張康之

一個孩童發(fā)現(xiàn)了草地上一只從巢穴中不慎滑落的麻雀，這是他人生中第一次與麻雀的親密接觸。他將麻雀帶回家里精心呵護、照料，表現(xiàn)出了他對小動物生命的珍重，獻出了他全部的愛，甚至忘記了自己的吃喝，只是因為太過疲勞而在鳥籠邊睡著了。當孩子醒來時，他發(fā)現(xiàn)那只麻雀死掉了。這讓孩子無比痛心，并大哭了一場。文藝復興乃至啟蒙時期的思想家也許是從這里獲得了啟示，他們發(fā)現(xiàn)基督教就是那個孩童，因為對人的關(guān)心和對人的過分的愛而犯下了各種各樣的罪行，因而他們希望讓人獲得自由。所謂獲得自由，也就是從宗教（上帝）的愛中解放出來，并在自由中獲得生存的機會以及做人的尊嚴。為了自由，附帶地想到了平等，因為沒有平等的話，自由也就沒有保障。

的確，如果那個孩童不是表現(xiàn)出對那只麻雀過分的愛，而是給那只麻雀以自由的話，也許就能夠讓那只麻雀活下來。即使在今天，我們在社會治理中也同樣需要關(guān)注這一點。一個國家的社會治理體系可以因為對這個國家的人民的熱愛而替他們作主，并不認為自由對于人民來說有著什么樣的重要意義。不過，就那只麻雀而言，有了自由并不一定就能夠活下來，因為它活下來的前提是需要有一個活下來的環(huán)境。今天，我們也許需要考慮麻雀在充滿了風險的環(huán)境中能否活下來的問題，即需要思考它的自由是否有價值的問題。這是因為，我們今天所處的正是風險社會。在風險社會中，我們顯然不能認為可以簡單地回復到近代之前的那種狀態(tài)中去。相反，我們應當給予以“人權(quán)”取代“神權(quán)”的歷史運動以充分的肯定，即肯定人權(quán)的歷史價值。但是，在風險社會中，我們又需要看到比人權(quán)更為重要的東西，那就是人的共生共在。如果說人權(quán)是屬于個體的人的權(quán)利，那么風險社會則意味著工業(yè)社會中所建構(gòu)起來的維護、保障人權(quán)的體系無法達成目的，而是需要將個人的生存希望寄托于人的共生共在。為了使人的共生共在不只是一種理想，就需要在社會建構(gòu)中將其確立為目的。對于社會建構(gòu)來說，目的也就是前提。所以，當我們在風險社會中思考社會建構(gòu)問題時，是需要從人的共生共在出發(fā)的，其唯一可以通行的道路就是構(gòu)建人類命運共同體。

一、自由之于身份和角色

關(guān)于自由的話題，需要在具體的歷史條件和社會背景下去加以討論，也需要在人的存在的具體情境中去進行思考。我們知道，自由是一項現(xiàn)代性的身份規(guī)定，也就是說，“天賦人權(quán)”中的自由是一種身份自由，特別是在18、19世紀，主要是指獲得了公民身份的人所擁有的自由。雖然人權(quán)的范圍（即外延）在20世紀得到了擴展，但擁有公民身份的人擁有自由權(quán)利仍然是自由概念的基本內(nèi)涵。既然自由主要屬于一種身份規(guī)定，那么人們在不以身份為基礎或不是憑著身份而行事時，就不再受到這項規(guī)定的規(guī)范了。也就是說，當人們以角色的形式參與各種各樣的社會活動的時候，他的自由是不受關(guān)注也不受保護的。當人們發(fā)現(xiàn)自己的自由受到了侵害并申述自由的時候，自由實際上是基于其身份而表達的一種主張。就他的角色扮演而言，自由是與他無關(guān)的。所以，當人們作為組織成員而在崗位上扮演角色的時候，并不會涉及自由問題。也正因如此，在官僚制組織中，組織成員的自由受到壓制和剝奪從來都沒有被認為是不合理的現(xiàn)象，組織成員反而會以遵守紀律為榮耀。

在走出中世紀的進程中，在民族國家建構(gòu)的過程中，因為公民概念與市民概念的分化而使市民間的差異被排除在了公民概念之外。從公民的視角去看，平等和自由等基本權(quán)利是與生俱來的，即公民天然地擁有這些權(quán)利。所以，在人們參與政治生活時，一旦以公民的身份出現(xiàn)，原先作為市民的各種差異也就不再被考慮進來。可見，雖然人既是公民也是市民，但公民概念與市民概念卻有著不同的功用?；蛘哒f，把人界定為公民還是市民，所賦予人的規(guī)定是不同的。公民的概念使人齊一化，而市民的概念則意味著人是處于差異化狀態(tài)的。如果說在前現(xiàn)代的社會中人的身份是有差別的，那么民族國家所確立的人的公民身份則是一種同一性的身份，是沒有差別的。人在獲得了公民身份后將他們之間的差別抹除了，從而變得平等。從邏輯上看，人一旦變得平等了，也就意味著誰也無權(quán)約束、限制和壓迫他人。既然誰都不受約束、限制和壓迫，那就可以說是一種自由的境界，即每一個人都是自由的。所以，自由是與平等聯(lián)系在一起的，是不可以孤立地去談論平等或自由的。

從邏輯上看，公民是自由的，而市民則受到家庭、財富等各個方面狀況的約束而不一定是自由的。但是，公民的自由卻是抽象的自由，是每個人都同樣擁有的自由，誰也不比誰更自由。不用說這種無差別的自由在現(xiàn)實中能否看到，即便在思維中，也無法理解那是一種什么樣的狀態(tài)。如果自由不是抽象的，也就不應被理解成一種同一性因素，而是應當被理解成具體性的狀況，人只能在具體的條件下?lián)碛芯唧w的自由。也就是說，如果自由是公民身份所具有的同一性要素的話，就會提出一種不分時間、不分地點的自由，這種自由就只能是抽象的。不僅是抽象的，而且也是絕對的。也就是說，一旦自由在任何場境中都因為其同一性而有著相同的表現(xiàn)，那它就是一種絕對自由了。如果人們不分條件、不分場境地申述自由的主張，其實就突出地強調(diào)了自由的絕對性。在自由具有了絕對性的時候，人在社會生活和活動中的其他因素也就必然會受到排斥。在面臨生死抉擇的時候，是否也應優(yōu)先考慮自由還是不自由的問題？

