楊中芳

·“中國人應(yīng)對歷史危機的心理特征與行為表現(xiàn)”專欄·

“中國人應(yīng)對歷史危機的心理特征與行為表現(xiàn)”專欄征稿(2019年底)截止后, 2020年初暴發(fā)的新冠肺炎將全世界置于歷史危機之中, 這便有了楊中芳提出一條探研中國人“我”的新構(gòu)想——中庸行動我。以“我”為綱, 王輝等人講述的是：辯證思維的我在企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者行為中的表現(xiàn)及對企業(yè)創(chuàng)新能力和績效的影響; 張建新、張妙清等人講述的是：中國人“外圓內(nèi)方”的我, 其方圓間的變化是西方人復(fù)現(xiàn)不出來的; 王俊秀分析公平感在時間上的變化, 講述了中國居民公平感的時代變化; 紀麗君等人用多年研究的眾多實驗講述：中國人寬廣的時間知覺, 在一定程度上造就了中國人的自我連續(xù)性和社會變化觀, 從而幫助中國人有效應(yīng)對各種災(zāi)難和挑戰(zhàn); 李紓等人用疫情中收集的18個國家的數(shù)據(jù)講述：歷史危機時善于變通（權(quán)變的跨期選擇）的特長抑或成就了中華民族特有的競爭優(yōu)勢。

組成本專欄的6篇文章用心理“科學(xué)共通語言”, 不約而同地嘗試講一個中國人“我之為我, 我之變化”的故事, 冀學(xué)報讀者能從中收獲一二, 引發(fā)更多后續(xù)的研究興趣。

專欄特邀編委：張侃、李紓、劉力、張建新、王俊秀、王輝、許燕、蔡華儉、陳欣銀

從疫情控制看中庸行動我的應(yīng)急靈活性*

楊中芳

(北京大學(xué)人格與社會心理研究中心, 北京 100871)

本文撰寫的目的是, 藉助分析COVID-19疫情控制的應(yīng)急心理機制, 提出一個思考中國人“自我”的新架構(gòu), 希望未來它能成為研究這一熱門研究領(lǐng)域的新進路。沿用中國傳統(tǒng)流傳下來、但卻一直被沿用至今的中庸思維, 以及其內(nèi)涵的“陰陽思維”及“全息思維”作為立論基礎(chǔ), 提出“中庸行動我”的構(gòu)念。它是指個體在選擇及執(zhí)行解決問題之具體行動方案時, 依現(xiàn)實“情境需求”, 靈活地“協(xié)調(diào)”出一個最恰當(dāng)?shù)摹靶袆游摇? 以配合集體戰(zhàn)疫的需要及功效?！爸杏剐袆游摇边@一構(gòu)念的提出, 不僅只是為了解釋戰(zhàn)疫的成效, 更重要的是它欲反映出中國人思維“靈活性”的根源, 從而可以作為研究“中國人自我”的另類進路, 不再只是以跨文化研究進路所關(guān)注的“本質(zhì)自我”為主要立論基礎(chǔ), 從而豐富了該領(lǐng)域現(xiàn)有的知識內(nèi)涵。

我, 行動我, 中庸行動我, 中庸實踐思維, 陰陽思維, 全息思維

1 前言

1.1 研究背景

(1)一張試卷考全球

自從2020年COVID-19疫情爆發(fā)以來, 由于此新冠病毒散布迅速, 全球各地幾乎沒有意外地都同時被波及, 也幾乎沒有容許太多“誰向誰”學(xué)習(xí)的時間。各個國家大都在以“盲人摸象”的方式, 依自身所能提供的資源在處理危機。同時, 全球媒體都夜以繼日地將各地發(fā)生的情況向全世界放送。各類數(shù)據(jù)的收集者也以又快又多的方式傳送他們的資料, 令這個正在持續(xù)的災(zāi)難, 成為眾目睽睽之下的超大科學(xué)實驗場。各領(lǐng)域的科學(xué)家們更是利用這一難得的時機及數(shù)據(jù)庫, 作各種跨國/跨文化的比較研究, 試圖理解應(yīng)對疫情的關(guān)鍵因素。文化心理學(xué)家當(dāng)然也不例外, Gelfand等(2021)的研究是最新的一例。

(2)文化成為關(guān)注點

當(dāng)前(2021年)有些國家, 包括中國, 疫情控制得比較早、比較快、也比較有成效; 有些國家正在康復(fù)中; 而另有些國家則在第二、第三波、甚至第四波的疫情中掙扎。人們不禁要問：各個國家基本上都是通過“奉勸老百姓自律、篩檢、追蹤、圍堵、確診/死亡清零、施打疫苗、防范復(fù)發(fā)、最終恢復(fù)正常”這一程序在處理疫情。為什么有的國家或文化可以快速地動員當(dāng)?shù)乩习傩?、在沒有受到太多阻力的情況下, 推進這一程序; 而另一些國家則舉步維艱、屢屢受阻、拖泥帶水、亂成一團, 甚至一直在原地踏步？

最為一般人廣泛接受的答案當(dāng)然是：各國國情不同。這里, 國情基本是指政治體制及相應(yīng)的文化價值觀。許多國外媒體及學(xué)者認為, 中國所以能迅速控制災(zāi)情及恢復(fù)社會正常運轉(zhuǎn), 在于國家體制因素, 政府可以一聲令下, 人民全面服從, 從而得以快速實施對策、完成任務(wù)、解決問題[1]Gelfand等(2020)即是用“文化松緊度”一詞來描述這一現(xiàn)象。。追蹤文化心理學(xué)研究者, 多年來采用跨文化范式所提出的解釋架構(gòu), 基本上大都與這一論述吻合, 只不過他們是用像“集體主義”的概念為總稱, 所提出的一組相互緊扣的心理特性(認知方式、價值觀、自我/人格特征等), 作為解釋文化間行為差異的基礎(chǔ)。

(3)新的研究思路

本文作者反問：中國真的因為民眾全面服從, 而能快速控制疫情嗎？作者否定這個答案的做法是, 先拆開上述的“文化特性組合”, 不把它們放在“集體主義”這個籃子里一起看, 從而緩解了許多綁在一起的“刻板印象”。再把中國人放回到自身歷史/社會/文化的脈絡(luò)中, 去審視個體戰(zhàn)疫行動的心路歷程, 從中探尋戰(zhàn)疫成效從何而來。

沿用一條有別于主流跨文化心理學(xué)研究的“中庸實踐思維”進路(楊中芳, 2022b), 本文作者提出“中庸行動我”的構(gòu)念, 作為探討中國人展現(xiàn)應(yīng)急“靈活性”的線索, 來解釋為什么在疫情危急的情境下, 老百姓能迅速地、自動自發(fā)地、甚至發(fā)揮想象力地, 去配合政府的政策, 把疫情有效地控制住[2]最新見到的一個自述報告反映了這一現(xiàn)象：“我在的學(xué)校據(jù)說做了8次核酸檢測。東北秋天很冷, 幾萬師生, 大家連夜排隊做檢測, 很不容易。聽學(xué)生說, 開始沒有組織經(jīng)驗, 可是第二次以后, 按照各個學(xué)院班級, 首尾相銜, 師生各入檢測帳篷, 井井有序, 提高了效率。”。

本文將分4個部分作論述。第一部分先簡述為什么需要開辟一條本土進路來解釋戰(zhàn)疫行動背后的心理機制; 第二部分, 作者通過對三個傳統(tǒng)概念的詮釋——“陰陽思維”、“全息思維”及“我觀”, 說明它們各自可能與中國人戰(zhàn)疫過程中所展現(xiàn)的應(yīng)急靈活性有關(guān)。在以上論述的基礎(chǔ)上, 作者在第三部分, 提出了“中庸行動我”的構(gòu)想。在“人/境一元論”的基礎(chǔ)上, 提出“格局我”、“差序我”、“運勢我”及“陰陽我”四個子構(gòu)念, 來對比主流進路提出的“私我”、“公我”及“團體我”的自我構(gòu)念。然后, 沿用“中庸實踐思維”中“時中”的場依性構(gòu)念, 以及“用中”的協(xié)調(diào)性構(gòu)念, 提出“中庸行動我”是由具體情境所喚啟的各種“我”的協(xié)調(diào)結(jié)果, 從而展現(xiàn)了應(yīng)對不同時間、情境及關(guān)系的行動靈活性、自主性及創(chuàng)造力。

基于這一“中庸行動我”的思考架構(gòu), 作者在本文最后, 綜述目前已有的研究成果, 并建議一些未來研究中國人“自我”的方向及重點。

1.2 走出跨文化研究進路

在媒體廣泛的疫情報導(dǎo)下, 人們親眼目睹一些歐美國家, 特別是美國[3]主要是因為有關(guān)該國的報導(dǎo)比較多及全面。的普通百姓堅持不肯戴口罩、不禁足、不打疫苗, 認為這些都是妨害了個人的自由及人權(quán)的場面。讓即使不懂科學(xué)研究的人, 都深深感受到文化價值觀的差異可以如此巨大, 甚至影響了人們性命攸關(guān)的抉擇。人們更加認為, 被文化烙上印記的個體“價值觀”是造成本次戰(zhàn)疫成功與否的主要原因。

相反, 像中國這些疫情控制的速度及效率比較高的國家, 則被認為是因為強調(diào)“集體大于個人”, 個體因而被這一文化烙上印記, 而具有以下心理及行為特征：聽從明確的指示, 沒有自己的主見; 思想不開放, 不接受改變; 也因此沒有靈活性。

主流跨文化心理學(xué)在過去30多年來一直是締造這一“刻板印象”的始作俑者。由Triandis (1987)提出“個人主義?集體主義”價值觀開始, 經(jīng)過Hofstede (1980; 2001)加以延展, 找出5個區(qū)別文化的價值維度, 并得出具有“集體主義”價值取向的亞洲國家被試, 顯現(xiàn)了高權(quán)力距離、對不確定性容忍度低, 及自我約束力強的一系列“價值組合”[4]對以“個人主義?集體主義”研究為代表的跨文化思考進路, 楊中芳(2001a)曾撰文詳細評述。。而這一組合后來又被發(fā)現(xiàn)與個體的“認知閉合需求”這一人格特征有關(guān)(Webster & Kruglanski, 1994), 從而令“價值組合”又填加了缺乏開放性的元素。

之后, Schwartz等人(Schwartz & Sagiv, 1995; Schwartz et al., 2012)用19個人類基本的“普世價值”, 分為五大群組維度, 來分類各個文化[5]五個群組為：(1) 保守價值?安全、順從及傳統(tǒng); (2) 自我超越?仁慈、利他及普世(平等)主義; (3) “利己” (self-enhancement)?成就、權(quán)利及適當(dāng)享樂; (4) 自主?個人自由及創(chuàng)新; (5) 容納/接受改變 (openness to change)?尋求刺激(熱愛新鮮、勇于冒險)及適度享樂。。其中有兩個群組——“自主”及“容納改變”, 充分反映了其內(nèi)容的“西方價值主義”。“自主”, 并不是指個體“主動自愿”地去做事, 而是指熱愛自由及“特立獨行”, 只作自己愛做的事。這里內(nèi)隱的邏輯似乎是：只有做“反社會”的行為才算是自主。同樣地, “容納改變”也不是指心胸開放, 愿意接受并參與改變, 而是指喜歡尋求新鮮刺激及做冒險的事。

