李若暉

清華簡《系年》第九章曰：“晉襄公卒，靈公高幼，大夫聚謀曰：‘君幼，未可奉承也，毋乃不能邦？猷求強(qiáng)君?！嗣笮忻锱c隨會(huì)召襄公之弟雍也于秦。襄夫人聞之，乃抱靈公以號(hào)于廷曰：‘死人何罪？生人何辜？舍其君之子弗立，而召人于外，而焉將寘此子也？’大夫閔，乃皆背之曰：‘我莫命召之?！肆㈧`公，焉葬襄公?！?1)李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》(二)，上海：中西書局，2011年，第157頁?！断的辍芬灾T大夫欲廢靈公而另立強(qiáng)君，襄夫人則拼死以爭，卒定君位。本文即嘗試分析諸大夫與襄夫人關(guān)于君位之觀念，以深入理解古典君位觀。

一

從嚴(yán)格概念思維的角度來看，諸大夫與襄夫人君位觀的主要歧異在于君主本人是否必須稱職。在諸大夫看來，作為君主，稱職應(yīng)是必要前提條件，即不稱職則不得為君。這就表明，諸大夫是將君位視為公職，因此君主當(dāng)然以盡職盡責(zé)為必要條件。從襄夫人的話來看，她并不否認(rèn)尚在襁褓中的靈公不能履行君主的職責(zé)，亦即不稱職。但襄夫人巧妙地將稱職理解為君主的下位概念區(qū)別特征，即稱職只是君主的一個(gè)類型而非所有君主的必要條件，這就意味著不稱職也可以為君，所以君位不能簡單視為公職。

分析諸大夫的君位觀。“君幼”何以“不能邦”？如果從哲學(xué)分析的角度看，必須論證其根據(jù)何在。這一論證的根據(jù)就是諸大夫以君位為公職，于是便可一問：君位作為公職與其他公職有何區(qū)別？

春秋時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)與等級劃分，略見于《左傳》《國語》。《左傳》昭公七年楚芋尹無宇對楚靈王曰：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)。馬有圉，牛有牧，以待百事?！毕骞拍瓿钜幽抑G共王伐晉，曰：“不可，當(dāng)今吾不能與晉爭。晉君類能而使之，舉不失選，官不易方，其卿讓于善，其大夫不失守，其士競于教，其庶人力于農(nóng)穡。商工皁隸不知遷業(yè)?！薄秶Z·晉語》四，敘晉文公即位之后，晉國之狀況，有云：“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財(cái)用不匱?！鳖櫟氯诘取洞呵锸贰窊?jù)以梳理當(dāng)時(shí)社會(huì)等級為：“西周至春秋時(shí)的社會(huì)等級是由天子、諸侯、卿大夫、士、庶人、工商、皂隸等各等級組成的。其中天子、諸侯、卿大夫、士都是有官職、有封邑或土地的統(tǒng)治者，應(yīng)該屬于貴族階級，庶人、工商、皂隸基本上是勞動(dòng)者，他們無官職、無土地，是被統(tǒng)治階級。其中庶人、工商的社會(huì)地位要高于皂隸，是被統(tǒng)治者中的上層，皂隸及其以下等級是被統(tǒng)治者中的下層，應(yīng)屬奴隸階級?！?2)顧德融、朱順龍：《春秋史》，上海：上海人民出版社，2019年，第346頁。如果從職位的角度看，可以將當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治等級劃分為君主、貴族、庶民、奴隸四個(gè)等級。四等級各有相應(yīng)的德性，其區(qū)別在于如何對待利。概言之，奴隸是謀利，庶民是讓利，貴族是無利，君主是為公利。

奴隸的職責(zé)是以專業(yè)技能獲取生活所需?！秶Z·晉語四》的“皂隸食職”，韋昭注“食職，各以其職大小食祿”，可見奴隸確有職責(zé)。童書業(yè)歸納奴隸的工作即專業(yè)技能為四：家庭執(zhí)役；從事畜牧業(yè)；從事農(nóng)業(yè)者，即農(nóng)業(yè)奴隸；從事手工業(yè)。(3)童書業(yè)：《春秋左傳研究》(校訂本)，童教英整理：《童書業(yè)著作集》第1卷，北京：中華書局，2008年，第438頁。奴隸德性是通過一技之長來滿足一己之私。這是一種以自身為目的的德性，而以自身為目的意味著卑微、卑賤。奴隸的以技謀利，其德性并不高于牲畜。上引芋尹無宇之語，“天有十日，人有十等”，人之十等，即由王至臺(tái)。其下所言“馬有圉，牛有牧”，即明以非人之馬牛為“仆臣臺(tái)”下之等級。牛馬也是以其技能獲得生活所需，動(dòng)物與奴隸的區(qū)分在于沒有對于利益的認(rèn)知，即沒有形成一己之私的認(rèn)識(shí)。

