杜 鋼

(首都師范大學(xué) 教育學(xué)院,北京 100037)

所謂漢學(xué)(Sinology),學(xué)界通行的一般觀點即是指外國學(xué)者對中國問題所進(jìn)行的研究,主要包括對中國政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、社會、哲學(xué)、宗教、文藝、語言、文字、文化與教育等諸方面問題所進(jìn)行的研究。歐洲漢學(xué)乃是世界漢學(xué)版圖中的重要組成部分,孔子研究則歷來是歐洲漢學(xué)研究中的一大要題,而孔子教育問題特別是孔子教師問題又是歐洲漢學(xué)孔子研究的重中之重問題所在。克實而論,歐洲漢學(xué)中的孔子教師形象是在一種歷史建構(gòu)的進(jìn)程中形成和變化的。本文重點對歐洲漢學(xué)對孔子教師形象數(shù)百年的建構(gòu)歷程展開深入解讀和分析,以期探明和揭示這一建構(gòu)歷程的演化表征與特質(zhì),并對其當(dāng)下及未來發(fā)展變遷中的價值發(fā)掘和運用等問題進(jìn)行審視和展望。

一、傳教士漢學(xué)對孔子教師形象的原初建構(gòu)與孔子學(xué)說西傳

歐洲漢學(xué)的孔子研究肇端于十六世紀(jì)末的傳教士漢學(xué)研究,迄今已有四百余年的歷史,而歐洲漢學(xué)對孔子教師形象的原初建構(gòu)也便始自于傳教士漢學(xué)的孔子研究。1582年,作為西方對華傳教活動的主要開創(chuàng)者和核心人物的耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci)來華,此后直至1610年去世,在近三十年的時間里,他從未離開過中國。利瑪竇將孔子視作中國哲學(xué)家中最著名的一位,并對孔子通過著述、授徒和身教等方式來激勵民眾追求道德的行為表現(xiàn)印象頗為深刻。在其看來,孔子憑借自身的自制力和有節(jié)制的生活方式而塑成的道德榜樣形象,在中國民眾眼中遠(yuǎn)比其他國家的德高望重者們更具神圣色彩。而與其他異教哲學(xué)家相比,孔子這位中國的“圣哲之師”非但毫不遜色,反而超過了他們中的大多數(shù)人。[1]104利瑪竇深知,孔子在中國士人群體中所受尊敬程度之高是超乎尋常的,其權(quán)威性是不容置疑和挑戰(zhàn)的,而中國歷代政府所給予孔子及其家族后裔的尊崇和恩榮亦是至高無上和無以復(fù)加的。[1]31-32基于此,利瑪竇所采用的乃是一種相對隨順與務(wù)實的孔子研究方略和范式。艾田蒲(Rene Etiemble)認(rèn)為,利瑪竇為了說服中國人信仰基督教,不得不采用在外表上適應(yīng)中國人的習(xí)俗與行為方式的靈活路線來傳教,而利瑪竇于中所做的最為重要的一項工作就是將儒教主要人物孔子往自己的觀點立場上拉,并以對自己傳教有利的方式對孔子著作中一些模棱兩可的東西做了解釋。[2]241-242艾田蒲對利瑪竇所做孔子研究的批判意見雖然自有其道理所在,但仍可說,正是基于對中國別具一格的歷史傳統(tǒng)與具體國情以及孔子于中所扮獨一無二角色的深刻了解和洞察,利瑪竇在對孔子教師形象進(jìn)行建構(gòu)時,盡管終極目的從未離開過服務(wù)自身宗教利益的價值取向所需,但在實際操作上,其所采用的則是一種靈活機(jī)動的對中國儒家文化的隨順和寬容方式,而非泥古不化地按照自身的宗教信仰和價值取向來一味盲目行事,從而在一定程度上避免了牽強附會地對孔子教師形象進(jìn)行宗教意向上的過度解讀狀況的發(fā)生。