在任何一個社會中，同一的自由都是不可能被所有人同等擁有的，根本就不可能出現(xiàn)每一個人都同樣擁有的同一的自由。我們能夠設想的，只能是存在于具體場境中的、為具體的人所擁有的自由。也許人們會說，不受壓迫、束縛、限制等是自由中相對于所有人的同一性，可是對于壓迫、束縛、限制等，如果不是在具體場境中來看的話，那也同樣是不可理解的。比如，我們可以想象，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，如果社會結(jié)構(gòu)以及人際關(guān)系出現(xiàn)了根本性的變革，不再有人對人的壓迫、約束和限制，而風險、復雜性、不確定性等所構(gòu)成的對人的壓迫、束縛和限制卻處在日益增強的狀態(tài)中，則在這類壓迫、束縛、限制中，人同樣會感到自由的喪失。而且，就不確定性而言，任何壓迫、束縛、限制在每一個人那里也都是不同的。自由的具體性而非同一性意味著，過往一切泛泛地談論自由的做法都在風險社會中失去了意義，甚至會對人的行為選擇造成誤導。實際上，我們看到風險社會帶來的是對人的生活和生存的挑戰(zhàn)，而不是讓人們在人與人之間進行平等、自由的比較。無論是在縱向的還是橫向的人與人之間的比較中確認的自由、平等狀態(tài)，抑或，無論是在理想還是現(xiàn)實的比較中形成的自由、平等圖景，在風險社會中都可能要讓位于人的生存考量。就風險社會必須在系統(tǒng)的意義上去加以把握而言，個人的生存是建立在人的共生共在的前提下的，是需要在人的合作行動中去獲得其現(xiàn)實性的。所以，風險社會中的人們只能選擇合作而不能不合作，因為人們?nèi)绻x擇了不合作，那么人的生存問題就會失去現(xiàn)實性，即在“此在”中退隱了。這也意味著，人只有合作的自由而沒有不合作的自由，更不會有抽象的自由。自由的問題仍然存在，但需要圍繞著是否合作的問題去作出回答。

人們的日常生活經(jīng)驗顯示，自由往往會帶來不確定性，反觀之，確定性又有可能成為自由的枷鎖。因為，確定性的社會構(gòu)成方式、文化模式以及秩序等，都意味著對人的約束，使人失去自由。所以，人們往往會以為不確定性為人提供的是得到自由的機會，或者說不確定性本身就是一種自由狀態(tài)。然而，不確定性恰恰是反自由的。根據(jù)鮑曼的看法，在低度不確定性條件下，確定性與自由之間是一種辯證的關(guān)系。鮑曼說，“確定性總是要求犧牲自由，而自由又只有以確定性為代價才能擴大。但沒有自由的確定性與奴役無異（此外，如果確定性中沒有注入自由，最終將證明是很不確定的確定性）；而沒有確定性的自由也與被拋棄和被丟失無異（如果自由中沒有確定性的注入，最終證明只能是極不自由的自由）?！雹倏梢姡_定性與自由是兩個既對立又統(tǒng)一的概念，相互包含著對方和以對方為自己的內(nèi)容。更為重要的是，確定性定義了自由，并為自由提供支持。

從歷史上看，農(nóng)業(yè)社會中是不存在確定性與自由之間的關(guān)系問題的，那個時期中的人們沒有自由的追求，盡管那個時期的世界是確定性程度很高的世界。到了工業(yè)社會這個歷史時期，社會的不確定性程度不斷地增長，才讓人們意識到了確定性與自由的關(guān)系問題。不過，從鮑曼的描述看，這種確定性與自由的關(guān)系隨著風險社會的出現(xiàn)而完全解扣了。在風險社會及其高度不確定性的條件下，為自由提供支持的確定性不再出現(xiàn)在現(xiàn)實中，甚至不會出現(xiàn)在人們的想象之中。雖然鮑曼沒有說不確定性意味著不自由，但現(xiàn)實社會生活中的高度不確定性的確意味著人的不自由。在風險社會中，人們對自由的追求不僅在客觀上變得不可能了，而且在主觀上也是有害的。因為人們在持有自由的觀念和懷抱追求自由的愿望時，卻發(fā)現(xiàn)高度不確定性使得所有努力都會落空，進而在心理上承受著欲而不得的痛苦?？梢姡诟叨炔淮_定性面前，自由及其追求是沒有社會價值的。

在社會形態(tài)的意義上，不確定性也表現(xiàn)為流動性，或者說，流動性帶來了不確定性和表現(xiàn)為不確定性。人的流動是一種自由狀態(tài)，但是，如果人被迫流動——比如“流放”，那還是自由的嗎？可以說，游牧也是一種人的流動，但它與工業(yè)社會中的人口流動卻有著實質(zhì)性的不同。游牧所代表的是一種不自由的流動，是逐水草而居；工業(yè)社會的流動在形式上則表現(xiàn)為自由流動，工人因為“自由”到一無所有、無牽無掛而能夠隨意遷移，甚至資本家在四處周游而尋找投資機遇時也不背著錢袋。流動意味著每一個居留地都是暫時的，不會在居留地營造出屬于自己的場（如擁有私有住房而成為“房奴”），無法在行動中得到場的支持，也同樣不會有一個制約著自己行動的場。因而，這種行動是獨立自主的，體現(xiàn)了自由意志?？墒?，工人的流動是為了獲得工作機遇，而資本的流動則是為了增殖，正是這些，驅(qū)使著工人和資本家四處流動。他們的流動不像休閑旅游那樣漫無目的，而是受到某種動機的驅(qū)使，這又在何種程度上是自由的呢？