庶民德性能夠區(qū)分利益。《國語·周語下》有“子孫為隸，下夷于民”，可見隸的地位低于民。《國語·晉語四》的“庶人食力”，韋昭注“各由其力”。《左傳》襄公九年亦言“其庶人力于農(nóng)穡”?？雌饋硭坪跏衽c奴隸一樣，也是以專業(yè)技能獲取生活所需。但庶民在德性上與奴隸相比，有一重大不同?！俄n詩外傳》卷四：“古者八家而井……八家相保，出入更守，疾病相憂，患難相救，有無相貸，飲食相召，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩施行，是以其民和親而相好?！笨芍?，庶民德性以合作為核心，能夠讓利助人。要做到合作，就必須對利益進(jìn)行區(qū)分，并在此基礎(chǔ)上對利益的大小輕重進(jìn)行選擇。奴隸德性則無法對利益進(jìn)行區(qū)分。

貴族德性在于超越利益，以非功利性專注于德性自身?！秶Z·晉語八》：“叔向見韓宣子，宣子憂貧，叔向賀之，宣子曰：‘吾有卿之名，而無其實(shí)，無以從二三子，吾是以憂，子賀我，何故？’對曰：‘昔欒武子無一卒之田，其宮不備其宗器，宣其德行，順其憲則，使越于諸侯，諸侯親之，戎狄懷之，以正晉國，行刑不疚，以免于難。及桓子，驕泰奢侈，貪欲無藝，略則行志，假貸居賄，宜及于難；而賴武之德，以沒其身。及懷子，改桓之行，而修武之德，可以免于難；而離桓之罪，以亡于楚……今吾子有欒武子之貧，吾以為能其德矣，是以賀。若不憂德之不建，而患貨之不足，將吊不暇，何賀之有？’宣子拜稽首焉，曰：‘起也將亡，賴子存之，非起也敢專承之，其自桓叔以下嘉吾子之賜！’”一旦貴族棄德逐利，必將導(dǎo)致身死宗滅。

君主作為職位，有職有責(zé)。《孟子·梁惠王下》曰：“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之?！唬骸繋煵荒苤问?，則如之何？’王曰：‘已之?！唬骸木持畠?nèi)不治，則如之何？’王顧左右而言他?！笔捁珯?quán)《中國政治思想史》論曰：“此暗示君主有職，同于百官，失職者當(dāng)去也?！?4)蕭公權(quán)：《中國政治思想史》上冊，北京：商務(wù)印書館，2011年，第95頁?！睹献印とf章下》，孟子答北宮锜周室班爵祿曰：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”這也明確以天子諸侯與卿大夫士皆為職位。熊十力曰：“孟子本深于《春秋》者。其書蓋以孔子作《春秋》，為亂后之一治。觀其答北宮之語，與其民為貴之主張，原為一致。民貴，故天子有爵，與百官之有爵無異。不過其爵居第一位，為百官之首長而已?！?5)熊十力：《讀經(jīng)示要》，蕭萐父主編：《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第1047-1048頁?！疤熳印奔葹橐痪粑?，則此一爵位即職位是有職責(zé)的，即“為民父母”，要衣養(yǎng)萬民。顧炎武《日知錄》卷十“周室班爵祿”條曰：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而非絕世之貴；代耕而賦之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉。而侮奪人之君常多于三代之下矣?！?6)[清]顧炎武撰、徐文珊點(diǎn)校：《原抄本日知錄》，臺(tái)北：臺(tái)灣明倫書局，1979年，第212頁。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。牟宗三《〈公羊〉義略記》對于“天子”之職責(zé)一義也有很好的解說：“天子為政治機(jī)構(gòu)中之首長，不只為一人，而且為一法人。既為一法人，自是政治機(jī)構(gòu)中政治等級內(nèi)之一級。既串于政治等級中，自必有其等級上之限制。凡屬等級，義必如此。此亦為尊尊之義所必涵。政治機(jī)構(gòu)中之政治等級乃尊尊義也。尊尊為義道。一言義必有分，分即位也。義有限界，以方正之義勝。位有等差，隨界限義而立也?！?7)牟宗三：《〈公羊〉義略記》，《牟宗三先生全集》第25冊，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第622-623頁。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)?！吨芏Y·考工記·敘官》：“國有六職……坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲面執(zhí)以飭五材，以辨民器，謂之百工；通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長地財(cái)，謂之農(nóng)夫；治絲麻以成之，謂之婦功?！边@是明確以王公為六職之一。

由此來分析君位作為職位與其他職位有何區(qū)別。由春秋時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)中，君主、貴族、庶民、奴隸四等級之分來看，君主、貴族為公職，庶民、奴隸非公職。公職與非公職之區(qū)分，在于非公職以為私為第一義，即非公職以為己謀生為第一，擔(dān)任這一“職位”的公共意義首先在于使自己與家人不成為國家社會(huì)的負(fù)擔(dān)。所有公職皆不允許以權(quán)謀私，但是君主之外的其他公職(貴族)允許通過為公盡職獲取報(bào)酬來滿足一己之私，而君主則必須大公無私。《左傳》襄公十四年：“師曠侍于晉侯。晉侯曰：‘衛(wèi)人出其君，不亦甚乎！’對曰：‘或者其君實(shí)甚！良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎！夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之，弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！’”獻(xiàn)公身為君主，將一己之私凌駕于萬民之上，其被放逐，完全是咎由自取。