當(dāng)用這5個“普世價值”維度來劃分許多亞洲國家的民眾時, 一般都預(yù)測, 在“保守主義”指標(biāo)上得分比較高; “自主”及“接納改變”指標(biāo)上得分比較低。但是, 韋慶旺(2019)在他的研究中, 加入了“中庸”價值選項后, 將得分與上述5個價值維度相印證, 發(fā)現(xiàn)它在“自我超越”得分比較高[6]不少中國哲學(xué)家, 如馮友蘭(1947)等, 認為自我超越是中國人一生的追求。; 但是在“保守主義”價值及“自主”這兩個看似在兩個極端的維度上, 得分都在中間, 表明中庸價值“既不保守、也不是沒有自主性”。

這一結(jié)果不僅打破了過去一向?qū)Α凹w主義”國家民眾的刻板印象——他們是持保守主義及沒有自主、不開放、不接納改變的。同時也展示, 反映傳統(tǒng)中庸思維的價值觀, 并不能全靠跨文化以“普世”概念作為進行比較的基礎(chǔ), 也不能全以這些研究所得到的成果作為判斷的依據(jù)?？赡苓€要從對自身文化作整體的、系統(tǒng)的探研, 才能避免“以偏蓋全”之弊。這也是朱利安(2018)拒絕用“差異”, 而用“間距”來理解不同文化思維特點的原因。他認為文化之間找到的不同, 不只是量的差異, 還要放回到它們自己傳統(tǒng)的思維體系中去理解。

總體而言, 用跨文化進路來研究各文化的心理與行為差異, 有其一定認識上的優(yōu)勢。用二分架構(gòu)做實證研究, 比較容易找到一些宏觀概括性的結(jié)果及解釋。然而, 這一優(yōu)勢也正是其劣勢, 它的局限性是結(jié)論過于籠統(tǒng)、缺乏深度?？缥幕芯空页龅奈幕攸c, 不應(yīng)是研究自身文化及行為的終點, 而是起點[7]詳見楊中芳(2022b)論及主流進路與本土進路的差異。。

本文作者認為, 要對自己文化民眾作深入探研時, 需要采用一個有別于“跨文化”的思考進路, 以增加研究者的想象空間, 從而令研究更為全面、多元。多年來, 她一直主張應(yīng)啟用一條“中庸思維進路”來思考問題(楊中芳, 2008c; 2022b)。

1.3 進入本土研究進路

沿用本土進路作社會心理學(xué)研究, 是要在當(dāng)?shù)厣鐣?文化/歷史的脈絡(luò)中, 詳察當(dāng)?shù)厝嗽谏钍录锼扇〉膶嶋H行動, 并用一套庶民思維[8]見Bruner (1990)。老百姓慣用的想法, 例如, 中庸思維。也有學(xué)者用“素樸”一詞(Peng et al, 2006)。, 作為“文化釋義系統(tǒng)”來理解及解釋其背后的心理意義, 從而令研究成果能更貼切地反映他們的心理活動[9]楊國樞先生稱之為“契合性”, 是要做本土研究的主要目的之一(楊國樞, 2008)。。

就以上述各個國家對同一個簡單動作(戴口罩)的不同反應(yīng)為例, 本土心理學(xué)研究者, 可以深入各國各自的社會/文化/歷史脈絡(luò)中去探尋“為什么？”的答案。例如, 美國人對戴口罩的極為抗拒, 對中國人, 乃至世界大多數(shù)國家的人來說, 這卻是不可思議的。但是, 如果追溯到美國人兩百年前掙脫英國統(tǒng)治的開國歷史, 以及所一直傳承下來的個體自由、獨立精神, 可以看出, 它不但反映在他們社會/政治制度的建構(gòu), 同時也幫助我們理解“不戴口罩”這一日常行為多么準(zhǔn)確地反映了他們崇尚“極端個人主義”的價值觀(Hsu, 1983)。

自從2020年疫情爆發(fā)以來, 本文作者一直試圖在自身社會/文化/歷史脈絡(luò)中, 思考為什么中國人在面臨這一大災(zāi)難時, 可以如此快速地動員起老百姓、使之積極應(yīng)對, 并速見成效。它顯現(xiàn)的不只是所謂的“集體主義”、“相依自我”的價值觀, 而還反映一般老百姓的應(yīng)急靈活性。在全國進入戰(zhàn)疫的緊急狀況時, 除了政府/軍隊體制的動員優(yōu)勢之外, 有沒有什么個體心理機制, 讓大家很快地由“各顧各的”轉(zhuǎn)變成“萬眾一心”、“聽從指令”、甚至“爭先恐后”、“相互監(jiān)督”地確保任務(wù)達標(biāo)或超標(biāo)？

2 靈活性的傳統(tǒng)心理資源

本文作者認可并接續(xù)朱利安(2018)的觀點, 認為中國傳統(tǒng)思維方法的特點之一, 是把思維視為是“資源”, 思維越模糊不定、越模棱兩可、越有機會依情境作多樣的“即興發(fā)揮”, 從而提高了解決生活問題的能力, 亦即增加了生存的靈活性。她認為在中國人的傳統(tǒng)思維中, “陰陽消長思維” (簡稱“陰陽思維”) “有機全息思維” (簡稱“全息思維”)以及對“人/我”的構(gòu)想(簡稱“我觀”)[10]由傳統(tǒng)“人”觀所引發(fā)的對“我”的設(shè)想。是促使人們在應(yīng)急時刻展現(xiàn)了行動靈活性, 從而轉(zhuǎn)危為安的三大思維源泉。

在對這三個思維作進一步說明之前, 有必要先對文化心理學(xué)領(lǐng)域中的一些流行構(gòu)念作一個回歸原義的調(diào)整。中國傳統(tǒng)思維的一大特點是來自語言的模糊性(朱利安, 2018)。中國單字的多義性, 使得使用者往往依自己的知識背景對其涵義作各種不同的解讀。特別是在跨文化的領(lǐng)域, 為了要照顧外國讀者的理解能力, 以便可以被主流學(xué)術(shù)刊物錄用, 常常都作了“西化”的處理[11]這本身也反應(yīng)中國人行動的“情境中心主義”。。經(jīng)年之后, 后進學(xué)者就忘記了原意, 并“以訛傳訛”, 變?yōu)椤笆聦崱? 制造了不少偏見與誤解。

2.1 陰陽思維

主流跨文化研究經(jīng)常將中國人的傳統(tǒng)陰陽思維翻譯為dialectical thinking, 再翻譯回中文, 成為“辯證思維”, 以致現(xiàn)在在中國心理學(xué)界也只用“辯證思維”來描述本土思維方式, 而很少人用“陰陽思維”這一詞[12]內(nèi)地學(xué)者稱之為“辯證思維”也有其歷史的脈絡(luò), 在此不表。[13]傳統(tǒng)中醫(yī)有“辨證思維”, 其依據(jù)之一也是陰陽思維, 但意義與西方的辯證思維絕然不同。。而“辯證思維”是希臘思想家們相互用正反辯論以求取“真理”的思維方法, 與陰陽思維完全不相干。

陰陽思維中的陰及陽, 雖然看似相互對立, 但卻不是“非此即彼”的“矛盾”概念。在陰陽思維中, 對立面的“并存”, 是“必要”條件, 但并非“充分”條件。蔡錦昌(2000)曾指出, 陰陽在中國傳統(tǒng)思維里, 是指二氣, 在《周易?系辭上》說：“一陰一陽之謂道, 繼之者善也, 成之者性也?！本鸵桌韥碚f, 道之體為太極, 道之用為陰陽。把陰陽關(guān)系處理好, 就是“得道”?？梢婈庩査季S的重要性。

在這一論述中, 陰陽不是“兩個干干凈凈的矛盾元素同時出現(xiàn)”, 而是“你中有我、我中有你”的“前后交替出現(xiàn)”。這一變化過程的重點, 除了“時間”上的前后次序之外, 關(guān)鍵現(xiàn)象是“陰轉(zhuǎn)陽、陽轉(zhuǎn)陰”, 而這轉(zhuǎn)換的動力是來自個體作為一個行動者。也就是說, 個體作為一個“用道”者, 要做什么及怎么做, 才會使陰轉(zhuǎn)陽、或陽轉(zhuǎn)陰, 到“恰到好處”的程度, 以致令自己達到自己想要的目的。也就是說, 如何將這一轉(zhuǎn)換過程為自己所活用及善用[14]俗稱“拿捏”的過程。。所以, 中國傳統(tǒng)的陰與陽沒有矛盾, 它們是行動者的作為所可能帶出來的后果態(tài)勢。

本文作者認為, “時間前行”及“陰陽互轉(zhuǎn)”這兩個概念, 都必須與行動者合為一體來看, 才體會到陰陽思維對行動“靈活性”的影響。這種對未來的“轉(zhuǎn)念”即有激勵行動者去尋找對自己最有利的行動方案, 也有安撫情緒/心靈的作用, 令下一步的應(yīng)急思考不受太多的情緒干擾。普通老百姓, 不管自身是處在好或壞的處境之中, 只要自己嘗試去改變, 而不是坐在那里等形勢自變, 都會有“將來向相反方向反轉(zhuǎn)”的心理準(zhǔn)備, 從而在逆境時會保持適度的鎮(zhèn)定, 期待情勢好轉(zhuǎn), 再試圖去改變現(xiàn)狀; 在順境會保持一定的警惕, “未雨綢繆”、不讓自己陷入泥沼[15]楊中芳(2010)稱這種“轉(zhuǎn)念”為“逆向因應(yīng)思維”。。這樣, 在選擇應(yīng)對行動方面, 也有“可進、可退”的空間, 加大靈活處理的幅度。

不少研究支持這一論點。例如, 孫蒨如(2014)的一項研究指出, 人們在用“故事完成法”說故事時, 不管是正向故事起頭或是負向故事起頭的講述者, “接續(xù)”下來的, 都有“朝相反方向走”的現(xiàn)象, 其中“正轉(zhuǎn)逆”的預(yù)期較大。同時, 這種轉(zhuǎn)念思維大者, 在作冒險性投資時, 較趨保守。林瑋芳等(2014)在敘說困境故事時的字語分析研究中也發(fā)現(xiàn), 出現(xiàn)最多的是反轉(zhuǎn)詞。