在啟蒙思想中，自由不僅是人的權(quán)利，也需要反映在人的行為選擇上。一般說來，人在社會生活中的隨機性行為選擇也被稱作“變通”，它可以被看作是自由得到了實現(xiàn)的狀態(tài)。也許是因為中國文化中有著易學傳統(tǒng)，所以人們往往極為注重“變通”。在公務活動中，特別是在授權(quán)性的公務活動中，“變通”則被命名為“自由裁量”。比如，執(zhí)法過程中的執(zhí)法者以及行政管理人員都會被授予一定的自由裁量權(quán)。隨著人工智能技術(shù)的發(fā)展和應用，要求機器人在執(zhí)法和行政管理活動中做到“鐵面無私”和達致公正選擇顯然是不成問題的，因為機器人沒有被授予自由裁量權(quán)。但是，假如機器人被授予了自由裁量權(quán)，會不會出現(xiàn)自由裁量權(quán)濫用的問題呢？也就是說，人工智能所獲得的自由裁量權(quán)在何種意義上是增益于公正而不是破壞了公正呢？如果人工智能濫用了自由裁量權(quán)，受其影響的人如果提出申訴的話，應當面對“機器人”還是應當面對“人”？這就是卡普蘭所說的，“在人工智能時代，我們的制度很快就必須面臨一個問題，即如何用全新的方式去平衡個人的需求和更廣泛的社會利益?！雹谛枰l(fā)出疑問的是，如果機器人被授予了自由裁量權(quán)，那是否意味著它在執(zhí)法以及行政管理行動中有了自由？如果有了這種自由，那是人的自由還是機器人的自由？按照認識論的解釋框架，機器人在執(zhí)法和行政管理活動中是主體，如果沒有自由，它就不能成為主體。這樣一來，就會引發(fā)理論上的諸多解釋困難。可見，自由的問題在理論上也將置幾乎所有現(xiàn)代性學說于一種困境。

不過，“自由裁量”這個說法中的“自由”一詞的準確含義應當是自主，或者說，應當被看作自主的形式的一面。也就是說，所謂“自由裁量”，實際上是指一種自主行動的狀態(tài)，是在法治的條件下對社會治理中的行動者的一項特別授權(quán)，即授予他們自己決定如何采取和采取什么行動的權(quán)力（利）。在風險社會中，在后工業(yè)社會中，許多具有現(xiàn)代性色彩的概念也許還會得到使用，但概念的內(nèi)涵將會發(fā)生變化。這是因為，一個概念被提出來之后，既能用于解釋歷史上的某種現(xiàn)象，也可以用來指稱現(xiàn)實中的某種現(xiàn)象。比如，“自由裁量權(quán)”這個概念顯然是在法律語境中產(chǎn)生的，所指的是執(zhí)法者基于對法的精神的理解而根據(jù)具體情境對“法條”作出靈活性解釋的權(quán)利。在這里，“權(quán)”所指的是權(quán)利，是特殊社會位置上的人所擁有的一種特殊的權(quán)利，是一種行使權(quán)力的權(quán)利，即不同于一般性的公民權(quán)利。但是，當人們說君主有著無限的自由裁量權(quán)的時候，所指的就不再是權(quán)利，而是權(quán)力。所謂君主的無限自由裁量權(quán)只是從法的視角出發(fā)而對君主權(quán)力的一種解讀，在君主擁有權(quán)力的時代，實際上并無什么自由裁量的意識，更不用說會出現(xiàn)這個概念。君主的確可以自由裁決，而且這也是他基于權(quán)力而有的行為。徜若不是從法的角度去看的話，那它就僅僅是自由裁決，而不是什么“自由裁量權(quán)”。在此問題上，現(xiàn)代學者往往存在著認識不清的問題。其實，話語中的概念是有著時代標識的，是一個時代中的人們的共識，也反映了這個時代中的人們所擁有的獨特視角和對世界的理解。如果我們在風險社會中使用“自由裁量”一詞來進行學術(shù)敘事的話，其中的“自由”也就不再是自由了，而是另外一種狀態(tài)。也就是說，人們也許還會使用“自由”一詞，但它已不再具有工業(yè)社會語境下的那種含義了。

二、自由與民主政治

自由是一種政治理念，也是一種社會理想，對自由的追求貫穿于人類歷史的每一個階段，只是在18世紀的啟蒙運動以及資產(chǎn)階級革命中，才實現(xiàn)了自覺，即實現(xiàn)了理論化和得到了理論證明。

作為一種理想，自由可以被確立為一種社會目的，也可以認為自由是人的生活和行動的目的。在任何條件下，自由都不應被作為手段看待。然而，在工業(yè)社會中，自由恰恰是被作為手段對待的。我們看到，雖然關(guān)于自由的意識形態(tài)在工業(yè)社會中具有神圣性和權(quán)威性，但在具體的制度安排和社會生活結(jié)構(gòu)重建中則突出了自由的工具價值。在政治運作中，不僅自由，而且整個人權(quán)都成了手段，或者，成了挑起沖突并在沖突中實現(xiàn)某種利益的手段。當然，由于自由的理念或意識形態(tài)具有神圣性，以自由的名義向集權(quán)開戰(zhàn)往往能輕而易舉地占據(jù)道德制高點，并有效地集結(jié)力量，盡管在此過程中自由完全是被作為手段而加以利用的。就自由是一種超驗性的存在而言，這種將自由作為手段而加以利用的做法顯然是不具有合理性的。但是，一些擁有話語權(quán)或爭取話語權(quán)的政治群體、國家等卻非常樂意這樣做，其結(jié)果就是徒增了諸多沖突。

阿倫特是一位對政治的思考非常深入的政治哲學家，可以說她遠遠地超越了同時代的其他政治思想家。比如，當哈耶克等人極力為自由進行申辯時，阿倫特卻指出，對政治的這一認識“既非不證自明，也非直接可信的。很明顯的一個事實是，如今這個問題不再是像從前那樣簡單地探向政治的意義，那時的政治剛剛從本質(zhì)上非政治甚至反政治的經(jīng)驗中產(chǎn)生出來?！雹墼诎愄乜磥恚绻Ｍ盐照蔚囊饬x的話，就需要從20世紀的現(xiàn)實及其經(jīng)驗出發(fā)。這些經(jīng)驗不僅存在于她所在的時代，而且也是她個人的切膚之痛。所以，她甚至非常激進地發(fā)出了“政治到底還有意義嗎”的質(zhì)疑。阿倫特說，之所以政治的意義問題會被提出來，是因為“激發(fā)這個問題的是政治在我們20世紀所造成的災難以及可能從政治中產(chǎn)生的更大災難。因此我們的問題更激進、更有沖擊力，也更絕望：政治到底還有意義嗎？”④