《孟子·梁惠王上》中，孟子認(rèn)為：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”由此可知，君主的大公無私，必須充分理解所有人之私而又無一己之私，絕非高高在上大唱高調(diào)，要求所有人都必須毫無一絲私心雜念。倘若君主貴族化，進(jìn)行非功利的德性追求，必將導(dǎo)致盡滅天下之私，那將是國家的災(zāi)難。如若反之，則是盡滅他人之私而成一己之私。并且其盡滅他人之私而成一己之私必然是在大公無私的旗號(hào)下實(shí)行的。故《孟子·梁惠王上》曰：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”

最糟糕的君主是不知“私”為何物，亦即徹底取消“私”之概念的君主。譬如一個(gè)沒有“私”之觀念的幼童，看見其他小孩的玩具好玩，直接過去拿起來就玩，完全不知道應(yīng)該先征得玩具主人的同意。倘若他被拒絕，例如拿起的玩具被作為主人的另一幼童搶回，將令其極為驚詫。設(shè)想如此幼童身為君主，搶回玩具的幼童將極有可能遭到傷害，并被視為罪有應(yīng)得。這將導(dǎo)致最為惡劣的境況：一國之中公私俱滅，毫無正義可言。這是以最低等的牲畜之德用于最高等的君主之身，由此為國家?guī)淼牟粌H僅是災(zāi)難，還更是恥辱。而此時(shí)的靈公，恰恰就是這樣一名幼童。

二

春秋時(shí)期，人們已經(jīng)能夠區(qū)分君主與君位，即君位與居于君位上的人相區(qū)分。君位是有職有責(zé)的，由此可以判斷，君主是否履行了其所應(yīng)履行之職責(zé)?！抖Y記·曲禮下》：“國君死社稷?！笨追f達(dá)疏：“國君體國，國以社稷為主，若有寇難，則以死衛(wèi)之，故不可去也?！薄洞呵锝?jīng)》襄公六年：“齊侯滅萊?！薄豆騻鳌丰屧唬骸瓣聻椴谎匀R君出奔？國滅，君死之，正也?！薄洞呵锝?jīng)》定公四年：“蔡公孫歸姓帥師滅沈，以沈子嘉歸，殺之?！焙涡葑ⅲ骸安慌e滅為重，書以歸殺之者，責(zé)不死位也?！笨梢姡鞯穆氊?zé)就是守衛(wèi)社稷。如果國家覆滅，則君主必須為國捐軀?！蹲髠鳌废骞迥?，齊莊公與大夫崔杼之妻通奸被殺之后，晏子曰：“君民者，豈以陵民？社稷是主。臣君者，豈為其口實(shí)？社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之？且人有君而弒之，吾焉得死之？而焉得亡之？將庸何歸？”齊莊公乃是以位足欲，用作為公職的君位所具有的權(quán)力，滿足一己之私欲，導(dǎo)致作為奸夫被殺，成為國家的恥辱。晏子在此明確區(qū)分了“君為社稷死”和“為己死而為己亡”，以及自己作為大夫所應(yīng)當(dāng)采取的行動(dòng)。這樣，晏子就明確區(qū)分了履行職責(zé)的君主和不履行職責(zé)的君主。對于不履行職責(zé)的君主，臣下可以不以君道待之。既然守社稷是國君的職責(zé)，那么國君能否守社稷當(dāng)然就是國君是否稱職的評判標(biāo)準(zhǔn)。不過，在現(xiàn)實(shí)中，國君是否稱職，即其能否守社稷，有著多種原因。靈公的年幼即其中之一?！抖Y記·曲禮下》：“問國君之年：長曰，能從宗廟社稷之事矣；幼曰，未能從宗廟社稷之事也?！敝T大夫聚謀曰：“君幼，未可奉承也，毋乃不能邦？猷求強(qiáng)君?！敝T大夫認(rèn)為“能邦”，即履行君主職責(zé)是成為君主的必要條件。相應(yīng)的，“強(qiáng)君”即“能邦”之君則是能夠充分履行職責(zé)的君主。這意味著，在諸大夫看來，只有“強(qiáng)君”才是君。于是，從邏輯分析的角度看，“強(qiáng)君”與“君主”兩個(gè)概念的外延是相同的，只不過“強(qiáng)君”的命名更突出君主其人對于其職責(zé)的履行。在此意義上，“強(qiáng)君”的上位概念不是“君主”，而是“職位”，即孟子述周禮之“君一位”，《考工記》以“王公”為“六職”之一，其所強(qiáng)調(diào)的正是有職即必履責(zé)。