李紓等(2009)在汶川地震做的心理和諧調(diào)查研究, 發(fā)現(xiàn)的“心理臺風(fēng)眼現(xiàn)象”——位于震中區(qū)的居民、有較高的心理和諧感, 內(nèi)容包括自我狀態(tài)、家庭氛圍、人際關(guān)系和社會態(tài)度等4個維度(任孝鵬等, 2009)。更早紀麗君(Ji et al., 2004)在SARS危機時發(fā)現(xiàn)類似的轉(zhuǎn)折。這可能是因為這些災(zāi)民身陷最壞的情況, 因而預(yù)期將來不可能更壞, 心情反而平靜下來。這些研究結(jié)果似乎在說明, 由陰陽思維帶來的“轉(zhuǎn)念”, 對人們處理危機情境起了重要的緩沖作用[16]“危機就是轉(zhuǎn)機”是最常用一句詞語。。

2.2 全息思維

全息思維是基于陰陽五行論得出的一套思維體系。中醫(yī)理論最能說明全息思維的道理。中醫(yī)理論認為, 人體全身是一個有機體, 其內(nèi)部是由具有“相生相克”關(guān)系的各個部分組成, 每部分的功能有賴全身各部分都能運作正常。其中一處有問題癥狀, 其原因可能是多部門的失調(diào), 治療方案也不像西醫(yī)那樣作“精準(zhǔn)打擊”, 而是在消除癥狀后, 用綜合調(diào)養(yǎng)、增加體能來防止再度出現(xiàn)病癥。

把全息思維用在理解個人與其環(huán)境及他人的關(guān)系上, 是要將行動者放在其身處的情境一起看, 用回答“我在這個處境中要怎么做”這一問題作為行動的主要考慮。也就是說, 在具體生活處境中, 個體要看清自己在整個“社交場域” (或稱“格局”或“劇本”)中的“位置” (或稱角色), 以便對自己所需承擔(dān)的責(zé)任及義務(wù)(或稱舉止、規(guī)范)有一個初步的認識。這是一個行動者先將自己安頓在“天、地、人”的架構(gòu)中的做法。先熟悉劇本、熟悉自己所扮演角色及與劇中其他角色之間的關(guān)系(簡稱“定位”), 再通過排練掌握如何演好該角色及與其他角色的搭配, 一起把故事演活。

個體的“全息思維”, 在這里是一種“情境中心”的思維方式[17]許烺光(Hsu, 1981)在其比較中國人與美國人的著作中, 用“情境中心” (situation-centered)一詞來刻劃中國人的行為。, 增加了人們應(yīng)對不同情境的靈活性, 不似主流進路所關(guān)注的“人格特性”那樣, 是超越情境的“本質(zhì)”特點。同時, 這一全息思維, 因為是在情境中來定位參與者之間的關(guān)系, 它也促進了參與者的準(zhǔn)確互動及臨場協(xié)調(diào), 從而增加了應(yīng)對靈活性。

2.3 “我觀”

在漢語中, 原來沒有“自我”這個名詞, 只有“己”或“我”。而“己”與“我”的差別, 翟學(xué)偉(2018)認為, 前者是一個文化對自身應(yīng)該是什么樣子的理念; 而后者則是人們在實際生活操作中所表現(xiàn)的“自己”。但是, 在一個單字前加上另一或幾個字, 以更明確其意義, 是中文一貫的做法。例如, 公我、私我; 真我、假我等。倒是“自我”這一詞, 在“我”前加上一個“自”, 并沒有增加什么意義明確性, 所以在當(dāng)今中國心理學(xué)研究中, “自我”算是一個已被慣用了的外來語[18]有一說法是, 它是由日本語借來的。。在本文中, 主要用“我”, 但在涉及西方主流心理學(xué)研究時, 有時也會用“自我”來表明兩者的差異。前者是行動實踐的我; 后者是特性認同的我。

中國傳統(tǒng)有關(guān)“己”或“我”的探研, 不限于心理學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等層面, 它也有深厚的哲學(xué)、精神傳統(tǒng)[19]近10多年, 在神經(jīng)認知科學(xué)也有很豐富的研究成果, 參見：朱瀅, 伍錫洪(2017)。。在西方主流心理學(xué)領(lǐng)域, “自我”一直是被視為是一“物”來研究, 關(guān)注點放在個體內(nèi)在的本質(zhì)及其特性, 認為個體發(fā)展的目的就在于實現(xiàn)這一本質(zhì)。劉述先(2000)曾指出, 在中國傳統(tǒng)思維里, 從來沒有把這樣的本質(zhì)抽離出來, 作為主要研究對象的想法; 也沒有把內(nèi)在的我與超越自身式的我分割來看的構(gòu)想, 從而沒有對脫離自身的純粹心靈追求; 也不去了解原子式的存有問題。這說明對“我”的思考進路, 從一開始中西哲學(xué)的思考就不一樣[20]相同的論點, 參見：朱瀅 (2007)。。

而且, 超出主流學(xué)者預(yù)期的, 在一個他們所謂的“集體主義”文化里, 會有這么多人花這么多的時間及精力, 從不同的方面討論“己”或“我”的問題。下面是一個對這一問題, 以它與靈活性的關(guān)系為焦點所做的概覽。

2.3.1 “我”的開放性

在哲學(xué)層面, 中國傳統(tǒng)思維是以一元化思想作為主導(dǎo), 但并不壓抑多元, 流行的是“三教合一”的思想。對“我”的論述也是如此。人們把儒、釋、道三家“我”視如資源, 內(nèi)藏于心, 在用時將其中最受用的部分拿出來[21]南懷謹曾言：儒家是糧鋪; 道家是藥鋪; 佛家是雜貨鋪。。這是由哲學(xué)的高度來看“我”的靈活性。

劉述先(2000)曾指出, 儒家闡發(fā)的性智, 道家闡發(fā)的玄智, 以及佛家闡發(fā)的空智, 對中國傳統(tǒng)“我”的思維有“三足鼎立”的影響, 從而令中國人在應(yīng)對人生不同的境遇時, 上述三家不同的“我”成為可用的“資源”, 可以比較靈活地做到“進可攻、退可守”[22]相關(guān)的論述甚多, 例如, Peng等人(2001); Wang & Wang (2021)。。

2.3.2 “我”的可塑性

上述“我”的開放性也帶來了它的可變性。在傳統(tǒng)儒、釋、道的思想中, 都有“無我”的印記; 個體的“個我”是要逐漸被淡化及超越的, 作為向上修養(yǎng)的終極目標(biāo)。儒家的“我觀”除了不執(zhí)著己見, 提出“勿意、勿必、勿固、勿我”之外[23]出自《論語·子罕》。, 還提出要能接受自己是有缺點的, “反身求諸己”是“自我超越”的一個渠道。楊中芳(Yang, 2006)曾指出中國傳統(tǒng)的“己”是“塑成” (becoming)的概念; 西方主流的“己”則是“既成” (being)的概念。這個塑成是通過“做人” (person-making)的過程來完成。

代表儒家的孟子心學(xué), 在論述人禽之別時, 分別了“小體”和“大體”。前者類似“己私”的概念, 有如現(xiàn)今人們慣用的“小我”一詞, 它是封閉、排他的; 后者是真正的“我”, 是開放、包容性的, 所謂“萬物皆備于我”, 不但隱涵了“天人合一”的觀點, 同時也開啟了“大我”理念。因此, 自我超越的另一途徑是將“己”的邊界逐漸擴散到“個我”之外, 形成包括自己及他人的各種“大我”層的構(gòu)想, 反映了“我”的可改變及可塑性。

這與西方“自我”理論中, 強調(diào)“自我”的穩(wěn)定性、一致性及有邊界性, 從而以改變外界環(huán)境來成就自己的想法, 不可同日而語[24]見Sampson (1985; 1988)。因此, 改變自己順應(yīng)形勢并不被認為是軟弱或沒有“自主性”的表現(xiàn), 而是從實踐中去優(yōu)化自己成為文化理想之“人”的途徑。這一“我”的可塑性無疑增加了對事務(wù)不同看法及理解, 也擴展了行動本身的可能性及多樣性。

2.3.3 “我”的流動性

在社會學(xué)領(lǐng)域, 有關(guān)“我”的論述就更加“形象”, 也讓人容易理解了。老百姓的語言中, 最常用的有關(guān)“我”的兩對陰陽詞語是“大我?小我”及“公我?私我”。它們在中文中意義很相似, 都有“大圈套小圈、以個我為中心”的意思。在此僅用“大我?小我”說明論點, 可以類推至“公我?私我”。

在“大我?小我”這一組對立詞中的“大我”與“小我”, 并不是邏輯意義上完全分開的“矛盾”概念。它們雖然是相互“對立”的“人多、人少”概念, 卻必須擺在一起來看才有意義。它是“你中有我、我中有你”, 或“大我包小我, 小我包大我”的概念。而且兩者所指涉的對象都是流動的。這與西方主流思維中分辨的公我、私我及團體我, 都清楚地指涉單獨個體的、對內(nèi)/對外的“我”, 以及其所經(jīng)常交往的團體中表現(xiàn)的“我”, 可謂大相徑庭[25]Triandis (1989)是較早提出自我的三個面相：私我、公我及團體我的學(xué)者。他定義, 私我是個體依自身的特性及喜好所表現(xiàn)的我; 公我是與他人交往時表現(xiàn)的我; 團體我則是自己在所認同或歸屬的團體中表現(xiàn)的我。。

例如, 個體的一個“大我”可能是自己的“家”, 包括自己及所有可稱為“家人”的人。費孝通(1947)曾指出, 中國人的一個“家”字, 可以說、最能“伸縮自如”了?！凹依锏摹笨梢灾缸约旱奶粋€人, “家門”可以指伯叔侄子一大堆, “自家人”可以包羅任何要拉入自己的圈子, 表示親熱的人物?！白约胰恕钡姆秶且驎r因地可伸縮的, 大到數(shù)不清, 真是天下可成一家。同時, 稱這個“家”之為“大我”, 是因為相對于被“家”包住的“個體”這一“小我”而言; 但是如果相對于包住它的社區(qū)而言, 這個“家”也可以是“小我”。這時, 個體所居住的“社區(qū)”成了“大我”, 而“家”反而成了一個“小我”。為自己的“家”清除垃圾, 亂倒到社區(qū)街口, 是不顧“大我”、只完成“小我”的行動。

這種動態(tài)的“大我”“小我”流動性及互轉(zhuǎn)性, 是必須靠被前面所講的“全息思維”中的“社交場域”來“定位”的?？梢赃@樣說, 沒有代表“場域”的“局”或“劇本”, 以及自己及他人在“局”中的“定位”或“角色”, “大我”及“小我”到底是指涉什么, 都無法落實。這種流動性及不確定性, 常會令人不安、不知所措[26]人們在日常生活中, 最常問的就是：“這是個什么局？”、“這是什么情況？”。。例如, 楊中芳(2001b)在一個有關(guān)回答20題“我是誰？”的問卷調(diào)查中, 發(fā)現(xiàn)當(dāng)香港大學(xué)生被試, 由于是處于“真空”的研究情境下作答, 往往想不出20條可以回答這一簡單問題的答案, 于是乎有“語無倫次”、“亂填”的現(xiàn)象出現(xiàn)[27]這里也再次說明, 自我認同的問題不是中國人最關(guān)心的問題(朱瀅, 2007)。。