阿倫特對她自己的這一提問所作的回答是：一方面，是“現(xiàn)代毀滅性工具的驚人發(fā)展”，而且這些毀滅性的工具確實成了毀滅的手段；另一方面則是，“國家擁有這些手段的壟斷權(quán)，而如果沒有國家的壟斷，就不可能發(fā)展出這些毀滅性工具，而且也只有在政治舞臺之內(nèi)，它們才有用武之地。這里的論題不只是自由，而且是生命本身——人類以及地球上所有生物的存續(xù)。這里產(chǎn)生的問題使所有的政治變得令人生疑，它讓人懷疑現(xiàn)代狀態(tài)下政治與生命的存續(xù)究竟能否相容，它暗自希望人們變得足夠睿智，在政治摧毀我們所有人之前，屏蔽政治。即便如此，人們還是可以反駁說：寄希望于所有國家自行消亡或是政治的某種其他的方式突然消滅，這本身就是烏托邦的想法，盡管可以想見大多數(shù)人會同意上述反駁，但這并不能改變這種妄想或者問題本身。如果政治帶來災難，如果人們無法丟開政治，那么剩下的就是絕望?！雹萑绻@樣去看待政治，就會對政治無比失望，就會認為政治把人類本應有的一切希望都擊碎了。所以，阿倫特在這里表現(xiàn)出了一種激進的摒棄政治的態(tài)度。

阿倫特認為，如果說近代以來人們一直寄托于政治的是“對于所有人來說最基本的生存可能性”，“如果說政治確實不過是維持人們生存的一種必要的惡，那么政治的確已經(jīng)開始將自己從世界中驅(qū)逐出來，并將自己的意義變成了無意義。”⑥也就是說，政治正在做的事情就是否定自己。在阿倫特看來，這已經(jīng)是一個無法逆轉(zhuǎn)的事實：“這種無意義并非某種人為制造的障礙……如果依據(jù)這些因素的內(nèi)在邏輯而行，假定僅僅是我們現(xiàn)在了解的這些條件決定了我們的世界的現(xiàn)在與未來進程，那么我們或許會說，要想獲得決定性的好轉(zhuǎn)，唯有借助奇跡。”⑦我們知道，阿倫特是在反思法西斯現(xiàn)象中崛起的政治思想家，但她在這里關(guān)于民主政治所表達的激進觀點是要說明，人們認為民主政治是自由的保障的看法是可疑的。的確，不僅集權(quán)主義扼殺了人的自由，而且民主政治也同樣取締了人的自由。本來，有了“天賦人權(quán)”的設定，并以人權(quán)為基石而形成了自由主義的社會建構(gòu)方案。其中，民主政治成了使人權(quán)得到行使、得到展現(xiàn)和得到實現(xiàn)的日常性機制，被期望為人權(quán)提供了保障。但是，當自由的追求轉(zhuǎn)化為自由主義理論，并基于自由主義而進行社會建構(gòu)時，卻出現(xiàn)了“自反”的問題，基于自由追求而構(gòu)建起來的制度在保障自由和提供自由的同時也會壓制自由。正是民主政治走到其極端狀態(tài)時出現(xiàn)了法西斯現(xiàn)象，全面地扼殺了自由。所以，工業(yè)社會的政治生活歷史也是一部如何處理制度與自由間關(guān)系的歷史。從二戰(zhàn)后的經(jīng)驗看，發(fā)展中國家往往處在民主與集權(quán)的波動中，而且表現(xiàn)出了某種循環(huán)往復。

現(xiàn)代社會演進的總體狀況是，在19世紀以及20世紀的前半期，政治主要關(guān)注的是如何保障自由和提供自由的問題，“二戰(zhàn)”后的基本關(guān)注點則轉(zhuǎn)向了如何處理制度壓制自由和破壞自由的問題。我們發(fā)現(xiàn)，在這一時期，西方國家傳統(tǒng)的自由主義向多元主義轉(zhuǎn)變本身，就是對制度壓制自由的一種反抗。但是，多元主義很快就受到了制度主義的壓制，直到20世紀后期，才在與制度主義的論爭中占了上風。這是因為，多元主義得到了非政府的社會組織興起的實踐支持?；蛘哒f，是因為社會呈現(xiàn)出了多元化的趨勢，才使制度主義的規(guī)范模式遭遇了操作上的困難，以至于多元主義在理論上給人以反映了現(xiàn)實狀況的感知。但是，多元主義除了引發(fā)協(xié)商民主的設計之外，并未提供切實可行的社會治理方案。

進入21世紀后，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性的現(xiàn)實也使多元主義陷入了困境。因此，不能不提出一種新的構(gòu)想，而合作治理恰恰反映了這一要求。合作治理是適應于風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下社會治理要求的一種新構(gòu)想，它所要解決的問題不再是如何完善民主政治以及提供公平、正義，而是要解決人的生存問題?；蛘哒f，人的生存問題在風險社會中躍升為首要問題，其他在工業(yè)社會中得到了認識并長期致力于解決而未能解決的問題都因為風險社會的降臨而退居到了次要的位置。在評價多元主義時，哈貝馬斯說，“社會科學的有關(guān)多元主義的理論通過一個簡單的代換而得以同自由主義的規(guī)范模式建立起聯(lián)系：它用團體和有組織的利益來代替單個公民和他們的個人利益。它假定，所有集體行動者都有可能擁有對與他們有關(guān)的決策過程的大致平等的影響機會；決定團體和政黨的政策的是組織的成員，而這些團體和政黨又通過多重成員身份而被迫愿意達成妥協(xié)、揉和利益。這樣，競爭性民主制度在政治權(quán)力分配層面上構(gòu)成了一種社會權(quán)力平衡，使國家政策平等地考慮范圍廣泛的各種利益?！雹?/p>