“君”既為“職位”而有職有責(zé)，必將導(dǎo)致以稱職與否來遴選居于君位之人，亦即以“能邦”之人居于君位而為“強(qiáng)君”，則必然指向“尚賢”。

另一方面，如襄夫人所堅(jiān)持的，“稱職”并非居于君位的必要條件。顯然，襄夫人并非認(rèn)為居于君位不需要任何必要條件，只是這必要條件并非“稱職”。襄夫人所堅(jiān)持的居于君位之必要條件，見于其言之中：“死人何罪？生人何辜？舍其君之子弗立，而召人于外，而焉將寘此子也？”“死人”指襄公，生人指“靈公”，二者為父子關(guān)系。此即下文“舍其君之子弗立”的“君之子”。襄夫人所堅(jiān)持的居于君位之必要條件，乃是前任國君之子。并且，襄夫人對于“舍其君之子弗立”的質(zhì)問是：“死人何罪？生人何辜？”這表明襄夫人將父死子繼視為天經(jīng)地義，倘若“舍其君之子弗立”，就是對于國君父子的懲罰與剝奪，當(dāng)這一懲罰與剝奪沒有“罪”“辜”與之對應(yīng)時(shí)，就是極其荒謬無理的。在襄夫人看來，在君位繼承人的選取中，父死子繼顯然高于“強(qiáng)君”之“稱職”。王國維《觀堂集林》卷十《殷周制度論》有一著名觀點(diǎn)，即殷周之際為中華歷史上制度之一大變革：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制。”在王國維看來，“所謂‘立子以貴不以長，立嫡以長不以賢’者，乃傳子法之精髓。當(dāng)時(shí)雖未必有此語，固已用此意矣。蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。故天子、諸侯之傳世也，繼統(tǒng)法之立子與立嫡也，后世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也”(8)王國維：《觀堂集林》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國維全集》第8冊，杭州：浙江教育出版社，2009年，第303、306頁。。此論在哲學(xué)思想上并無新意，不過是荀子先王制禮以定分止?fàn)幍姆?。但是王氏以“嫡長子繼承制”定于天而不任人，乃定分止?fàn)幾钌浦?，則良有以也。不但“稱職”非居于“君位”之必要條件，“強(qiáng)君”是“君主”的下位概念，由此再進(jìn)一步，居于“君位”并非沒有必要條件。在襄夫人看來，這必要條件就是“立嫡以長不以賢”，與前代國君的血脈相連，是居于“君位”最重要，甚至唯一的必要條件。也就是說，只要是前代國君的嫡長子，就必須無可置疑地成為新的國君。于是嫡長子身份便是居于“君位”的充要條件。

三

一般認(rèn)為，君位的傳承方式中，與“世襲”相對的是“禪讓”。典型的論述見于郭店簡《唐虞之道》：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。古昔賢仁圣者如此?！?9)陳偉、彭浩主編：《郭店楚墓竹書》，北京：文物出版社，2011年，圖版第49頁，釋文第60頁。上海博物館所藏戰(zhàn)國楚簡中的《容成氏》：容成氏等一系列上古帝王“之有天下也，皆不授其子而授賢”(10)馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二)，上海：上海古籍出版社，2002年，圖版第93頁，釋文第250頁。。美國學(xué)者艾蘭也將其博士論文命名為《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，其言曰：“這種歷史循環(huán)的闡釋表現(xiàn)出世襲權(quán)力(表現(xiàn)在王朝的延續(xù)性上)和道德統(tǒng)治(表現(xiàn)在王朝的更替性上)兩種原則之間的潛在矛盾?！?11)[美]艾蘭：《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，孫心菲、周言譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第2頁。如果從更大的范圍著眼，則可以概括為“親親”與“尚賢”。黃俊杰認(rèn)為：“‘親親’與‘尚賢’系置于對立之立場而言。前者指封建政治之下，依親緣背景而不以其個(gè)人能力取得高位之舊制；后者則指親親精神瓦解后，社會(huì)地位之取得以個(gè)人之才干與能力為取決條件之現(xiàn)象而言。”(12)黃俊杰：《春秋戰(zhàn)國時(shí)代尚賢政治的理論與實(shí)際》，臺(tái)北：問學(xué)出版社，1977年，第34頁。但是在晉靈公君位失而復(fù)得一事中，諸大夫雖然欲廢靈公不立，卻也并未由“世襲”直奔“禪讓”?！蹲髠鳌肺墓贻d諸大夫關(guān)于擇君的爭斗，可見當(dāng)時(shí)諸大夫內(nèi)部意見也頗不一致。趙孟提出的擇君標(biāo)準(zhǔn)，是“置善則固，事長則順，立愛則孝，結(jié)舊則安”，分別指候選者自身的才能、在兄弟中的排行、與先君的關(guān)系、外援親善。賈季在明知公子樂此四者皆不及公子雍的情況下，只得提出一個(gè)新的擇君標(biāo)準(zhǔn)，即候選人母親的影響力。趙孟又對此進(jìn)行了反駁。兩人顯然誰也沒有說服誰。于是，兩人各自行動(dòng)。趙孟直接派人殺了公子樂。爭論的結(jié)論最終只能以暴力行動(dòng)的方式給出。既不是嚴(yán)格限定于一人的嫡長子繼承制，也不是徹底拋棄宗族血緣而天下選賢的禪讓制，而是在宗族之內(nèi)或大或小的范圍內(nèi)選定繼承人的做法，杜正勝稱之為“族內(nèi)尚賢”：“為小宗所尊崇的大宗并不一定是嫡長子，大宗族長的必要條件是‘立’的制度。當(dāng)我們檢討世卿內(nèi)部的政治結(jié)構(gòu)時(shí)，也發(fā)現(xiàn)各家世代典守的職務(wù)并不一定由每代的嫡長子出任，而是由族內(nèi)的賢者來擔(dān)當(dāng)。這種安排也是事理之必然，因?yàn)槭献宄蓡T必有賢愚、智不肖之分，嫡長不能保證必賢，非嫡長也不見得必不肖。氏族為壟斷世官，似乎不能墨守所謂嫡長的原則，只有由氏族成員之精明干練者領(lǐng)導(dǎo)，才能維系家風(fēng)，光耀門楣。所以凡擔(dān)任家族長者，例皆稱‘伯’，不必嫡長。春秋晚期，周大夫毛伯過為毛得所殺，得代過之位(《左傳》昭十八)，八年后，毛得因王子朝之亂而奔楚，《左傳》記曰：‘毛伯得’(昭二十六)可見居毛氏族長之位者皆稱伯。賢能的庶子職位高于嫡長是很可能的現(xiàn)象，《禮記·文王世子》論‘庶子之正(政)于公族者’才說：‘其在外朝則以官司士為之，其在宗廟之中則如外朝之位。宗人授事，以爵以官?！瘧?zhàn)國經(jīng)師解釋說：‘宗人授事以官，尊賢也?！?《文王世子》)，《禮記·中庸》亦曰：‘序事所以辨賢也’，由于典掌氏族世守職官者不必嫡長，禮家才碰到‘宗子為士，庶子為大夫，其祭如之何’的難題(《禮記·曾子問》)?！?13)杜正勝：《古代社會(huì)與國家》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1992年，第431頁。

