v史并非機(jī)械地循環(huán)反復(fù)，而是在演進(jìn)中動(dòng)態(tài)循環(huán)。文質(zhì)論并非簡單的循環(huán)論，而必須將歷史演進(jìn)所導(dǎo)致的不同形勢考慮進(jìn)去。所以，不同時(shí)代的補(bǔ)偏救敝，必須按照當(dāng)時(shí)的具體情況來判斷，而不可能機(jī)械重復(fù)。比如今天，人類文明最大的問題是文勝質(zhì)，但不是傳統(tǒng)中國禮教式的文勝，而是技術(shù)文明過度發(fā)達(dá)和抽象，壓制了性命自然導(dǎo)致的文勝，雖然其根本任務(wù)同樣是以質(zhì)救文，但必須根據(jù)當(dāng)前的文明大勢來進(jìn)行。

因而，理解歷史演進(jìn)的大勢，是文質(zhì)論歷史哲學(xué)的重要任務(wù)。《呂氏春秋·察今》曰：“是故有天下七十一圣，其法皆不同，非務(wù)相反也，時(shí)勢異也?！眰鹘y(tǒng)上認(rèn)為這是法家反對儒家法先王的言論，但《察今》的主旨是：“故察己則可以知人，察今則可以知古，古今一也，人與我同耳?！贝伺c孔子“雖百世可知也”之說是相通的，更是《易傳》“窮則變，變則通，通則久”的意義所在。只要文明共同體繼續(xù)存在，歷史在延續(xù)，人類的知識(shí)就會(huì)積累得越來越多，在書籍、史料、科學(xué)、技術(shù)、財(cái)富、生產(chǎn)方式等方面不斷進(jìn)化。按照西方的歷史哲學(xué)，無論是否有目的論，文明的這種進(jìn)化是往而不復(fù)的。但是，這些方面的進(jìn)化是否必然意味著人類生活方式的進(jìn)步，是否必然會(huì)給人類帶來越來越大的幸福，甚至達(dá)致一個(gè)最終的幸福頂點(diǎn)？在中國思想傳統(tǒng)中，對此問題就有非常不同的回答方式。在莊子學(xué)派看來，文明的過度發(fā)展會(huì)破壞自然性命，即“文滅質(zhì)”；法家則不對這種變易做價(jià)值上的判斷，只是認(rèn)為應(yīng)該適應(yīng)時(shí)代變化；儒家的文質(zhì)歷史觀是一種綜合的態(tài)度，既承認(rèn)文質(zhì)變易，也始終強(qiáng)調(diào)自然性命的中心地位。儒、道、法三家在這個(gè)問題上的具體判斷不同，主要在于對變易與文明的態(tài)度不同，一方面都承認(rèn)變化，另一方面也都不認(rèn)為變化是必然向好的。三種看法都有非常重要的價(jià)值，而儒家文質(zhì)彬彬的態(tài)度最為綜合與理性，從而成為文質(zhì)論歷史觀的哲學(xué)基礎(chǔ)，也可與現(xiàn)代西方的諸種歷史哲學(xué)進(jìn)行實(shí)質(zhì)性對話。

可見，性命之質(zhì)是所有歷史演進(jìn)和辯證發(fā)展的終極歸依。文質(zhì)關(guān)系的關(guān)鍵在于兩點(diǎn)：一方面，文是內(nèi)在于質(zhì)并以質(zhì)為目的的，文明不可能脫離自然；另一方面，無論尚文尚質(zhì)，始終是在文明內(nèi)的不同偏向，因而只是尚文之文和尚質(zhì)之文。文質(zhì)之辨的最重要表現(xiàn)就在于閻步克所概括的，一方面，質(zhì)似乎是原始而野蠻的，文似乎是文明和進(jìn)步的；但另一方面，質(zhì)又是意義的根本來源，文再華麗繁復(fù)也是附屬于質(zhì)，且以質(zhì)為目的的。

歷史是文明建構(gòu)中最重要的部分，但它始終應(yīng)以性命之質(zhì)的自然展開為中心。自然性命是混淪一體、無目的、無安排的，但人類文明必然會(huì)有目的、有安排。若以自然性命為中心，則如何平衡人類文明的目的與自然性命的無目的？文質(zhì)循環(huán)的實(shí)質(zhì)，就是這二者之間的平衡。以有目的的文明安排無目的的自然，沒有絕對的完美，而總會(huì)偏于一方。所謂“承衰救敝”，即在人類文明偏于一方面時(shí)，予以矯正。人類歷史總是在變動(dòng)中發(fā)展的，就如同四時(shí)變易，大部分時(shí)間要么過寒，要么過熱，我們不能期待四季永遠(yuǎn)溫暖如春，陰陽調(diào)節(jié)，寒來暑往，方構(gòu)成生生不息的性命節(jié)律。歷史也是如此，或偏于質(zhì)，或偏于文，偏極則救，往復(fù)循環(huán)，在動(dòng)態(tài)中達(dá)致中和，這可以視為文質(zhì)論歷史觀的最高目的——我們的歷史使命，不是達(dá)致一個(gè)最高而絕對的末日，而是在動(dòng)態(tài)發(fā)展中尋求文與質(zhì)的中和。