在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，我們所面對的不只是社會的多元力量構(gòu)成問題，而是多元力量行動和行為方式的性質(zhì)問題。就多元化來看，風險社會不僅是多元化的社會，而且作為社會構(gòu)成上的多元化并不是確定的，而是處在不停歇的變動之中。由于行動的主題是要解決人的生存問題，致使多元化的社會力量不能夠為了所在團體和政黨的利益開展競爭，而是需要通過合作去實現(xiàn)人的共生共在。多元主義理論的積極意義在于，它不像古典自由主義那樣把個人設定為行動者，而是重點關(guān)注個人的集成形態(tài)的行動者。所以，這種理論更多地將視線放在了團體、政黨等組織上。這一點要比其后出現(xiàn)的協(xié)商民主理論更具有積極意義，因為協(xié)商民主依然將敘事重心放在了作為個人的參與者的交往和商談上。在某種意義上，多元主義理論更貼近于把握了行動者演化的趨勢，這一點在進入21世紀后顯得更為清晰了。也就是說，風險社會中的行動者不再以個體的形式出現(xiàn)，也不是利益團體。如果還用“團體”這個概念來描述合作行動者的話，可以使用“目的團體”的概念，它是為了實現(xiàn)人的共生共在這一目的而組織起來的，但合作行動者的非實體性則意味著使用“團體”這個概念是不合適的。作為合作行動者的“目的團體”，在為了人的共生共在而行動的時候，會將行動的效用看得無比重要，至于行動中的自由，則可能并不在關(guān)注之列。

關(guān)于多元主義與制度主義的沖突，從民主的立場和從合作的立場去看，會生成兩種不同的態(tài)度。根據(jù)民主的理念，“一個國家并不打算要消滅沖突，而是創(chuàng)造方式允許沖突得到表達，而且保持沖突是可以協(xié)商的，那么它就是民主的。在這個意義上，法治國家就是可以有組織地進行自由討論的國家。正是就這個自由討論的理想來說，政黨的多元化得到辯護。至少，對于發(fā)達工業(yè)社會來說，政黨多元化就是最適合解決沖突的工具。為了這種自由討論是可行的，還應該不忽視這一點，即正義的話語不是一種科學（這一點正好與科學社會主義的企圖相反），至多就是公平的觀點。因此，在這個定義里，要強調(diào)的是：自由公共輿論在其表述中得以形成?！雹岜绕鸱敲裰鞯乃^集權(quán)政治，這種不消除沖突的做法使政治顯得文明多了。但是，對于合作行動而言，沖突所帶來的能量損耗可能是致命的破壞因素。應當說，合作行動者也并不打算消除沖突，而且認為沖突是客觀事實，即不可能加以消除，也沒有必要為了消除沖突而損耗資源和能量。但是，合作行動開始之處也就是沖突終止之處，所有的沖突都會被保留在合作行動之外而不被帶入合作行動之中。事實上，合作行動體系的開放性也決定了沖突的各方可以不處于同一個合作行動體系之中。

昂格爾認為，西方國家的所謂自由的、民主的秩序是自由主義社會的標志，這種秩序是建立在社會集團的數(shù)目大量增長的基礎上的。在這個社會中，每一個集團控制個人生活的領域都縮小了，而不是像君主制條件下那樣由一個人或一個集團實施著對全社會的控制。同時，每一個集團在社會控制中所扮演的角色也實現(xiàn)了專業(yè)化，從而使集團以專業(yè)化組織的形式出現(xiàn)。但是，以此獲得的“社會秩序變成了利益的聯(lián)盟，它為了彼此同意而玩弄人們的需要”⑩。所以，整個社會雖然表面上給人以自由的印象，但實際上是受到控制和操縱的。即便是在選舉的時候，個人以為自己自主地投出了那張他行使公民權(quán)的選票，卻沒有意識到，實際情況恰恰是他在整個選舉過程中一直受到了某個集團的操縱或多個集團的合伙操縱。

這種操縱究竟是怎樣發(fā)生的，其背后的奧秘是什么？昂格爾指出，“自由主義社會的普遍性主要在于，它趨向于擴充社會集團的數(shù)量，同時減少人們生活于其中的個別集團的重要性。一個傳統(tǒng)的例子就是，把一度集中于家庭的某些任務劃分出來。在人們相遇的每一個狹窄的生活領域中，個人向其伙伴展示的都只是其豐富人性的有限部分?！?這種情況也被稱為社會的多元化，正是這種社會的多元化將所有個人都打成了碎片，使人在每一個維度和每一個領域中的生活都只展示了他作為人的某個碎片。由于人不是以整體的形式存在的，也就使得對他的控制和操縱變得輕而易舉。不僅如此，當人不再以整體的形式存在時，他也就不會興起反抗的念頭，因為他已經(jīng)不再有屬于自己的意志。所以，“盡管人們可以有著共同的目的和利益，但他們不能將各自所屬的群體結(jié)合成一個社會共同體”?，也就不可能像馬克思所設想的那樣組織起階級斗爭，更不用說有什么為了爭取自由的行動了。

總之，自由主義的社會秩序是通過消解一切反對力量而獲得的，這種秩序表面上看給人以自由，而其內(nèi)核卻無比堅硬，是一種非常穩(wěn)固的秩序。當一種秩序變得非常穩(wěn)固的時候，它就會再度反過來壓抑人性。本來這種秩序就是反人性的，因為它是通過將完整的人拆解成碎片而獲得的，但在這種秩序已經(jīng)建立起來的時候，它又反過來壓抑人性，并在這種對人性的壓抑中不斷地強化它自身。其結(jié)果就是以穩(wěn)固的秩序阻礙社會發(fā)展，或者，通過營造社會的某個方面（比如經(jīng)濟、科學技術(shù)）的發(fā)展而把社會變成非人的社會。事實上，正是這種刻意營造出來的社會的片面發(fā)展，源源不斷地生產(chǎn)出了相對于人的社會風險，并在社會風險的積累中最終將風險社會呈現(xiàn)給了人類。所以，與某個集團獨自統(tǒng)治整個社會相比，自由主義的多元集團的統(tǒng)治以及所營造出來的秩序，卻生產(chǎn)出了更多的社會風險。也可以認為，集權(quán)主義的統(tǒng)治形式往往生產(chǎn)出了巨大的社會風險，像法西斯主義那樣，幾乎生產(chǎn)出了將人類毀滅的風險。比較而言，多元集團的統(tǒng)治生產(chǎn)出的往往是規(guī)模較小的社會風險，但它的風險生產(chǎn)卻是持續(xù)進行的，以至于這些小的風險的日積月累，在不知不覺中將人類領進了風險社會。