2.3.4 “我”的多層性

上述“大我?小我”中“大我”及“小我”所指涉人群的不確定性, 也說明了“我”的多層性。費孝通(1947)用小石投入水中的波紋作比喻, 可謂是最經(jīng)典及傳神地表明了中國人“我”的多層結(jié)構(gòu)[28]許烺光(Hsu, 1971)有類似的論述, 還加入了西方佛洛伊德的深層結(jié)構(gòu)。由于篇幅關(guān)系, 在此不贅。。中心點是個體的“個我”, 層層波紋向外擴展的同心圓, 逐層包括了更多的“與自己有關(guān)系”的人, 由家庭開始、到學(xué)校、到單位、到社會(村、鄉(xiāng)、市、省等)、再到國家, 一路可以到“全人類共同體”。這每一層, 在某一個“社交場域”都可能是被喚啟的“大我”, 或相較之下的“小我”。

這樣的多層結(jié)構(gòu), 容許中國人的“我”, 在現(xiàn)實生活中的表現(xiàn)極富彈性。有如川劇中的變臉者, 儲備了不少可能的“我”。但是, 這些“我”大都以“尊尊?親親”定下“雙軸自我”的大致規(guī)范來行動(翟學(xué)偉, 2018)。不同的時間及“場域”下, 這些儲備的“我”中的一個或數(shù)個, 會被喚啟成為引導(dǎo)行動的主力。

基于這一多層性所引發(fā)“我”的靈活性也說明, 為什么人們在一般“蠅營狗茍、忙忙碌碌”的日常生活情境中, “我”可以是“形形色色”的, 個別差異很大。有些人可以是非?！白运健钡? 因為被喚啟的總是那私自的“個我”; 有些人則無時無刻不以某一個自定的“大我”作為行動的依憑。但是, 一旦像這次疫災(zāi)的突然爆發(fā), 全國進入緊急狀態(tài), 所有個體的“國家我”、“社區(qū)我”、“家庭我”會同時被喚啟, 目的也很一致——活命, 因此配合了政府的動員, 完成了歷史性的使命。

如果我們用“個體生活在具體情境之中”的觀點, 而不用跨文化進路所使用的“文化烙印個體”觀點來看“文化”與“個體”的關(guān)系[29]楊中芳(2001c)建議使用的“文化/個體”關(guān)系論(第160頁)。人們在文化的指引下, 會依情境變化, 動態(tài)地、靈活地協(xié)調(diào)出讓自己生活得更好的行動。, 那么我們可以發(fā)現(xiàn), 盡管老百姓在日常生活中所表現(xiàn)的“我”, 其個別差異可以很大, 人們有一定的自由度去做他們選擇的“我”, 然而, 在抗擊疫情中他們表現(xiàn)出的速度與效率, 即被西方跨文化學(xué)者從外表看到的所謂具有“集體主義”特征的行動, 實際上卻不只是“順從、聽話”的結(jié)果, 而是個體“大我”的自發(fā)表現(xiàn)。而這些不同的“我”, 都是由“全息思維”下, 不同的“場域”所引發(fā)的。

2.3.5 “我”的場依性

由前面有關(guān)“我”的流動性及多層性的討論, 己經(jīng)清楚地看出“場”的重要性, 以及“我”必須在“場”中安頓的重要性[30]見：林以正(2010)。。這種由情境不同而引發(fā)之“我”的角色變換, 自然增加了行動靈活性。有時由一個“我”出發(fā), 行不通; 可以換一個“我”, 來走走看。

2.3.6 “我”之間的沖突與協(xié)調(diào)

楊中芳(2001c)曾指出中國人的“己”最大的挑戰(zhàn)是如何協(xié)調(diào)“大我”與“小我”的兩難困境[31]第170頁。。當(dāng)兩者“不可兼得”時, 傳統(tǒng)理想的行為準(zhǔn)則是“犧牲小我、完成大我”, 其反映的是前面提到的文化對“自我超越”價值觀的形塑。但是進入21世紀, “個人主義”價值高漲, 兩者不可兼得的情況愈來愈普遍。這一“犧牲小我、完成大我”理念之所以在當(dāng)今的生活中, 還是不斷地被強調(diào), 也正是因為“兩者之不可兼得”的盛行。然而, 生活在這樣的文化氛圍之下, 老百姓并不是分分鐘只按“大我”來行事, 而是費盡心思去協(xié)調(diào)這兩個“我”, 以便過上“心安理得”的好日子。

細數(shù)中國傳統(tǒng)的民間故事或戲劇, 內(nèi)中的情節(jié), 不管是喜劇或是悲劇收場, 說的大都是“大我?小我”不能兩全所帶來的張力。例如, 忠與孝、國與家的無法兩全。這兩種困境中的“小我”還都不是指“個我”; 遇到真正的“個我”之私, 就更要花些心思來協(xié)調(diào), 才能“名正言順”地登場?？梢哉f, 在強調(diào)更大的集體有優(yōu)先權(quán)的情況下, 人們的心思, 并不是如西方學(xué)者們看到的那樣, 放在聽話、服從、整齊劃一等行動上, 而是放在解決這類“大我?小我”的利益沖突之上。

表達如何解決此類困境的日常用語, 在中國人的字典里可謂多如牛毛, 僅以公我私我的沖突為例：先公后私、公私分明、假公濟私、公私兼顧、公而忘私等等, 林林總總。這些還都只是一些指導(dǎo)原則而已, 在現(xiàn)實生活中, 人們會依自己的處境, 想出諸多辦法來協(xié)調(diào)兩者, 令自己能過得更安逸一些?？梢哉f, 中國人的“創(chuàng)造力”在這方面被發(fā)揮得淋漓盡致。唾手可得的例子有, 丈夫或妻子瞞著對方積攢的“私房錢”, 就是“家庭我”與“個我”在經(jīng)濟上的解困之道。從某一個角度來看, 這種協(xié)調(diào)都增加人們處事的靈活性及創(chuàng)新力。

2.4 疫情中的“我”

當(dāng)然, 最理想的情況就是在一個處境中, 所界定的“大我”、“小我”之間沒有重大沖突, 像奧林匹克運動員在為國家爭光之際, 也帶來個人的榮耀。在這次疫情中, 一個人的國家我、社區(qū)我、家庭我及個我都同時被喚啟去做同一件事, 那就是用“自我節(jié)制”——“封城”、閉關(guān)、隔離、禁足、檢測、戴口罩等, 來共同達到消除和抵御病毒的目的, 所以人們在這些“我”之間沒有太大的沖突, 從而加大、加快了行動成效。每個人每一個層次的“我”中所包括的他人, 目標(biāo)都一致, 大家相互幫助、相互監(jiān)督、相互鼓勵。甚至, 人們還運用超高的想象力, 編出各種形式的幽默, 來化解因為這些節(jié)制所帶給各種“小我”的不便及苦難。

或許, 我們可以把對疫情的應(yīng)對分為兩個階段。一開始, 老百姓在信息缺乏及謠言四起的混亂中, 通常會采取“靜觀其變”, 先作“自我收斂”, 跟著上級政府的指令, 摸清“情況”再說。但是, 當(dāng)疫情迅速升溫、人們意識到其致命性后, 人們在照做之外, 會喚啟自幼培養(yǎng)出來的“大我”思維資源——“顧全大局”喚啟, 從而由原來的“被動”變“主動”, 這時人們展現(xiàn)了極大的積極性及創(chuàng)造性, 而絕不是唯命是從, 更不是對集體的“依賴性”, 也不只是與“他人”的“互依性”[32]Markus 與Kitayama (1991)用“獨立自我?相依自我”這一個體認知基模, 來分類全世界各國子民, 成為用以解釋文化間情感及行為差異最熱門的理論。, 更多的是自主性, 是主動地去參與和共同解決問題。

2.5 小結(jié)

以上從對三個中國傳統(tǒng)思維特點的解說, 提供了中國人在處理日常生活事件中所展現(xiàn)靈活性的可能來源。在涉及應(yīng)急時刻, “轉(zhuǎn)念”思維起到了視“危機”為“轉(zhuǎn)機”、“處變不驚”而寄望未來、安定人心的作用; 在衡量整體情況的“局勢”之后, 令一般常有利益沖突的“大我”、“小我”能同步前行, 形成“萬眾一心”的氣勢。從這樣一個角度來看, 中國人能“收放自如”的“我”是行動靈活性的主要源頭。

以上的分析, 除了是想在一個本土脈絡(luò)里, 理解現(xiàn)今正在中國發(fā)生的疫情大事, 也想借之反思過去對“自我”研究的狹隘性——看到的只是中國人是具有“集體主義”、“互依我”這些“特性”, 沒有注意到人們生活動態(tài)的一面。如前所述, 文化與個體的關(guān)系不一定是前者模塑后者, 而是后者在前者的指引下, 如何靈活地處理事務(wù)、表達自己, 以便過上好日子。這種對中國人“我”的再認識, 提供了一個研究“自我”的新進路。

3 中庸行動我

“中庸行動我”是指個體在選擇及執(zhí)行解決問題之具體行動方案時, 依現(xiàn)實“情境需求”, 靈活地“協(xié)調(diào)”出一個“恰到好處” (“中”)的“我”, 作為行動依據(jù), 從而達到自己想要的功效。

這一“中庸行動我”的構(gòu)思, 源于本文作者多年從事“中庸思維”研究所建構(gòu)的、作為一套中國文化釋義系統(tǒng)的“中庸實踐思維體系” (楊中芳2008b)。它是指個體在為人處事時, 如何思考、選擇、執(zhí)行行動方案的文化指引[33]Sternberg (1999)稱它是一種思考“偏好” (preference), 似乎也很恰當(dāng)。, 其中還包括一個反思/修正的“行動優(yōu)化”過程。這些指引的目的是要讓個體的心理及生活達到“內(nèi)(心)外(界)和諧”的狀態(tài)(楊中芳, 2010)。

儒家代表人物之一, 孟子的“心性論”特別提到“操則存, 舍則亡, 出入無時, 莫知其鄉(xiāng)” (告子上), 它是一種“實踐我”的思考代表(劉述先, 2000)。傳承這一論點, 中庸思想體系也是“實踐”性的, 因為它的思考重點是放在“怎么做”上, 而不似主流心理學(xué)研究主要考慮的是造成外表行為背后的個體“本質(zhì)”原因[34]前者是思考“how？”的問題; 后者是思考“what？”的問題。。它之所以是一套體系, 是因為它背后有一套中國傳統(tǒng)的“天、地、人”宇宙觀, 以及“陰陽”及“全息”認識/方法論為其立論支柱。在這一體系內(nèi), 前面所述的三種傳統(tǒng)思維資源即會源源不斷地涌現(xiàn)出來。