四

艾蘭沿襲傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，將“禪讓”與“世襲”的對立理解為“公”“私”對立：“‘德’與世襲間對立也具有普遍的重要性。作為此項(xiàng)研究中的術(shù)語，‘德’實(shí)質(zhì)上是對更大的社團(tuán)或國家的要求的反映，即使在這一要求與個(gè)人家庭或血緣親族利益相沖突時(shí)也如此，因?yàn)槭酪u是對家庭或親族利益的保護(hù)。這一對立在任何區(qū)分以個(gè)人核心的家庭與血緣親族的人類社會(huì)中都是固有的，但它又是隨著社會(huì)的政治與社會(huì)組織的復(fù)雜而增加其重要性的。在傳統(tǒng)中國的定居農(nóng)耕社會(huì)，由于親族組織的復(fù)雜系統(tǒng)，漸趨獨(dú)立于世襲君主與非世襲官僚系統(tǒng)組成的政治組織之外，這種對立顯得尤為重要。”(14)[美]艾蘭：《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，第101頁。與之相反，王國維則對嚴(yán)格的“嫡長子繼承制”有著同情之理解：“古人非不知‘官天下’之名美于‘家天下’，立賢之利過于立嫡，人才之用優(yōu)于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時(shí)或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定為立子、立嫡之法，以利天下后世。”(15)王國維：《觀堂集林》，《王國維全集》第8冊，第306頁。以“定分止?fàn)帯弊鳛閲?yán)格“嫡長子繼承制”的論證，只能說是負(fù)面性的底線論證，只是論證了“嫡長子繼承制”是“最不壞”的“君位”更替制度。

歷來一般從傳賢的角度肯定“禪讓制”而貶低“傳子制”。如果換一個(gè)角度，從制度約束的視角來看，“禪讓制”在賢者居于“君位”之后，并無對其進(jìn)行約束的制度設(shè)計(jì)；反而是“傳子制”在當(dāng)時(shí)的政治條件下，對居于“君位”者設(shè)計(jì)了一定的制度約束——“祖宗之法”。《史記》卷一〇七《魏其武安侯列傳》：“梁孝王者，孝景弟也，其母竇太后愛之。梁孝王朝，因昆弟燕飲。是時(shí)上未立太子，酒酣，從容言曰：‘千秋之后傳梁王?！髿g。竇嬰引卮酒進(jìn)上，曰：‘天下者，高祖天下！父子相傳，此漢之約也！上何以得擅傳梁王！’”漢景帝本來只是酒后戲言，卻立即遭到竇太后從兄之子竇嬰的當(dāng)眾反駁，可見“祖宗之法”的深入人心。竇嬰的反駁的核心依據(jù)，就是景帝乃是繼承高祖天下，不得將天下視為一己之私，任意妄為。“傳子制”中仍有諸子選賢與“嫡長子繼承制”兩種可能，歷史也就不可能停留于此。