從文質(zhì)論的角度看，進(jìn)步主義歷史觀的問題就在于，因過度強(qiáng)調(diào)文，而忘記了其所附著于的質(zhì)。文的意義在于對質(zhì)的文飾，使人們能夠在文明共同體中更好地完成其自然性命，但它并非歷史演進(jìn)的最終目的。當(dāng)前西方歷史主義的主要表現(xiàn)，在于失去了目的論的線性史觀，從而陷入相對主義和虛無主義。但若從文質(zhì)論的角度理解，只要堅(jiān)持性命自然之質(zhì)的首要地位，就不必設(shè)定一個(gè)絕對的目的論價(jià)值，同樣不會(huì)失去歷史的意義。以文質(zhì)論建構(gòu)文明共同體，自覺地守衛(wèi)性命自然的價(jià)值，就是歷史哲學(xué)的意義所在，也是中國文化回應(yīng)歷史主義，為現(xiàn)代世界尋求價(jià)值的一種可能性。

注釋：

①［德］尼采：《不合時(shí)宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2007年版，第147頁。

②劉小楓：《〈克服歷史主義〉編者前言》，載［德］特洛爾奇等（著）、劉小楓（選編）：《克服歷史主義》，陳湛、郭笑遙等譯，北京：華夏出版社2021年版，第10、12頁。

③［德］特洛爾奇：《歷史主義及其克服》，載［德］特洛爾奇等（著）、劉小楓（選編）：《克服歷史主義》，第116頁。

④［瑞士］卡爾·巴特：《羅馬書釋義——新約歷代經(jīng)解》，魏育青譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2005 年版，第75頁。

⑤同上，第78—79頁。

⑥［美］列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店2006年版，第19頁。

⑦［德］洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：商務(wù)印書館2016年版。

⑧張輝：《維柯與赫爾德：一種奧爾巴赫式的關(guān)聯(lián)》，載《長江學(xué)術(shù)》2003年第3期，第74—83頁。

⑨同注①，第210—211頁。

⑩［美］弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年版。

?同注⑥，第17頁。

?同注③，第125頁。

?［德］格奧爾格·西美爾：《歷史哲學(xué)問題——認(rèn)識(shí)論隨筆》，陳志夏譯，上海譯文出版社2006年版，第3頁。

?陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解——從“以經(jīng)為綱”到“以史為本”》，上海：華東師范大學(xué)出版社2014年版，第140頁。

?關(guān)于性命論哲學(xué)，可參考吳飛：《性命論芻議》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第12期；吳飛：《身心一體與性命論主體的確立》，載《中國社會(huì)科學(xué)》2022年第6期。

?吳飛：《時(shí)空作為性命節(jié)律——基于張祥龍時(shí)間哲學(xué)的闡發(fā)》，未刊稿。

?吳飛：《禮樂文明的構(gòu)成——文質(zhì)論社會(huì)理論初探》，未刊稿。

?黃式三：《論語后案·雍也第六》，載《黃式三黃以周合集》，上海古籍出版社2014年版，第205頁。

?白壽彝：《中國史學(xué)史》第1 卷（先秦時(shí)期·中國古代史學(xué)的產(chǎn)生），上海人民出版社2006年版，第6頁。

?陳放：《“文勝質(zhì)則史”意蘊(yùn)新探》，載《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2022年11月30日，第10版。

?王國維：《釋史》，載王國維：《觀堂集林》第6 卷，北京：中華書局1959年版，第269頁。

?可參考閻步克的梳理。閻步克：《樂師與史官——傳統(tǒng)政治文化與政治制度論集》，北京：三聯(lián)書店2001 年版，第35頁。

?何晉：《從〈周禮〉史官設(shè)置看先秦史學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展》，載《中國文化研究》2020年第4期，第1—13頁。

?許兆昌：《先秦社會(huì)的巫、巫術(shù)與祭祀》，載《史學(xué)集刊》1997 年第3 期；許兆昌：《周代史官文化——前軸心期核心文化形態(tài)研究》，長春：吉林大學(xué)出版社2001 年版，第304頁。