沿用這一“中庸”進路來思考如何作“自我”研究, 須對主流慣用的思考進路作大幅度“換腦袋”的動作(楊中芳, 2022b)。本文作者提出“中庸行動我”的構(gòu)念, 就是想捕捉前面所述有關(guān)中國人“我觀”中的“收放自如”概念。下面在對這一構(gòu)念陳述的過程中, 作者會以主流進路的思考重點作為對比。

3.1 “行動我”的定位機制

沿“中庸進路”探研中國人的“我”, 首先要放棄去問“我是什么？”, 而是去問“在當(dāng)下這個情境, 我要怎么做？才能解決問題, 達到我想要達到的目的？”要回答這些問題, 行動者要先將自己“安頓”在所處的情境之中, 再從這個安頓下來的“我”出發(fā), 去尋找可行的行動方案。這個“安頓”的過程, 在這里, 被稱為是“定位”。

“行動我”的提出, 是基于一個動態(tài)的宇宙觀——世界是不斷隨時間向前變化的, 及一個主動參與的“人”觀——“人”是“天、地、人”的一個主要組成分子, 所以在生存過程中, 是積極地融入當(dāng)下時空走勢一同前行。行動者在每一個時空的天地間都必須先安頓自己, 再去作協(xié)調(diào)的工作, 因此表現(xiàn)的“我”都不一樣, 沒有所謂永恒的、屬于自己的“本質(zhì)”或“真理”的“我”。

“行動我”最重要的一個特點是, 個體與其處境是“合而為一”的, 而不是如主流進路那樣, 把個體與環(huán)境先分為獨立的兩段來審視。然后再將它們分別進行分類后, 再進行“配對”的動作, 以便找出兩者交互作用的“最佳組合” (楊中芳, 2022b)。

“行動我”中有4個主要面相, 反映它與環(huán)境的一元觀點, 也反映“我”因情境變化而變化的流動性與靈活性：(1)格局我——對自己在當(dāng)前處境中之位置的確認, 以及由這一“定位”所喚啟的“適當(dāng)”舉止[35]2020年東京奧運男子10米跳臺銀牌得主楊健, 因不滿裁判“壓分”, 表現(xiàn)有失風(fēng)度, 被網(wǎng)上狂批“沒格局”、不能“融入大局”。; (2)差序我——把注意力放在社交“局”中的關(guān)系網(wǎng)內(nèi), 將其中涉及的他人放入層層的“大我”、“小我”圈層里, 再按照相對應(yīng)的格局及規(guī)范與他們交往; (3)運勢我——把自己放在大時空、大走勢(世事是隨著時間不斷地向前變動)的背景下, 來思考自己要如何“借力使力”地往前行; (4)陰陽我——認識及接受自己本身有正、負兩個面向, 讓自己有更多的資源來協(xié)調(diào)與外界環(huán)境的融合。這種被主流思維認為是“辯證自我”的特性[36]“辯證自我”是由Spencer-Rodgers等(2009)提出, 指對“自我”的認識具有相互矛盾的人格特性。, 可以被視為是行動我考慮“怎么做”的一種資源。知道自己要在何時利用自己的優(yōu)點、何時避開自己的缺點, 以達到自己行動的功效。

3.2 中庸的協(xié)調(diào)機制

作為行“中庸之道”的行動者, 在綜合所處情境的大局, 定下了各種必須照顧到的“我”之后, 最終要協(xié)調(diào)出一個“恰到好處”的“我”, 作為行動者思考最佳方案的基礎(chǔ)。這個協(xié)調(diào)的原則即不是找平均數(shù)、也不是委曲求全的妥協(xié), 更不是在“搞平衡”[37]馮友蘭(1940)在“釋中庸”一文中指出：中庸不是折中主義、不徹底主義、庸碌主義、庸俗主義、妥協(xié)主義及投降主義。。而是按實際情況, 找到即能達到“行動我”所想達到的目標(biāo), 又能不引起外在太大張力的“內(nèi)外和諧”的心理狀態(tài)。因此, 這一狀態(tài)也可視為是中庸行動我, 是否成功地協(xié)調(diào)了在某一特定情境中被喚啟的各種“我”的效標(biāo)。以此可見, 中庸行動我與心理健康的關(guān)系是一體兩面的。

4 中庸行動我、靈活性與心理健康

以上對“中庸行動我”的構(gòu)思, 是由實地詳察老百姓在戰(zhàn)疫期間的行動/現(xiàn)象, 而提出的一些新想法, 目前還沒有所謂“有的放矢”的實證研究來直接支持它與靈活性及心理健康的關(guān)系。然而, 行之有年的“中庸心理學(xué)研究”卻累積了不少三者關(guān)系的研究, 支持了遵行“中庸價值”的“行動我”確實具有思考及情緒控制的靈活性, 并且與心理健康有一定正相關(guān)。下面將目前己有研究成果作一個簡單的整理及綜述, 部份內(nèi)容擇錄自楊中芳(2022a)。

楊中芳(2010、2022a)曾兩次綜述了近25年所累積的、與中庸相關(guān)的研究成果。其中, 由黃金蘭等(2012)改編的“中庸實踐價值/信念”量表[38]原量表共16題, 測量8個中庸價值/信念：天人合一、顧全大局、兩極感知、著重后果、合情合理、恰如其分、不走極端、以和為貴(楊中芳, 趙志裕, 1997)。(簡稱黃、林、楊中庸量表), 在經(jīng)過進一步的因素分析后, 得出兩個子因素, 被命名為：(1) “拔高視野”——用全息思維、陰陽思維來理解自己當(dāng)前所面臨的處境, 作為“自我定位”的基礎(chǔ); 以及(2) “自我收斂”——控制情緒、沉著應(yīng)對、以忍、讓、不過火, 作為“自我協(xié)調(diào)”原則(楊中芳, 林升楝, 2014)。而“自我定位”與“自我協(xié)調(diào)”正是“中庸行動我”的核心構(gòu)念。是故, 作者將用這兩個大主題來分述它們與靈活性及心理健康的關(guān)系。綜述的最后, 將就“靈活性”作為“中庸行動我”與心理健康的“中介作用”進行專節(jié)綜述及討論。

4.1 拔高視野與自我定位

具有“拔高視野”者是指那些習(xí)慣用“全息思維”及“陰陽思維”來看問題的人。在此具體地指在黃、林、楊“中庸信念/價值量表”中, 在“拔高視野”因子得高分者。

4.1.1 拓寬思考范圍、喚啟多元自我

全息思維的一個面向是把“個我”放在更大、更寬廣的場域中來思考, 從而令前述各種不同的“我”可以被喚啟, 并成為行動我的協(xié)調(diào)對象。黃金蘭等(2014)發(fā)現(xiàn)在黃、林、楊中庸量表得分高者, 在實驗室通過喚啟, 其認知作業(yè)展現(xiàn)“整體優(yōu)先”現(xiàn)象。這一結(jié)果顯示具有中庸價值觀者較易于拓展自己的視野。

張仁和(2010; 2021)曾用了兩種思維訓(xùn)練操作來看“我”在被放大及去中心化后, 對心理健康指標(biāo)的影響。他用了“正念訓(xùn)練”, 令心理空間增大, 致使思考靈活性增強; 另外, 他要求被試用“我、你、他”三個主詞來敘說同一個切身事件, 發(fā)現(xiàn)當(dāng)主詞由“我”變成“你”、再變成“他”時, 人們的情緒由極端轉(zhuǎn)向平衡, 而且拓展出更為宏觀的心理視野, 進而帶出更為豐富且均衡的多元自我。

4.1.2 預(yù)測走勢、決定行動方案

全息思維的另一個面向是對事件作“古、今、來”的形勢考慮。余思賢等(2010)編制了一個“長期取向” (個人從廣闊的時間視域中詮釋當(dāng)下經(jīng)驗的取向)量表, 發(fā)現(xiàn)其得分與中庸“全面思維”中的兩個主要維度“注意范圍(大)” 與關(guān)注“因果關(guān)系”呈顯著正相關(guān)[39]沿用前面所述跨文化思維研究中holistic thinking的構(gòu)念化。。在楊中芳、林升棟(2014)的一個研究中, 也發(fā)現(xiàn)這一“長期取向”得分與吳佳輝、林以正(2005)的一個以意見整合為主題的“中庸量表”中的“多方思考”維度有顯著正相關(guān)。同時它也與一個包括“居安思危”、“未雨綢繆”等內(nèi)容的、面對未來的逆向“因應(yīng)思維”有很高的顯著正相關(guān)。這一結(jié)果反映關(guān)注形勢的走向, 是選擇行動方案的一個重要考慮。

4.1.3 拔高視野、自我評價與心理健康

高瞻、李炳潔(2014)的研究發(fā)現(xiàn), 黃、林、楊中庸量表中的“拔高視野”得分, 調(diào)節(jié)了精神質(zhì)(包括離群、孤獨、有罪惡感等)與貝克抑郁癥自評量表得分之間的正向關(guān)系。“拔高視野”得分越高, 兩者的正相關(guān)越強。這一結(jié)果似乎顯示, 抑郁病患者看自己的角度越高遠, 與他人相比, 其對自我的評價越差, 從而加強了抑郁情緒。這一結(jié)果反映中庸思維中的“拔高視野”對自我評價也有一定的影響。

4.2 自我協(xié)調(diào)與收放自如

自我協(xié)調(diào)是指“中庸行動者”在情境所定位的“大我”的需求, 以及“個我”的需求之間尋找一個“最恰當(dāng)”的行動方案。有些情境, “大我”優(yōu)先, 沒有商量的余地; 有些情境容許“個我”作較高程度的展現(xiàn); 但是, 還是要作“自我收斂”, 以便維系和諧的人際關(guān)系。所以選擇收放自如的時間與情境是中庸協(xié)調(diào)的重要因素。

4.2.1 “中庸我”的場依靈活性與心理健康

林升棟(2005)沿用Markus及Kitayama (1991)有關(guān)“獨立我?相依我”的特性問卷調(diào)查, 但將得分在中間者, 也就是認為自己同時具有獨立及相依特性者, 稱為是具有“中庸我”者[40]Markus及Kitayama (1991)的研究視這些受試為對自己“認識不清”的人。因為他們對自己的認識是“同時具有矛盾特性的”。后來被Spencer-Rodgers等(2009)稱為具有“辯證自我”者。, 發(fā)現(xiàn)他們與有“獨立我”及“相依我”者相比, 在認知操作方面有更強的場依性, 顯示更具情境中心特色。

吳佳輝(2006)詢問了大學(xué)生有關(guān)面對不同的對象(如父母、手足、朋友、陌生人等)能表現(xiàn)不同自己的程度、信心及效度, 并稱之為“自我拿捏”。他發(fā)現(xiàn)這一自我拿捏指數(shù)與中庸思維、自我清晰度及社會自尊均有顯著正相關(guān)。