五

《史記》卷十《孝文本紀(jì)》：“正月，有司言曰：‘蚤建太子，所以尊宗廟。請立太子。’上曰：‘朕既不德，上帝神明未歆享，天下人民未有嗛志。今縱不能博求天下賢圣有德之人而禪天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。謂天下何？其安之?！兴驹唬骸ソㄌ?，所以重宗廟社稷，不忘天下也。 ’上曰：‘楚王，季父也，春秋高，閱天下之義理多矣，明于國家之大體。吳王于朕，兄也，惠仁以好德?；茨贤酰芤?，秉德以陪朕。豈為不豫哉！諸侯王宗室昆弟有功臣，多賢及有德義者，若舉有德以陪朕之不能終，是社稷之靈，天下之福也。今不選舉焉，而曰必子，人其以朕為忘賢有德者而專于子，非所以憂天下也。朕甚不取也。’有司皆固請?jiān)唬骸耪咭笾苡袊?，治安皆千余歲，古之有天下者莫長焉，用此道也。立嗣必子，所從來遠(yuǎn)矣。高帝親率士大夫，始平天下，建諸侯，為帝者太祖。諸侯王及列侯始受國者皆亦為其國祖。子孫繼嗣，世世弗絕，天下之大義也，故高帝設(shè)之以撫海內(nèi)。今釋宜建而更選于諸侯及宗室，非高帝之志也。更議不宜。子某最長，純厚慈仁，請建以為太子?！夏嗽S之?！痹诖?，文帝和有司實(shí)際上列出了三種居于“君位”者的遴選方式：“博求天下賢圣有德之人而禪天下焉”，是去除血緣的求賢，是為“禪讓制”；“諸侯王宗室昆弟有功臣，多賢及有德義者”，雖然也是求賢，但是限定在現(xiàn)有權(quán)力集團(tuán)，尤其是皇室宗親之內(nèi)，是為“族內(nèi)尚賢”；“子孫繼嗣，世世弗絕，天下之大義也”是“傳子制”，“子某最長”則是“嫡長子繼承制”。無論漢文帝帶有多少真誠，這兩讓然后立太子的過程，更像是一出精心導(dǎo)演的政治戲劇。漢初公卿大臣基本上是軍功貴族、武夫出身。那么，這一幕兩讓然后立太子的政治戲劇的編劇導(dǎo)演會(huì)是什么人呢？《漢書》卷八十八《儒林傳》：“漢興，北平侯張蒼及梁太傅賈誼、京兆尹張敞、太中大夫劉公子皆修《春秋左氏傳》。”張蒼以軍功封北平侯，參與擁立文帝，立太子時(shí)，正為御史大夫。在當(dāng)時(shí)軍功大臣中，具有學(xué)術(shù)修養(yǎng)、堪為立太子之政治戲劇編劇及導(dǎo)演者，當(dāng)非張蒼莫屬。在確認(rèn)這一點(diǎn)之后，我們可據(jù)以反過來證明，先秦的《春秋》學(xué)中有著“君位”傳承三種模式的完整學(xué)說。

金景芳認(rèn)為，《堯典》當(dāng)成書于春秋時(shí)期。(16)金景芳、呂紹剛：《〈尚書·虞夏書〉新解》第3冊，呂文郁、舒大剛編：《金景芳全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第1290頁。如是，則春秋時(shí)期已有“禪讓制”的思想流傳。但是，在現(xiàn)實(shí)政治中，成為“君位”傳承選項(xiàng)，從而形成競爭的，只有“傳子制(嫡長子繼承制)”和“族內(nèi)尚賢”?！蹲髠鳌氛压辏骸俺酵踝?。令尹子常欲立子西，曰：‘大子壬弱，其母非適也，王子建實(shí)聘之。子西長而好善。立長則順，建善則治。王順、國治，可不務(wù)乎？’子西怒曰：‘是亂國而惡君王也。國有外援，不可瀆也；王有適嗣，不可亂也。敗親、速讎、亂嗣，不祥。我受其名。賂吾以天下，吾滋不從也。楚國何為？必殺令尹！’令尹懼，乃立昭王。”這也是在國君死后，欲廢太子而立“強(qiáng)君”，最終仍以太子繼位。王國維力主“嫡長子繼承制”優(yōu)于“族內(nèi)尚賢”：“使于諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟以長幼相及者猶有次第矣。故有傳子之法，而嫡庶之法亦與之俱生?！?17)王國維：《觀堂集林》，《王國維全集》第8冊，第305頁。在春秋時(shí)期，“嫡長子繼承制”越來越得到認(rèn)同，如齊桓公葵丘之盟，初命即曰“無易樹子”(《孟子·告子下》)。

正如諸大夫求“強(qiáng)君”所示，“族內(nèi)尚賢”乃是以“稱職”為居于“君位”的必要條件。但是“族內(nèi)尚賢”的選賢范圍仍被限定于宗族之內(nèi)，亦即宗族血脈是居于“君位”的必要條件?！岸U讓制”突破了宗族血脈的限制，將選賢范圍擴(kuò)及于天下。于是在“禪讓制”中，“稱職”便居于“君位”的充要條件。這就意味著“君位”具有相應(yīng)的職責(zé)。若居于“君位”的君主不“稱職”，即未能履行其職責(zé)，就將受到懲處?！秶Z·魯語上》：“晉人殺厲公，邊人以告，成公在朝。公曰：‘臣?xì)⑵渚?，誰之過也？’大夫莫對，里革曰：‘君之過也！夫君人者，其威大矣。失威而至于殺，其過多矣。且夫君也者，將牧民而正其邪者也。若君縱私回而棄民事，民旁有慝無由省之，益邪多矣。若以邪臨民，陷而不振，用善不肯專，則不能使，至于殄滅而莫之恤也，將安用之？桀奔南巢，紂踣于京，厲流于彘，幽滅于戲，皆是術(shù)也。夫君也者，民之川澤也。行而從之，美惡皆君之由，民何能為焉！’”可見在時(shí)人看來，君主被放殺，首先應(yīng)該追究君主本人的責(zé)任，其必有失職之處。