三、自由與社會控制的悖論

習慣上，人們更多地為民主制度注入自由的內(nèi)涵，所以人們也經(jīng)常在談到民主政治的時候?qū)⑵浔硎鰹椤白杂擅裰髦贫取薄２贿^，在《馬克思的幽靈》一書中，德里達把那些申述自由民主制度的作品稱作“福音書”。?也就是說，他把帶著這樣一種追求的學說看作宗教。作為宗教，就必然要復制歷史上的那種排斥異端的做法，并無處不表現(xiàn)出霸權(quán)。在德里達看來，自由民主制度的確是現(xiàn)實的此在，但它是作為觀念在場的。顯而易見的事實是，就自由民主制度的觀念時時處處都在孕育出霸權(quán)而言，它不僅僅代表了“一種純粹的理想”?，而且包含著“專制暴政與獨裁現(xiàn)象的存在”?。之所以從民主制度中會產(chǎn)生出霸權(quán)，是因為民主制度也無非是為了社會控制而建立起來的。在民主制度有了社會控制的職能，在民主制度的運行從屬于社會控制的目標時，自由如果被提起的話，也就只是一個幌子。

在工業(yè)社會中，自由與社會控制是一個解不開的死結(jié)，也是對自由進行社會建構(gòu)時不可避免的悖論。哈耶克認為，提出對社會過程自覺控制的要求是一種“狂妄的想法，是理性成功征服外部自然界所帶來的最極端的后果。它已經(jīng)成為當代思想一個最突出的特征，在乍一看完全不同甚至截然相反的思想體系中都有表現(xiàn)?！?哈耶克列舉了如下思想家及其理論：“不管是霍布豪斯——他執(zhí)意讓我們相信‘這樣的理想：集體的人類自主決定自身的進步，是人類活動的最高目標和批判行為規(guī)則的最終標準’；還是李約瑟——他認為‘對人類事務的自覺控制越多，人類就能變得越真實、越像超人’；不管是步步緊隨黑格爾的——黑格爾預見到主子的理性觀正在變得具有自我意識并開始支配自身的命運；還是曼海姆——他認為‘人的思維已經(jīng)變得比過去更有自主性和絕對性，因為它現(xiàn)在認識到了支配自身的可能’，他們的基本態(tài)度都是一樣的。”?

哈耶克將這幾種似乎毫無關(guān)聯(lián)的理論列舉了出來，認為這些理論中包含著某種共同的要求控制社會過程的信念。在哈耶克看來，“這些信念分別來自黑格爾主義或?qū)嵶C主義的觀點，所以堅持這種觀點的人形成了不同的團體，他們認為彼此截然不同而且大大優(yōu)于對方，然而他們共同的觀點，即人類心智確實能夠提著自己的鞋帶不斷上升，卻是來自同一種普遍信念：從外部研究作為一個整體的人類‘理性’，而不是從內(nèi)部耐心地開發(fā)它的潛力，實際追尋個人心智相互作用的過程，我們能更完整、更全面地掌握它的運動規(guī)律?！?就哈耶克作為一個在理論上較為徹底的個人主義者而言，他作出上述批判性的闡述是非常必要的。這是因為，理論上的任何控制社會過程的要求，哪怕是一種隱伏在理論深層的或潛在的要求，落實到實踐之中，無論在微觀的還是宏觀的領域中，都極易成為集體主義的思想來源。一旦控制社會過程的行動者以集體的形式出現(xiàn)，就會通向“奴役”。所以，為了捍衛(wèi)個人及其自由，哈耶克反對任何形式的控制社會過程的追求。

不過需要指出，雖然哈耶克的理論出發(fā)點是錯誤的，但他對社會控制的批判和否定卻是正確的?；蛘哒f，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，哈耶克的這一觀點顯示出了某種價值。應當承認，在20世紀50年代，哈耶克在作出上述論述的時候，雖然剛剛經(jīng)歷過世界大戰(zhàn)，但社會尚未顯現(xiàn)出高度復雜性和高度不確定性。即便戰(zhàn)爭對人類造成了巨大傷害，但就戰(zhàn)爭這個單一事件來看，總是會分出勝負的，因而不能將人類社會定義為平等地針對每一個人的風險社會。所以，哈耶克在那個時候并不是針對風險社會及其高度復雜性和高度不確定性去批判和否定社會控制追求的。然而，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性卻證明了哈耶克的觀點，即用現(xiàn)實否定了任何理性的狂妄。有趣的是，在風險社會降臨后，我們發(fā)現(xiàn)，它一方面否定了社會控制的做法，另一方面卻未能如哈耶克那樣在對社會控制的否定中給人以自由。