鄭思雅(Cheng, 2009)用了“辯證自我”為測量工具, 探討了正負特性并存的自我概念與“應(yīng)急變通”能力之間的關(guān)系。結(jié)果確實發(fā)現(xiàn)兩者有正相關(guān), 而且與許多心理健康指標(biāo)都有正相關(guān)。應(yīng)急變通性(coping flexibility)是鄭氏提出的一個人格特質(zhì)構(gòu)念, 指人們在遇壓力事件時, 能依情境的“受自己控制”程度, 決定自己要采取主動或是被動行動策略的能力(Cheng, 2001)[41]她的構(gòu)念與西方自我調(diào)節(jié)(self-regulation)相仿, 與自我行動的策略規(guī)劃(contingency table)有關(guān), 理論還是以自我控制外界為主, 與中庸行動我的協(xié)調(diào)是有差別的。。然而, 從她的研究中看不出為什么有“辯證自我”特性的人, 會對自己的“控制力”敏感到以之作為應(yīng)急時應(yīng)采取什么行動的準(zhǔn)則?！稗q證自我”這一構(gòu)念與“中庸行動我”中的“陰陽我”的關(guān)連是無庸置疑的。前面說過, 陰陽我的善用自己的優(yōu)缺點, 倒可能是人們在應(yīng)急時用以選擇行動方案的準(zhǔn)則?！笆茏约嚎刂啤笨梢暈槭亲约涸诋?dāng)時處境中善用自己的優(yōu)點。

然而, 只是依處境做不同的行動還是不夠, 林瑋芳(2008)在研究了中庸思維與人們應(yīng)對傳統(tǒng)性及現(xiàn)代性沖突的兩種策略時, 發(fā)現(xiàn)相較于那些將兩種價值區(qū)分開來并用于不同生活范疇的區(qū)隔者, 采取整合策略——將傳統(tǒng)價值與現(xiàn)代價值作整合成為一個生活范疇者, 與中庸思維得分有顯著正相關(guān), 與心理健康指標(biāo)也有正相關(guān)。這一結(jié)果說明中庸整合還是更重要的。

上述這4個研究似乎指出, 有陰陽思維的“中庸行動我”, 具有依處境改用不同行動思考及策略的能力。反映由場依性帶來的行動靈活性是與心理健康有關(guān), 因此可以視為是因應(yīng)危機的“資源”。

4.2.2 自我收斂、情緒/行為管控、人際/心理健康

“中庸行動我”在按“恰到好處”的原則尋找“最佳行動方案”時, 首要的條件是懂得“自我收斂”, 也就是關(guān)注自我行動的“適恰度”、做到“適可而止”。幾個研究在比較“正?！奔啊捌x”樣本時, 探討了黃、林、楊中庸量中的“自我收斂”因子在自我及人際關(guān)系處理的作用。

高瞻等(2014)比較了正常人與抑郁病患者之間在黃、林、楊中庸量表逐題得分的差異。結(jié)果發(fā)現(xiàn)在“忍讓”一題的得分有最顯著的差異。這一結(jié)果說明, 可能是由于缺乏忍讓的協(xié)調(diào), 導(dǎo)致人際關(guān)系不良, 進而形成抑郁癥狀。

高瞻、蔡華玲等(2013)發(fā)現(xiàn)抑郁癥病患在黃、林、楊量表的“自我收斂”得分與大部分SCL-90指標(biāo), 以及貝克抑郁自評量表得分, 均呈顯著負相關(guān)。接著, 高瞻、李炳潔(2014)用同一組病患, 研究了“情緒調(diào)節(jié)靈活性”在“自我收斂”得分與病人自評及他評抑郁癥狀之間的作用。結(jié)果發(fā)現(xiàn)它起了加強的中介作用。也就是說, 自我收斂價值, 通過情緒管控的實踐, 可能通過人際關(guān)系的改善, 最終導(dǎo)致焦慮及抑郁癥狀的緩解。

彭敏等(2016)曾比較了一個“一般家庭”樣本的父母和一個因子女有問題行為前來做家庭治療的“求助家庭”樣本的父母, 在黃、林、楊中庸量表的“自我收斂”得分的差異。結(jié)果發(fā)現(xiàn)“一般家庭”父母具有較高的自我收斂意識。他們在對自己的家庭作“功能自評”時, 在內(nèi)部溝通、情感介入、行為控制三方面得分都比“求助家庭”高。同時, 這兩個樣本, 在“自我收斂”得分與“行為控制” (家庭成員共同應(yīng)對生活事件的管控能力)評分之間都找到顯著正相關(guān)。表明自我收斂與家庭成員有序、良好的相處有關(guān)聯(lián)。

4.2.3 中庸協(xié)調(diào)與人際/心理健康

葉曉璐、張靈聰(2014)在研究中庸思維與投資及與人交往策略的關(guān)系時, 發(fā)現(xiàn)高中庸思維者, 不但在投資方面采取“不保守、不冒進”的策略, 在與人交往方面, 也同樣采用既考慮他人的投資回報、也爭取自己應(yīng)得利益的策略。這一結(jié)果表明, 中庸行動者具有協(xié)調(diào)自我需求及保持人際和諧的意識。

王慧、張靈聰(2018)用一個“宿舍人際關(guān)系”診斷工具, 調(diào)查了大學(xué)住宿生在宿舍內(nèi)解決人際沖突之道。結(jié)果發(fā)現(xiàn), 在被問及, 目前“在自己內(nèi)心欲望需求與外在順從需求(個人行為與社會要求保持一致)之間所處的平衡狀態(tài)”時, 那些認為自己目前處于具中庸特色的“內(nèi)外皆平衡”者, 其宿舍內(nèi)人際困擾得分最低。而且, 他們更多地選擇以合作而不是競爭來解決問題。那些認為自己是“內(nèi)外不平衡”者, 則多采取回避方式。

李原(2014a)有關(guān)在職婦女如何處理“事業(yè)我”及“家庭我”的互促?沖突壓力時, 發(fā)現(xiàn)中庸的“全面思維”緩沖了因工作負面壓力所帶來的“工作?家庭”失衡感; 同時增強了工作的正面好處, 從而改善了兩個“我”的平衡感。

王軼楠(2020; 2021)指出對中國人而言, 在社會情境中, 所定位的“大我”及“小我”, 固然有一定的價值沖突, 但是如果能協(xié)調(diào)成功, 例如能做到“完成大我、成就小我”, 那就會帶來高自尊。她的研究結(jié)果發(fā)現(xiàn), 具有這種協(xié)調(diào)自尊者有較高的主觀幸福感。

4.2.4 中庸行動我的自主性

自主性在心理學(xué)是指行動的動力是來自行動者內(nèi)心意愿(自控), 而非來自“為他人而做” (他控)或“被利誘而做” (利控)等。過去不少研究者都認為, “中庸行動我”因需要在不同的情境按不同的“我”來行事, 同時又要在“大我”與“個我”需求間作協(xié)調(diào), 反映的是看似不自主的軟弱、被強迫行為。然而, 林以正(2014)發(fā)現(xiàn)黃、林、楊中庸思維高者, 在解決沖突時, 除了會綜合考慮很多不同因素, 以尋求最佳行動方案之外, 他們也認為自己的協(xié)調(diào)行動是出于“自控”。這一結(jié)果與杜旌、姚菊花(2015)在研究人們心中的“中庸行為”時得出的結(jié)論相同：中庸行為不是被動的、與大家保持一致的從眾行為, 是個人主動感知環(huán)境、預(yù)測未來變化所進行的自我調(diào)整。所以, 它是一種主動配合所處環(huán)境的自主行為。

4.3 剖析靈活性的心理機制

在對中庸研究的綜述中, 楊中芳(2022a)屢屢發(fā)現(xiàn)中庸思維影響人們生活作業(yè), 大多是以另一個變量為中介。那就是, 靈活地處理情緒或人際問題。通過自主調(diào)控、以自我“收放自如”的靈活性, 來達到內(nèi)心與人際的和諧。這一中介變量促使中庸思維與利他行為、正常家庭功能、心理健康、及幸福感等都有正向關(guān)連。下面就在人際處理、情緒調(diào)控、時機掌握及應(yīng)急變通四方面的相關(guān)研究作一個簡述。

4.3.1 人際處理靈活性

郭軼等(2016)在研究抑郁癥患者的中庸思維和心理健康之間的關(guān)系時, 發(fā)現(xiàn)人際關(guān)系處理的“應(yīng)對效能”起了中介作用?！皯?yīng)對效能”是一種旨在“把事情做好”的靈活操作。中庸思維能夠通過這一效能, 減緩抑郁癥狀。

李啟明、陳志霞(2016)以自編的中庸實踐量表探研了中庸思維與社會適應(yīng)的關(guān)系。結(jié)果發(fā)現(xiàn)心理彈性(力量、韌性、樂觀)和情緒重評, 在兩者之間起了中介作用。這里, 心理彈性以及情緒管控都可視為是一種處世靈活性。

畢重增(2016)發(fā)現(xiàn)中庸思維調(diào)節(jié)了人際交往中, 遵循規(guī)則與自我表達自信的相關(guān), 高中庸思維者傾向于突破規(guī)則的藩籬, 靈活地去表達自己, 從而增加了表達的自信。這個結(jié)果說明, 中庸思維自我表達的靈活性, 增加了自我協(xié)調(diào)發(fā)揮的自信心。

Chang等(2020)訪談了新婚夫妻婚后怎么作自我調(diào)節(jié)的策略[42]她用主流自我研究中的self-regulation構(gòu)念, 意思是對自我行為作調(diào)整, 借以與外界和諧相處。。發(fā)現(xiàn)受到傳統(tǒng)文化對夫妻關(guān)系規(guī)范的壓力, 夫妻雙方會采取兩種“和諧”相處之道：一是“虛和諧”; 另一是“實和諧” (黃囇莉等, 2008)。前者是與對方的家庭維系表面的禮尚往來, 在對方面前也盡量壓抑內(nèi)心負面情緒, 表現(xiàn)外表和諧; 后者是真誠的履行與對方家庭和好相處之道, 以及與對方維系良好的感情交流。夫妻不管在作虛和諧或?qū)嵑椭C的行動時, 都會用一些中庸思維價值, 如以和為貴、不走極端等, 來作自我調(diào)節(jié)的說辭, 以達到內(nèi)心的平和。

4.3.2 情緒調(diào)節(jié)靈活性

汪曼穎等(2014)的一項研究顯示中庸思維高分者可能透過“自我調(diào)控”避免對負向情緒刺激的注意力, 來達到調(diào)節(jié)情緒致“中”的狀態(tài), 并借之獲得對低激發(fā)正向情緒刺激的較佳記憶。而中庸思維低分者較容易停留在負向情緒里無法抽離。相同地, 李原(2014b)的一個研究, 也發(fā)現(xiàn)中庸思維調(diào)節(jié)了由生活壓力事件所帶來的負向情緒處理, 從而增加了主觀幸福感的水平。