錢穆可謂目光如炬：“季康子問政，孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！终f：‘茍子之不欲，雖賞之不竊?！终f：‘君子之德，風(fēng)。小人之德，草。草尚之風(fēng)，必偃。’這里提出的，并不是政治上的‘主權(quán)’應(yīng)該誰屬的問題，而是政治上的‘責(zé)任’應(yīng)該誰負(fù)的問題。社會(huì)上一切不正，照政治責(zé)任論，全由行政者之不正導(dǎo)致，所以應(yīng)該由行政者完全負(fù)其責(zé)。孔子又說：‘君君、臣臣、父父、子子?！窬龢幼樱M君的責(zé)任，臣才能像臣樣子，盡臣的責(zé)任。臣不臣，還是由于君不君。遠(yuǎn)從《尚書》起，已說‘萬方有罪，罪在朕躬’。這是一種‘君職論’，絕不是一種‘君權(quán)論’。這番意思，到孟子發(fā)揮得更透切。孟子曰：‘君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正?！梢娚鐣?huì)上，一切不仁不義不正，全該由行政者負(fù)責(zé)。所以孟子曾親問齊宣王，士師不能治士，該罷免士師；‘四境之內(nèi)不治，則如之何？’又說：‘聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！@是說，君不盡君職，便不成一個(gè)君。不成一個(gè)君又如何呢？孟子說：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。’‘寇讎，何服之有？’照人道講，不能強(qiáng)人服從他寇讎。臣不服君，有時(shí)責(zé)任還在君，不在臣。而且臣有臣責(zé)，‘君有大過則諫，反覆之而不聽則易位?！@也是臣責(zé)，臣不能將有大過之君易位，那是臣不盡其責(zé)。這些全是政治上的‘責(zé)任論’，亦可說是‘職分論’?！?18)錢穆：《國史新論·中國傳統(tǒng)政治》，《錢賓四先生全集》第30冊，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，1998年，第96-97頁。錢先生在此明確區(qū)分“君職”與“君權(quán)”，這是十分必要的。在傳統(tǒng)政治觀念中，“君位”之設(shè)，即是為了履行“君職”。《荀子·大略》“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”，是這一“君職”觀念更清晰的表述。

六

我們不能含混地討論“君”這一觀念，即便先秦時(shí)期，先哲即已對于“君”之觀念有著明確清晰的劃分?！傲⒕秊槊瘛本鸵馕吨?，“君職”是“君”的第一要素，舉與“君”相關(guān)的一切，都以此為根基。為了履行“為民”這一職責(zé)，才創(chuàng)設(shè)了“君”這一職位，即“君位”。既有“君位”，則必?fù)衿淙硕悠湮?，于是有“君主”其人。既有“君主”其人，則必與之權(quán)以履職，于是有“君權(quán)”。此“君權(quán)”必與“君職”相應(yīng)，即所謂權(quán)責(zé)對等。于是“君權(quán)”與“君職”便得以統(tǒng)一于“君位”。當(dāng)某個(gè)人成為“君主”，就是說他得以居于“君位”，其所掌握的“君權(quán)”是為了能夠履行其“君職”。也就是說，“君權(quán)”必須以“君職—君位”為中介而及于“君主”。如“君主”濫用“君權(quán)”而不履“君職”，臣下可以“放殺”的方式將其逐離“君位”。錢穆說得明白：“中國傳統(tǒng)政治理論，是在官位上認(rèn)定其職分與責(zé)任?；实刍驀?，僅是政治上最高的一個(gè)官位，所以說天子一位，公、侯、子男各一位，共五等。君一位，卿、大夫、上、中、下士各一位，共六等。天子和君，在政治上也各有他應(yīng)有的職分和責(zé)任。天子和君不盡職，不勝任，臣可以把他易位，甚至全國民眾也可以把他誅了。這是中國傳統(tǒng)政治理論之重點(diǎn)，必得先明白這一點(diǎn)，才可以來看中國的傳統(tǒng)政治?！?19)同上，第97-98頁。

學(xué)界歷來常常將“君位”傳承理解為“君權(quán)”交接。如許景昭說：“所謂君權(quán)，即統(tǒng)治國家的權(quán)力，而君權(quán)傳承則是關(guān)于君主權(quán)力的交接問題。在專制政治時(shí)代，君位至為尊貴重要，君主擁有無上權(quán)威，其賢愚睿鈍或是仁德殘暴均對大局有舉足輕重的影響。然而，君主會(huì)因種種原因諸如自然老死、讓位、被篡位或推翻，其權(quán)力最后轉(zhuǎn)移到繼任者的身上，這是一種權(quán)力轉(zhuǎn)移或權(quán)力交接的政治現(xiàn)象?！?20)許景昭：《禪讓、世襲及革命——從春秋戰(zhàn)國到西漢中期的君權(quán)傳承思想研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第4頁。這一理解最為關(guān)鍵之處，便是以“君主”其人直接相關(guān)于“君權(quán)”，而以“君位”為“君權(quán)”的附屬物。這實(shí)質(zhì)上是使“君主”其人直接掌握“君權(quán)”，而不受“君職”所規(guī)定之“君位”的約束。事實(shí)上，正如我們在歷史上所一再看到的，當(dāng)“君權(quán)”不再以“君位”為中介而為某個(gè)個(gè)人所直接掌握時(shí)，掌握“君權(quán)”的這個(gè)人，往往并非居于“君位”之“君主”，而是林林總總的諸如太后、寵妃、宦官、弄臣、軍頭、權(quán)奸等等。他們操縱“君主”其人如玩偶，戕殺“君主”其人如兒戲。在這些人看來，“君位”傳承毫無意義，重要的正是他們自己手中的“君權(quán)”如何交接。