在具體地分析社會控制的問題時，哈耶克對技術(shù)控制作了大篇幅的描述。在哈耶克看來，技術(shù)控制造成了人們普遍的自由喪失的感覺。哈耶克認為，工程師往往熱衷于“普遍有效性的純技術(shù)的最優(yōu)方案”，“他很少認識到，他對這些特殊的方法有所偏愛，完全是他經(jīng)常解決的那類問題所造成的結(jié)果，這種偏愛只有在特定的社會條件下才是正確的?！?這種“特定的社會條件”其實就是非常微觀、非常簡單且非常封閉的社會系統(tǒng)。根據(jù)哈耶克的意見，對于宏觀的、復雜的和開放的社會過程而言，是無法施行控制的，因為它會讓“工程師”所崇尚的普遍有效的方法變得無效，并呈現(xiàn)出處處碰壁的狀況。如果強行地推行技術(shù)控制的話，遭殃的就是這個社會（當然，由于新技術(shù)不斷地被引入社會控制過程中來，也使得大范圍的社會控制變得可能，甚至可以馴服數(shù)億規(guī)模的群體，但其危害也是非常巨大的，甚至會帶來某種人類不可承受的風險）。即便在那些人們通常認為技術(shù)控制最為成功的領域（事實上，唯科學主義的量化研究方法也是最先在經(jīng)濟學中受到了濫用），“工程師的‘最優(yōu)技術(shù)方案’，經(jīng)常被證明僅僅是在資本供應不受限制或利率等于零時才能采用的方法，在這種條件下，我們當然可以致力于使當前的投入最大限度地轉(zhuǎn)化為當前的產(chǎn)出。但是，以此作為直接目標，等于忘記了只有把為當前需要服務的資源長期轉(zhuǎn)移到設備的生產(chǎn)上才能達到這種狀態(tài)。換言之，工程師的理想是以不考慮最基本的經(jīng)濟事實為基礎的，而這種事實，即資本的匱乏，卻決定著我們當下的處境?！?

經(jīng)濟是基礎，正如一切花樣繁多的建筑物都是建立在簡明牢固的基礎之上一樣。作為一個社會之基礎的經(jīng)濟領域顯然是社會中最簡單的部分，所以，在社會低度復雜性和低度不確定性條件下，社會治理最堅實的抓手就是針對經(jīng)濟領域做文章。即便如此，在哈耶克看來，“工程師”的任何最優(yōu)方案也不可能在經(jīng)濟領域中產(chǎn)生積極效應，更不用說用于整個社會了。如果說對社會進行技術(shù)化治理是那些有著“工程師”情結(jié)的人的理想，那只能說這種理想是一種非常幼稚的理想。哈耶克尖刻地指出，“把工程學的技術(shù)運用于全社會，這當然要求那個領導者具備有關(guān)社會的全部知識，就像工程師具備其微觀世界的全部知識一樣。集中的經(jīng)濟計劃不過是把這種工程學原理運用于整個社會，它所依據(jù)的假設是，所有相關(guān)知識的全面集中是可以辦到的。”?當然，哈耶克的這一論述不能被視為對20世紀60年代開始的世界各國紛紛效仿社會主義國家制定發(fā)展計劃的批評，盡管對于崇尚自由秩序的哈耶克來說，他顯然是希望表達對制定發(fā)展計劃的做法的批評。但是，如果制定國家發(fā)展計劃只是出于某種原則性的引導，即實現(xiàn)政府的引導型職能，則其不能被視作技術(shù)主義路線的展示，所反映的也不一定是工程師的思維方式。不過，在社會治理中，警惕任何形式的所謂技術(shù)治理的蠱惑都是必要的，盡管這種技術(shù)治理追求在現(xiàn)實中顯得幼稚甚至荒唐。其實，任何一種形式的所謂技術(shù)治理，在拉低社會治理者的智商方面都是能夠產(chǎn)生一定影響的，更不用說給社會治理者智慧的應用留下什么空間了。

曼海姆的研究發(fā)現(xiàn)，在大眾暴虐的情況下往往會產(chǎn)生技術(shù)治理的要求?！按蟊娚鐣A段的社會力量的專橫暴虐，即無約束的自由主義，并不導致自由，卻在首次真正的震蕩中導致混亂。在大眾社會，正是這種為統(tǒng)治權(quán)而全力斗爭的群體的胡亂折騰，才引起了反動、對社會技術(shù)極權(quán)控制和壟斷的愿望，以及計劃就意味著標準化和壓迫自發(fā)性這樣一種信念?！?在全球化、后工業(yè)化的社會轉(zhuǎn)型運動中，互聯(lián)網(wǎng)等言論平臺的出現(xiàn)以及自媒體的爆炸性增長，社會的多樣化、全球化對經(jīng)濟運行和社會秩序的沖擊，都極大地助長了某些在方向上顯得非常混亂的力量，并以“大眾暴虐”的形式出現(xiàn)。根據(jù)曼海姆的看法，在這種情況下，產(chǎn)生技術(shù)治理的要求是可以理解的。如果說技術(shù)治理能夠在抑制“大眾暴虐”方面發(fā)揮作用的話，那么它對自由的傷害也就更不用說了。

雖然民主制度本身就是一種社會控制機制，但在民主制度下，卻是利用官僚制組織去進行日常性的社會控制的。官僚制組織無疑是最為典型的控制體系，因而，在官僚制組織中，組織成員的自由是受到約束和限制的。如上所述，組織成員在角色扮演的意義上是與自由無涉的，但組織成員在角色扮演中想起了自己的公民身份時，又會有著對自由的關(guān)注，這使得組織中是否應當有自由的問題變得復雜化了?？陀^上講，所有的組織都存在著某種不確定性空間，這使得組織中的行為具有了多樣性，至少無法被完全納入到模式化的行為之中。在組織中作出了一定的不確定性空間安排時，是能夠取得多重效應的。第一，有了這個不確定性的空間，組織的領導者就可以利用這種不確定性給組織成員帶來壓力，使組織成員對組織領導者的依賴感增強，進而實現(xiàn)集權(quán)。第二，有了這個不確定性空間，組織分工—協(xié)作體制不至于變得僵化，因為有限的不確定性能使組織成員處于必須相互競爭的局面之中，從而可以用這種競爭賦予組織以活力。第三，有了不確定性空間，組織成員可以獲得一定的獨立自主的感受，從而沖淡他作為組織這架機器上的一個確定的部件的感受。第四，這個不確定性空間其實也是組織成員與組織領導者以及管理者進行協(xié)商談判的空間。顯然，如果組織中的一切都是確定的，那么組織運行中的一切也都是確定的了，無需任何協(xié)商談判，也不可能產(chǎn)生出任何需要協(xié)商談判的事項。一個不確定性空間的存在，可以有效地激發(fā)出組織成員與組織領導者和管理者開展協(xié)商談判的沖動。