?可參考王博的論析。王博：《老子思想的史官特色》，臺(tái)北：文津出版社1993年版。

?李澤厚：《從巫到史 釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)書店2015年版。

?柳詒徵：《國史要義》，北京：商務(wù)印書館2011 年版，第6 頁；向燕南：《關(guān)于柳詒徵〈國史要義〉》，載《史學(xué)史研究》2011 年第4 期；張昭軍：《柳詒徵“為史以禮”說的意蘊(yùn)》，載《社會(huì)科學(xué)》2015年第10期；李曉虎：《柳詒徵“以禮釋史”的學(xué)術(shù)思想探源》，載《湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2020年第2期，第142—147頁。

?許兆昌：《周代史官文化——前軸心期核心文化形態(tài)研究》，第74—82頁。

?歷代學(xué)者大多不懷疑《曾子問》中的“老聃”即老子，唯宋代王時(shí)潛（據(jù)吳國武考證）以為二者并非同一人。筆者認(rèn)為，這種懷疑沒有根據(jù)。我們不能根據(jù)《老子》中有“夫禮者，忠信之薄而亂之首”之說，就認(rèn)為老子不熟悉禮制。

?同注?，第96頁。

?劉師培：《古學(xué)出于史官論》，載劉師培：《左庵外集》第8卷，南京：鳳凰出版社1997年版，第1487頁。

?同注?，第106頁。

?許兆昌、侯旭東：《閻步克著〈樂師與史官〉讀后》，載《中國史研究》2003年第4期，第149—168頁。

?吳飛：《人道至文——〈禮記·三年問〉釋義》，載《史林》2016年第3期。

?同注?。

?陸雙祖：《唐代文質(zhì)論研究》，北京：新華出版社2016年版。

?“孝老”原作“李老”，據(jù)黃云、孫詒讓等之說，當(dāng)從馮本，作“孝老”。劉勰（著）、范文瀾（注）：《文心雕龍注·情采》，北京：人民文學(xué)出版社1958 年版，第537、540頁。

?劉勰（著）、范文瀾（注）：《文心雕龍注·情采》，第538頁。

?同上。

?曾亦：《論康有為〈大同書〉中的婚姻、家庭問題》，載《社會(huì)科學(xué)》2015 年第6 期；又見曾亦、郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》下冊，上海：華東師范大學(xué)出版社2017 年版，第1336頁。

?黃銘：《推何演董——董仲舒〈春秋〉學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店2023年版，第218頁。

?何休由此以據(jù)亂、升平、太平概括此三世，康有為進(jìn)一步理解為歷史進(jìn)化論。而何休既以撥亂反正為《春秋》主旨，自不會(huì)有西方目的論式的歷史進(jìn)化論。陳徽：《公羊“三世說”的演進(jìn)過程及其思想意義》，載《孔子研究》2016年第2期。

?孔穎達(dá)：《禮記正義》，呂友仁點(diǎn)校，上海古籍出版社2008年版，第2038頁。

?同上。

?蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992 年版，第210—211頁。根據(jù)蘇輿之說，第二處“左”字當(dāng)作“右”。

?有些學(xué)者認(rèn)為，這里的差別僅僅是象征意義的，如宋艷萍：《公羊?qū)W與漢代社會(huì)》，北京：學(xué)苑出版社2010 年版，第282 頁；陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書局2011 年版，第165頁。但筆者同意黃銘的看法，還是有實(shí)質(zhì)的政治差別。黃銘：《推何演董——董仲舒〈春秋〉學(xué)研究》，第210—211頁。

?同注?，第197頁。

?黃銘：《推何演董——董仲舒〈春秋〉學(xué)研究》，第223頁?！叭龔?fù)”與“三正”的關(guān)系，古人是非常清晰的，如楊時(shí)《答胡康侯書》云：“三代正朔，如忠、質(zhì)、文之尚，循環(huán)無端，不可增損也。”

?同注?，第204頁。

?班固：《漢書》第4 冊，北京：中華書局1962 年版，第980頁。

51 同上，第984頁。

52 司馬遷：《史記》第2 冊，北京：中華書局1959 年版，第393—394頁。

53 此類說法在《春秋元命苞》《說苑·修文》《白虎通·三教》《論衡·齊世》等漢代著作中都有出現(xiàn)，文字大同小異。

54 劉向（撰）、向宗魯（校證）：《說苑校證》，北京：中華書局1987年版，第477—478頁。

55 此二語轉(zhuǎn)引自裴骃（集解）：《史記集解》，未見于鄭玄今存著作。司馬遷：《史記》第2冊，第394頁。

56 劉逢祿：《論語述何》卷1，清光緒蟄云雷齋叢書本，第11頁。

57 閻步克：《“質(zhì)文論”的文明進(jìn)化觀》，載《文史知識(shí)》2000年第5期，第19—25頁。

58 同注54，第477頁。