七

從霍光的角度來看，讓武帝曾孫病已嗣立為皇帝，顯然是“族內(nèi)尚賢”。但是在宣帝本人的心中，是認(rèn)為這皇位本來就應(yīng)該是自己的。因?yàn)樽约菏俏涞垤逄拥牡諏O，如果不是武帝末年巫蠱之亂導(dǎo)致祖父戾太子和父親史皇孫冤死，那么皇位也該著傳給自己了，所以便強(qiáng)調(diào)自己才是“正統(tǒng)”。《漢書》卷二十五《郊祀志》下：“宣帝即位，由武帝正統(tǒng)興，故立三年，尊孝武廟為世宗，行所巡狩郡國皆立廟?！薄罢y(tǒng)”顯然高于“族內(nèi)尚賢”。因?yàn)椤白鍍?nèi)尚賢”是人選，“嫡長子繼承制”則是天選，其神圣性與唯一性在“君主”其人身上施加了耀眼的光環(huán)。最終，居于“正統(tǒng)”的“嫡長子繼承制”成為“君位”傳承的標(biāo)準(zhǔn)模式。因?yàn)?，由此居于“君位”者乃是天選之子，生而統(tǒng)治世界。正如漢宣帝對于霍光如芒在背，作為天選之子的君主最為厭惡的，就是大臣基于“君職”挑選君主。《左傳》成公十八年，晉弒厲公，迎立襄公曾孫周子。周子曰：“孤始愿不及此，雖及此，豈非天乎！抑人之求君，使出命也。立而不從，將安用君？二三子用我今日，否亦今日。共而從君，神之所福也。”這典型地表達(dá)了大臣選立之君對于大臣會(huì)否從君的深深憂慮。“嫡長子繼承制”下作為的天選之子君主，則絕對性地排斥了大臣對君主繼承的介入。

如此生而統(tǒng)御的天選之子，僅以“出生”為充要條件，絕不以“稱職”為必要條件。那么其長成之后，將成為何如之“君主”呢？晉靈公就是最典型的例證。《左傳》宣公二年：“晉靈公不君：厚斂以雕墻；從臺(tái)上彈人，而觀其辟丸也；宰夫胹熊蹯不熟，殺之，寘諸畚，使婦人載以過朝?！?/p>

近代以來，隨著西方“民主”思想傳入中國，也有學(xué)者在中國古代尋找“民主”的對應(yīng)物，并以“民本”與之相應(yīng)。張分田發(fā)現(xiàn)：“中國古代沒有‘民本’這個(gè)范疇。包括孔子、孟子、荀子等先秦大儒在內(nèi)的許多著名思想家、政論家也沒有使用‘以民為本’、‘民為國本’等命題來表達(dá)民本思想?！?21)張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》上冊，天津：南開大學(xué)出版社，2009年，第42頁。即便從一般所謂“民本”著眼，也如梁啟超指出的：“美林肯之言政治也，標(biāo)三介詞以隱括之曰：of the people，by the people，and for the people，譯言政為民政，政以為民，政由民出也。我國學(xué)說，于of， for之義，蓋詳哉言之，獨(dú)于by義則概乎未之有聞。申言之，則國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治。此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤。惟一切政治當(dāng)由人民施行，則我先民非惟未嘗研究其方法，抑似并未承認(rèn)此理論，夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)力乃在人民以外，此種無參政權(quán)的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點(diǎn)，毋乃在是？”(22)梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第8頁。是時(shí)候終結(jié)“民本”幻象了。劉澤華認(rèn)為：“重民的主體是君主，民僅是被君主重視的對象。重民思想在局部問題上與專制君主雖有沖突，但從全局看，它不是對專制君主的否定，而是提醒君主注意自己存在的條件。思想家們倡導(dǎo)重民不是要否定君主，而是向君主獻(xiàn)策，把重民作為鞏固君主地位的手段。筆者看來，重民思想與君主專制主義是不矛盾的，它可以是君主專制主義的一種補(bǔ)充?！?23)劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治思維》，長春：吉林教育出版社，1991年，第305頁。對于牧羊人來說，當(dāng)然要以羊?yàn)楸?，要愛護(hù)羊，絕不能虐待羊。但也就僅此而已，羊是不能參與羊圈管理的。就此意義而言，所謂“民本”的真實(shí)內(nèi)涵是以“民本”為“君職”，即規(guī)定君主的職責(zé)為“牧民”。

在歷史進(jìn)程中，嫡長子繼承制最終成為君位傳承的標(biāo)準(zhǔn)制度。由于嫡長子繼承制不以稱職為居于君位的必要條件，而凸顯繼位者乃是生而統(tǒng)御的天選之子，致使君權(quán)不必以君職所規(guī)定之君位與君主相結(jié)合，從而不僅構(gòu)造出不受制約的君權(quán)，而且培育出肆無忌憚之君主。由是而論，春秋以來“民本”思想的最新進(jìn)展，就是在嫡長子繼承制中，君位隱退，君權(quán)直接與君主其人相結(jié)合，君位所內(nèi)含的君職被拋棄，君職所對應(yīng)的民本便被逐出政治的核心。