人類社會的組織化是在近代開始的，更多的是因為社會化大生產(chǎn)而把社會推入到組織化進程之中。與此同時，政治民主化、經(jīng)濟自由化都被視為社會發(fā)展的主流趨勢。一方面，民主政治可以被看作組織的基本政治生態(tài)。另一方面，市場經(jīng)濟的發(fā)展沖破了一切不平等的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，交易的自由是市場必須遵循的“鐵律”，因而市場經(jīng)濟也構(gòu)成了組織的基本社會生態(tài)。可是，組織是一個集權(quán)體系，具有明顯的反生態(tài)征候。在20世紀，有許多學者試圖把組織的政治和社會生態(tài)中的內(nèi)容引入到組織之中，卻又一直無法向我們呈現(xiàn)出成功的可能性。對于組織的管理而言，民主、參與以及組織成員的自由等，至多只是被作為一些策略而加以利用，在實現(xiàn)結(jié)構(gòu)化方面幾乎為零。即使是在組織扁平化的設計中，也不可能為組織建立起結(jié)構(gòu)性的民主、自由。所以，“組織內(nèi)部形成的具體權(quán)力關(guān)系，從來都不僅僅是對權(quán)力均衡以及可在周圍社會結(jié)構(gòu)之中找到的控制模式的精確復制，也不僅僅反映諸種生產(chǎn)關(guān)系以及由此產(chǎn)生的勞動的技術(shù)分工和社會分工?！?

福利國家的出現(xiàn)是20世紀的重要事件，但從福利國家的運行來看，卻生成了“福利依賴”的問題。就人的社會生活而言，任何一種依賴的產(chǎn)生都意味著自由的喪失，福利依賴也是一種喪失了自由的狀態(tài)，盡管這種依賴并不必然是接受了控制和支配的狀態(tài)。事實上，福利政策的實施是以分配的方式出現(xiàn)的，而一切分配過程中都存在著強制性，分配是建立在有效控制的基礎上的。一切強制都是排斥自由的，有強制的地方就必然免談自由。所以，福利國家其實并未對人的自由追求作出什么貢獻。其實，不僅福利國家造成了一種福利依賴，在工業(yè)社會中，本來就存在著各種各樣的依賴，而且它們廣泛地分布在每一處。根據(jù)弗雷澤的考察，“隨著工業(yè)資本主義的興起，依賴的語境發(fā)生了很大變化。在18、19世紀，‘獨立’而非‘依賴’成為政治和經(jīng)濟話語的核心；其含義完全民主化了。但如果認真解讀‘獨立’這一話語，我們發(fā)現(xiàn)對依賴存在著一種深切的擔心?！?既然有這種擔心，也就意味著依賴是現(xiàn)實。

總的說來，在革命的時代，人們追求獨立，而在福利國家生成后，人們對自我之獨立的熱情呈現(xiàn)出了日益消減的趨勢，轉(zhuǎn)而生成了某種依賴感。雖然這種依賴感還不能歸入農(nóng)業(yè)社會中的那種人對人的依賴，但人對組織、對國家、對政府、對制度等的依賴感卻日益增強。即便人們偶爾表現(xiàn)出了對獨立的追求，也是以依賴為參照系的，是在與依賴的心理比照中確立起了對獨立的追求。在全球化、后工業(yè)化進程中，由于社會呈現(xiàn)出了高度復雜性和高度不確定性，人對人的依賴更加失去了發(fā)生的可能性，人對制度的依賴也同樣失去了發(fā)生的基礎。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，人的獨立將是一種無可選擇的選擇，而且不是相對于任何依賴的獨立。人不會同任何一種依賴相比較，不會謀求相對于依賴的獨立。同時，人的獨立也是在告別了平等與自由的話語后重新作出規(guī)定的人的一種存在狀態(tài)。這種獨立在自我這里以自尊的形式出現(xiàn)，而在與他人的關(guān)系中，則表現(xiàn)為對他人的承認和尊重。人的自我獨立與對他人的承認和尊重構(gòu)成了人的存在的兩個重要維度。人只有是獨立的，才是自主的，或者說獨立是自主行動的前提。同樣，人也只有是獨立的，才能夠自主地決定對他人的承認和尊重。反之亦然。在我們對風險社會中人的存在以及行動之現(xiàn)實的領會中，自由有可能沉沒了、退隱了，因而也就不再會遇到自由話語與社會控制以及依賴等話語間的沖突了。與此同時，人的自主以及對自主的追求將在話語舞臺上強勢登場。

注釋：

① ［英］齊格蒙特·鮑曼：《共同體：在一個不確定的世界中尋找安全》，歐陽景根譯，江蘇人民出版社2003年版，第19頁。

② ［美］杰瑞·卡普蘭：《人工智能時代：人機共生下財富、工作與思維的大未來》，李盼譯，浙江人民出版社2016年版，第2頁。

③④⑤⑥⑦ ［美］漢娜·阿倫特：《政治的應許》，張琳譯，上海人民出版社2016年版，第103、103、104、105、105頁。

⑧ ［德］尤爾根·哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第413頁。

⑨ ［法］保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，華東師范大學出版社2015年版，第447頁。

⑩?? ［美］昂格爾：《現(xiàn)代社會中的法律》，吳玉章、周漢華譯，中國政法大學出版社1994年版，第156、157、157頁。

??? ［法］雅克·德里達：《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，中國人民大學出版社1999年版，第83、90、91頁。

?????? ［英］弗里德里希·A·哈耶克：《科學的反革命：理性濫用之研究（修訂版）》，馮克利譯，譯林出版社2019年版，第87、87—88、88、96、97、98頁。

? ［德］卡爾·曼海姆：《重建時代的人與社會：現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的研究》，張旅平譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第244頁。

? ［法］米歇爾·克羅齊耶、埃哈爾·費埃德伯格：《行動者與系統(tǒng)——集體行動的政治學》，張月等譯，上海人民出版社2007年版，第64頁。

? ［美］南茜·弗雷澤：《正義的中斷——對“后社會主義”狀況的批判性反思》，于海青譯，上海人民出版社2009年版，第134頁。