黃敏兒等(2014)研究了情緒靈活性在中庸思維與李怡真(2009)提出的安適幸福感(peace of mind)之間所起的中介作用。易曉敏(2010)發(fā)現(xiàn)將情緒靈活性分為認知評估及情緒表達來測量后, 前者在吳佳輝、林以正中庸量表中的意見整合性與幸福感兩者之間起了中介作用, 而后者則中介了這一整合性與社會支持感的正向關(guān)系。

這兩個研究說明中庸思維通過在不同層面的情緒靈活處理, 提升了人們的心理健康水平。在情緒發(fā)生之初能作出靈活轉(zhuǎn)念, 延長正向情緒, 減低負面情緒, 從而令自己不致太受情緒影響, 增加安適的幸福感。同時, 到了情緒需要抒發(fā)時, 又能靈活地表達, 不會過于影響人際和諧。

4.3.3 時機掌握的靈活性

林瑋芳等(2014)發(fā)現(xiàn)中庸思維者的轉(zhuǎn)換思維與心理適應(yīng)能力的關(guān)系, 是受到轉(zhuǎn)換時機的影響。亦即, 在悲傷打擊中要快速作“抽離”轉(zhuǎn)念; 但在喜事臨門時則要先體驗一陣美好心情, 再作“思?！鞭D(zhuǎn)念,才能維持良好心理適應(yīng)。這一研究說明, 即使是“轉(zhuǎn)念”也要有一定的靈活性。

幾個與企業(yè)建言行為相關(guān)的研究也指向掌握恰當(dāng)時機的重要性。馬鵬、蔡雙立(2018)在家長式領(lǐng)導(dǎo)的條件下, 發(fā)現(xiàn)中庸水平高的員工, 在感覺有上司支持感的情境下, 更容易提出促進型建言。段錦云、凌斌(2011)的研究指出, 中庸思維中的“見機行事”是建言成功的主要因素。這兩個研究似乎都顯示, 中庸思維水平高的員工基于靈活性強, 懂得抓住時機, 作恰如其分的建言, 從而成功率比較高。

5 未來研究方向的建議

本文作者一向強調(diào), 本土進路并不在于推翻現(xiàn)有主流思維的研究范式, 而是認為, 心理學(xué)研究在整個科學(xué)研究發(fā)展的進程中, 仍沒有像物理學(xué)那樣,到達用實證研究來追求大型解釋人類心理定律的階段, 而是還處在所謂的“描述性”階段, 重點在于發(fā)展一些小型的“說法”, 并用實證研究去探看這些說法的普遍性(Campbell, 1979)。故此, 對要研究的現(xiàn)象做深入、細致的描述及理解, 應(yīng)是當(dāng)今心理學(xué)研究最關(guān)鍵的一步, 而本土進路正是想把這一步做好(楊中芳, 2008a )。

所以, 研究是不是本土, 并不在于所使用的方法, 而在于研究問題從哪里來, 以及要怎么去構(gòu)思?，F(xiàn)在大部分學(xué)子做研究的程序, 是先在期刊上找能出版的題目, 再去現(xiàn)實生活中找對口的現(xiàn)象, 把它們連在一起。這種“本末倒置”的做法, 令我們自己的研究永遠是他人成果的附屬品或“應(yīng)聲筒”。

以下是本文作者對未來進行“中庸行動我”及應(yīng)急靈活性研究的一些建議。

5.1 拆開“一籃子”的刻板印象

有關(guān)中國人“行動靈活性”的研究這么少, 主要因為主流進路的研究重點在對自我“本質(zhì)” (人格特征)的探討。過去不管在跨文化認知方式, 或價值觀的探討都出現(xiàn)用“一籃子”特性來描述一個文化的現(xiàn)象。在本文前面的綜述中, 不管是“認知閉合需求”或是“集體主義”價值觀, 都與“沒有思維自主性及靈活性”的特點連在一起, 從而讓研究者認為中國人的行為是不具備靈活性的。例如, 經(jīng)常聽到的論點是：“認知閉合需求”較高的文化, 人們更傾向于事前做好計劃與規(guī)劃, 來降低風(fēng)險; 而在“不確定性規(guī)避”程度較低的文化中生活的人們, 則通常擁有更高的彈性。

本文對“中庸行動我”的分析, 說明上述的刻板印象必須拆開來看。中國人對“我”, 甚至對世事, 所持的態(tài)度是開放的, 愿意主動去配合外界的改變。這不就是“開放性”、“自主性”的表現(xiàn)嗎？為何這些不能是靈活性的資源？對剌激的追求, 喜歡新鮮事物, 接受人生挑戰(zhàn)就一定是靈活性產(chǎn)生的唯一途徑嗎？拆開這些攻不破的牢籠, 去作獨立思考, 應(yīng)是當(dāng)務(wù)之急。

王登峰(2012)在提倡人格研究本土化時, 曾指出, 在測量中國人的“開放性”人格特征時, 如果只是根據(jù)西方的理論構(gòu)想來編制測驗, 實際上有可能完全“驗證”西方的理論構(gòu)想。但其內(nèi)容結(jié)構(gòu)卻與中國人的實際開放性特點相去甚遠(王登峰, 崔紅, 2006)。這一點, 本文作者非常認同。

5.2 對已有研究構(gòu)想的逆向解讀及審視

有了“中庸行動我”的構(gòu)念, 許多目前描述中國人的一些論點則可以作重新詮釋或反思。例如, 在主流研究中, 有關(guān)人們的“內(nèi)隱人格理論” (implicit personality theory)的構(gòu)念[43]由Dweck等(1993)提出。, 總是認定中國人有“人格即成, 就不會改變”的說法。但是“行動我”中的“局格我”、“差序我”、“運勢我”及“陰陽我”都隱含“我”的“情境中心”取向, 是不斷地在變動的。孟母三遷的故事也指出“人”會隨“環(huán)境”改變的文化故事。這才是中國文化的“人格理論”。在許功余(2007)的一個研究中也確實發(fā)現(xiàn), 被試非但預(yù)測具有正向人格特征者, 會有負向行為特征出現(xiàn); 同時也預(yù)測具有負向人格特征者, 會有正向行為特征出現(xiàn)。這里展現(xiàn)的是對“人”看法的多樣性及靈活性。

另外, 命運可協(xié)商的信念(negotiable fate belief)[44]由Chaturvedi等(2009)提出。, 如用老百姓能懂的術(shù)語就是“天命由我來決定”, 原是為了激勵“人”的積極性：不斷地去努力, 不言放棄。但是, 如果沿用陰陽思維中的“時間”及“轉(zhuǎn)念”的構(gòu)想, 可以將關(guān)注點由相信命運的可 “協(xié)商”性[45]命運如果可協(xié)商, 還叫“命運”嗎？, 變?yōu)槭菍ψ约何磥磙D(zhuǎn)運的期待(受苦者有“苦盡甘來”的期待：享樂有“樂極生悲”的預(yù)料), 從而令現(xiàn)時的積極努力或自我節(jié)制, 可以是面對“未來”的準(zhǔn)備。這里展現(xiàn)的是陰陽思維帶來的處世應(yīng)對靈活性, 而不是一種內(nèi)在的、對命運的“信念”。這個例子想指出的是, 用一條新的研究進路, 可以帶來許多對舊有研究領(lǐng)域的新想法, 從而擴大了思考空間。

5.3 重新構(gòu)思“行動我”的場依性

前面曾講過, 中國人戰(zhàn)疫的靈活性很大一部分是出于“行動我”的“場依性” (field dependence)。其實, 有關(guān)場依性的研究一直是早年跨文化認知心理學(xué)中的重要一環(huán)。得到的結(jié)果通常是, 亞洲國家被試的場依性較西方國家被試強。為了免除測量工具因“文化”造成的差異, 研究者曾刻意地選用一些比較不受文化因素影響的認知作業(yè)為測量工具, 如在一些背景框框中找出主試給出的“樣本”線條等, 來看被試會否受背景框框的影響, 給出較多的錯誤判斷[46]這一類工具簡稱FLT (Field-Line Test)。有關(guān)這一測驗本身帶來, 對“場”的文化差異, 見Kitayama等人(2003)。。這樣一個看似“泛文化”的簡單認知操作, 后來也被指出是內(nèi)含了“西方文化中心主義”對“場”的偏見, 認為“場”對人們做自己要做的事的是一種“干擾”, 而不是一種“可利用的資源” (見楊中芳, 2010)[47]見該文第28?30頁的討論。。在本文中, “場”被認為是協(xié)助人們找出適當(dāng)?shù)摹靶袆游摇钡囊缿{及線索。因此不管未來對“格局我”、“差序我”、“運勢我”或“陰陽我”的研究, 都應(yīng)從這樣的一個角度去探研、去發(fā)展研究工具。

5.4 探索“退”帶來的靈活性

最近看到西方媒體的一個勵志廣告, 標(biāo)題是：“我走得很慢, 但是我不會后退。”對西方人而言, “退”代表的就是懦弱。另外一個中國臺灣企業(yè)的女總裁在接受訪問時提到, 做任何事都先做“最壞的”打算, 才能讓她有余地去應(yīng)對各種挑戰(zhàn)?！爸杏剐袆游摇钡男袆臃桨钢? 含有有進有退、可攻可守的思想, 這是靈活性的一個資源。

楊中芳(2022b)曾指出, “退”代表的是一系列的行動錦囊, 可稱之為曲線思維, 包括：(1)退——增大全息思維的時空; (2)讓——喚啟互動與保持心安; (3)忍——恢復(fù)冷靜作理性思考; (4)等——蓄勢待發(fā); (5)繞——繞道超前; (6)避——躲過一時、等待轉(zhuǎn)機; (7)放下——不被執(zhí)著卡住等。

現(xiàn)有的本土心理研究中, 以對“退”及“忍”的論述及研究最多(例如, 黃囇莉等, 2008; 林以正, 2018; 林以正, 黃金蘭, 李怡真, 2011; 林瑋芳等, 2013; 林瑋芳, 2022)。李紓團隊(Zhao et al., 2018), 將“讓”字用鄭板橋?qū)Α俺蕴澥歉！钡脑? 來反映“陰陽思維”及中庸“內(nèi)外和諧”之運作, 并探研了它對中國人心理健康的影響。此類研究課題是向“靈活性”方向探研的窗口。

5.5 開發(fā)“中庸行動我”的新協(xié)調(diào)策略

隨著時代的向前推進, 中國的現(xiàn)代化帶來許多新的、類似“大我、小我”的沖突, 需要作協(xié)調(diào)。過去認為合理的協(xié)調(diào), 現(xiàn)在可能己經(jīng)不再被大多數(shù)人接受了。例如, 在東京奧運期間, 又有人提出“讓發(fā)揮得較穩(wěn)定的隊友贏, 以增加團隊得第一的機會”的合理性。顯然這一種協(xié)調(diào), 己經(jīng)不再為大多數(shù)人接受了, 人們及選手自己都不再認為這是一個會產(chǎn)生“內(nèi)外和諧”的行動方案。那么, 還有沒有什么協(xié)調(diào)方案是更能令現(xiàn)代人達到雙贏的？這是考驗“中庸行動我”的創(chuàng)新力的課題。

在日常生活中, 大部分的兩難困境沒有上升到“國家我”的高度, 但是其復(fù)雜度可能更高, 需要更高超的協(xié)調(diào)技巧及創(chuàng)新能力。例如, 夫妻及雙方大家庭的關(guān)系, 職業(yè)婦女的家庭我?事業(yè)我的雙重壓力、人際互動中的多方利益沖突等。有一些職業(yè), 如庭內(nèi)/外調(diào)解員、社區(qū)糾紛調(diào)解員、派出所警察、街道管理員等, 都可以是研究“協(xié)調(diào)”的資源, 提供更多的線索來找新的“中庸”之道。

5.6 連接中庸行動靈活性與創(chuàng)新行為及可持續(xù)發(fā)展

過去對“堅持”與“韌性”研究的構(gòu)思都視它們?yōu)槿烁裉刭|(zhì), 是人們最終能夠戰(zhàn)勝困難或成功的心理素質(zhì)。但是如果從行動靈活性的角度來看, 持久努力以及所獲得的成功可以是“中庸行動我”展現(xiàn)“隨機應(yīng)變”的結(jié)果, 而不是原因[48]鄒智敏(2009)的一項探討大學(xué)生堅韌性的認知來源的研究, 發(fā)現(xiàn)活在當(dāng)下、擺脫固執(zhí)、吃虧是福、知足常樂、陰陽思維及順其自然, 是六大思維要素, 在遇到失敗時將氣餒轉(zhuǎn)換成繼續(xù)努力尋求出路的動力。。也就是說, 應(yīng)變能力令行動者可以不間斷地生存及發(fā)展下去。由“隨機應(yīng)變”所產(chǎn)生的持久性是動態(tài)的, 人們要不斷地關(guān)注到新的形勢的出現(xiàn), 找出新的思考及手段來應(yīng)對之, 才能向前邁進。

過去許多學(xué)者誤認為, 由于中庸思維注重用“平衡與妥協(xié)”來解決矛盾, 因此減低了創(chuàng)新所需的碰撞, 兩者應(yīng)該呈負相關(guān), 也確實有研究得到這樣的結(jié)果(例如, Yao等人, 2010)。這顯然受限于西方主流研究進路對“創(chuàng)新”的構(gòu)想, 認為創(chuàng)新就只有是與原有狀態(tài)呈“斷裂式”的分離, 因此必須靠尋求刺激、特立獨行, 來培養(yǎng)創(chuàng)造力。如前所述, “中庸行動我”是容納改變、而不是封閉的, 從這個角度來看, 沒有理由推論中庸思維是阻礙創(chuàng)造力的發(fā)揮。也許, 用“陰陽協(xié)調(diào)”的角度來看創(chuàng)新, 會對中庸思維與創(chuàng)新之間的關(guān)系有一些新的想法(楊中芳, 2022a)。

現(xiàn)在已有一些研究對中庸思維與創(chuàng)新之間的關(guān)系有新的發(fā)現(xiàn)。杜旌等(2018)嘗試將創(chuàng)新細分為漸進式和激進式創(chuàng)新。發(fā)現(xiàn)中庸的“執(zhí)中一致”價值取向?qū)u進式創(chuàng)新有顯著促進作用[49]“執(zhí)中一致”是指的是個體與周圍情境互動時保持一致的價值取向。; 但是對激進式創(chuàng)新則有顯著抑制作用。張光曦、古昕宇(2015)研究了中庸思維與員工個人創(chuàng)造力的關(guān)系。發(fā)現(xiàn)中庸思維中的整合性與和諧性與員工創(chuàng)造力有正相關(guān)。反映了中庸思維是通過協(xié)調(diào)整合來創(chuàng)造持久的發(fā)展。楊海(2019)的一項研究給出了另外一條線索。作者將創(chuàng)造力細分為兩個面向：流暢力和獨創(chuàng)力。在以實驗法喚啟了陰陽消長思維后, 被試在流暢力的表現(xiàn)上得分顯著高于控制組; 在獨創(chuàng)力上也較高, 但差異沒有達到顯著水平。這些結(jié)果顯示, 陰陽消長思維有可能是通過“轉(zhuǎn)念”產(chǎn)生較高的思考靈活性, 從而表現(xiàn)了較快、較有持續(xù)變化的創(chuàng)造力。

在這三項研究所帶來的啟示是, 創(chuàng)新的定義可以擴大, 加入漸進式的創(chuàng)新; 引發(fā)創(chuàng)新的動力, 也可以不由尋求獨特及刺激而來, 而是由運用陰陽“轉(zhuǎn)念”帶出的思維靈活性, 或是如5.5所述, 為了協(xié)調(diào)現(xiàn)有生活中的兩難困境而提出的新的行動方案。

5.7 中庸靈活性的培養(yǎng)

在本文中, 作者的主要論點是應(yīng)急靈活性源于人們在日常生活中, 儲存了許多的思維及行動可能性及可行性, 有如一個蓄水庫, 在用時可以抽調(diào)出來應(yīng)用?！爸杏顾季S”就是這樣的一個文化資源庫, 提供應(yīng)急時所需的靈活思考及行動協(xié)調(diào)。在現(xiàn)今中國的社會里, 對中庸思維的刻意培養(yǎng)己經(jīng)成為古跡。但是它能擴大思維資源的功能, 還是不應(yīng)被忽視, 可以通過“現(xiàn)代化”教學(xué)技術(shù)及手段, 讓它成為培養(yǎng)思維靈活性的基本功。

5.8 中庸行動我作為人格研究的架構(gòu)

這是本文作者提出“中庸行動我”的最重要的目的及寄望。在前面的論述中, 提到中國人“我觀”的實踐性、可塑性?！奥犉溲?、觀其行”也一直是老百姓“看人知覺” (person perception)的重要依憑。那么為什么我們不能用個體的行動來研究“人格”, 這一個用來理解個別差異的構(gòu)念？

許烺光(Hsu, 1971)曾提出用“仁”的構(gòu)念來把個體的個人面及社會面放在一起來刻劃“人格”的建議。他認為個體協(xié)調(diào)自己的需求, 與和其一起生活中的他人對自己的需求的結(jié)果, 可以作為研究個別差異的重點。為此他還建議用一個叫“個體?社會動態(tài)平衡” (psycho-social homeostasis)的構(gòu)念來研究人格, 因為它能反映多層次的個別差異。最近周明潔等(2021)探研中國人人格中的“外圓內(nèi)方”結(jié)構(gòu), 可以說是許氏理論一個展現(xiàn), 顧及到了個人及社會兩個層面的關(guān)注與協(xié)調(diào)。

這里要指出的是, “中庸行動我”的構(gòu)想正與許氏的觀點吻合, 它的“格局我”、“差序我”、“運勢我”及“陰陽我”都置個體與其環(huán)境于一體, 來思考如何行動。上述“外圓內(nèi)方”可以是中庸協(xié)調(diào)后的行動我。所以它可以發(fā)展成為未來人格研究可用的理論框架, 特別是有關(guān)應(yīng)對危機靈活性的個別差異研究。

6 結(jié)語

本文沿用本土進路, 針對中國人處理COVID- 19疫情的速度及效率, 給出了一個新說法, 并提出一條探研中國人“我”的新構(gòu)想——中庸行動我。

本土心理研究進路關(guān)注個體的社會實踐, 試圖在自身社會/文化/歷史的脈絡(luò)中去理解當(dāng)?shù)厝松钚袆颖澈蟮囊饬x。這次涉及全球的疫災(zāi), 正好給了一個大范圍、近距離觀察人們實際行動的實驗場。本文的首要目的是展示本土研究的“正在進行中”。

由這條思考進路切入, 第一步是去用心觀察老百姓的生活細節(jié), 從中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象, 再提出問題, 再把它們變成研究課題?，F(xiàn)今在全球逐漸走向兩極化的時刻, 心理學(xué)脫離“移植、拿來”時代, 走向“自主研發(fā)”, 也算是順應(yīng)潮流吧！

所以本文寫作的第二個目的在于, 增加對問題思考的多樣性(葉啟政, 2008)。作者認為, 缺乏多視角、多面向、多層次思考空間, 一直是當(dāng)前心理學(xué)研究領(lǐng)域的一個普遍現(xiàn)象及缺失。

本文的第三個目的是想說明, 主流進路與中庸進路的互補性。沿用中庸進路的研究成果, 即可以是主流進路研究成果的一個補充; 也可以是在那些成果的基礎(chǔ)上所做的, 對“文化?自我”關(guān)系更深入、細致的探研。

最后, “中庸行動我”的提出, 是把中國人“我”的流動性、靈活性及創(chuàng)新性作一個尋根式的巡禮, 作為日后研究的一個新方向。這是為了鼓勵有志作中國人心理學(xué)研究的學(xué)子, 可以換一個“腦袋”來思考許許多多的研究課題。

致謝：感謝臺灣大學(xué)心理學(xué)系張仁和提供資源、參考文獻及修改意見; 中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所楊宜音提供編輯協(xié)助及修改意見。

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Zhong-yong action self as a contributing factor to COVID-19 crisis management

YANG Chung Fang

(Center for Personality and Social Psychological Studies, Peking University, Beijing 100871, China)

This paper adopts an indigenous approach to explain why China can contain the COVID-19 Crisis swiftly and efficiently. For this purpose, it proposes a new conceptualization for studying the Chinese self—the Zhong- yong action self.

The action self refers to the self, activated by the situation an individual is facing, based on which the actor thinks about and decides the proper action to take. During the COVID-19 Crisis, beside the individuated self (the small self), many other more inclusive selves (the large selves), such as the family self, the community self, and the country self, are being mobilized at the same time, all of which demand the actor to exercise self-control and to help others to achieve the common goal—defeating the virus. This concerted effort thereby creates strength and flexibility in managing the crisis.

In every-day life situation, the many selves activated may demand conflicting actions from the actor. An adoption of the Zhong-yong deliberation process negotiate the most appropriate action, to help maintain inner peace and outer harmony with others and the flux environment. The author hopes that this new formulation will lead to new directions to the study of “the Chinese self.”

Chinese self, action self, Zhong-yong action self, Zhong-yong action deliberation, Ying-yang thinking, holistic thinking.

B848

2021-07-21

*本文部分論述是依作者在2020年5～11月期間, 通過“本土研究營”微信群, 每周發(fā)表的疫情觀察, 共12篇。

楊中芳, E-mail: yangchungfang2@gmail.com; 現(xiàn)任北京大學(xué)人格與社會心理研究中心客座研究員。