以利瑪竇為代表的耶穌會士看似謙順務(wù)實地對待儒家和孔子的傳教姿態(tài)及其相應(yīng)施為,并不能全然代表和統(tǒng)一來華傳教士內(nèi)部的所有意見,這種意見分歧也終于在來華傳教士內(nèi)部引發(fā)了一場曠日持久的“禮儀之爭”。1610年,利瑪竇去世,龍華民(Nicolas Longobardi)取代了其在華傳教的領(lǐng)導(dǎo)地位,進(jìn)而將利瑪竇在世時便已顯露端倪的“禮儀之爭”問題進(jìn)一步明面化和擴(kuò)大化?！岸Y儀之爭”所關(guān)涉的焦點問題即在于,中國基督教徒究竟還能否參加諸如祭天、敬祖和祀孔等本土傳統(tǒng)禮儀活動,耶穌會士內(nèi)部對此問題始終存在著不同意見。利瑪竇一派對此采取的是相對寬容的允許態(tài)度,但龍華民一派則對此持相左意見,明確反對中國基督教徒參加諸如此類的傳統(tǒng)禮儀活動,兩派之間也由此展開了一系列激烈論爭?！岸Y儀之爭”的事態(tài)不斷擴(kuò)大,1643年,多明我會士黎玉范(Juan BautistaMorales)將利瑪竇一派耶穌會士在中國傳教過程中寬待和隨順中國傳統(tǒng)禮儀的問題向梵蒂岡教廷上報,由此也引發(fā)了西方宗教界和中國政治界最高領(lǐng)導(dǎo)層之間的尖銳矛盾和激烈沖突。1645年,教皇英諾森十世(Innocent X)發(fā)布了宣告祭祖祀孔等為“異端”行為的通諭,禁止中國教徒參加諸如此類的傳統(tǒng)禮儀活動,清康熙帝則在多次派使節(jié)與教皇就取消此一禁令的問題反復(fù)協(xié)調(diào)斡旋未果之下,開始制定禁教政策,雍正元年(1723年)這一禁教政策正式頒布實施,并一直延續(xù)至1840年鴉片戰(zhàn)爭之后,方才有所放松。

正是在“禮儀之爭”的獨特背景下,經(jīng)由傳教士的驅(qū)動和傳布,孔子思想學(xué)說也開啟了西傳之旅,其意義和影響較之耶穌會士在中國本土所做的孔子研究活動更加深遠(yuǎn)和重大,由此所產(chǎn)生的一個直接結(jié)果便是歐洲啟蒙思想家對傳教士漢學(xué)孔子研究的接續(xù)而起,而這樣一種轉(zhuǎn)變過程,實際上是一個歐洲漢學(xué)對孔子教師形象建構(gòu)的從服務(wù)于來華傳教價值取向轉(zhuǎn)為服務(wù)于歐洲思想啟蒙價值取向上的根本變化過程。1687年,《中國哲學(xué)家孔子》(ConfuciusSinarumPhilosophus)一書在歐洲出版,該書由柏應(yīng)理(Philippe Couplet)與殷鐸澤((Intercetta)等數(shù)位耶穌會士共同完成。全書內(nèi)容主要包括一篇序言以及《孔子傳》《大學(xué)》《中庸》與《論語》等的譯文。該書中的《孔子傳》一文由殷鐸澤據(jù)司馬遷《史記·孔子世家》譯出,在這篇《孔子傳》中,作者刪去了其中一切可能將孔子誤視為神的情節(jié),而只強調(diào)孔子是學(xué)問家、教育家的一面。作者稱贊孔子的聲譽隨時間之流逝而愈發(fā)顯赫,達(dá)到了人類智慧所能企及之頂峰。并且,孔子以其個人具體體現(xiàn)了其著作及講學(xué)中所宣講之道德規(guī)范,以致于中國人至今仍視其為大師及帝國最具權(quán)威之學(xué)者。[3]68-70龍伯格(Knud Lundback)在談到該書的影響時指出,孔子的形象由此書首次傳到歐洲,并且在書中孔子被描繪成了一位全面的倫理學(xué)家。書中認(rèn)為孔子的倫理和自然神學(xué)統(tǒng)治著中國,這樣的寫作邏輯也便支持了耶穌會士們對于歸化中國人信教的希望。[4]艾田蒲對《中國哲學(xué)家孔子》一書之于孔子學(xué)說西傳歐洲所產(chǎn)生影響的評價意見則依舊保持著自己的一貫立場,他指出,盡管《中國哲學(xué)家孔子》一書在歐洲的出版確實引起了廣泛關(guān)注,但也開啟了歐洲思想界對孔子其人其說產(chǎn)生誤導(dǎo)的先河。[2]208-209

總體來看,無論“禮儀之爭”中不同傳教士派別之間所持意見的相互齟齬程度究竟如何,在服務(wù)于來華傳教這一價值取向方面,其實并無本質(zhì)差異?！岸Y儀之爭”對十七、十八世紀(jì)的中西文化交流進(jìn)程產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,從中可以看到以基督教文化為主要表現(xiàn)形式的西方文化在面對以儒家文化為主要表現(xiàn)形式的中國文化時,彼此之間基于各自文化特質(zhì)的差異在交流互動上所必然發(fā)生的碰撞與博弈,正是在這樣一種歷史情勢下,基督教士特別是耶穌會士開始大力推動中國思想文化西傳的進(jìn)程,歐洲思想界逐漸興起了持續(xù)不斷的“中國熱”,而對以孔子學(xué)說為典型組成部分的中國思想文化的關(guān)注則成為啟蒙思想家們的鮮明思想標(biāo)志,歐洲漢學(xué)對孔子教師形象的建構(gòu)也由此進(jìn)入到一個新階段。

二、歐洲啟蒙思想家對孔子教師形象建構(gòu)的推進(jìn)與深化

如若將十六世紀(jì)末的來華耶穌會士視作歐洲漢學(xué)對孔子教師形象建構(gòu)的開路先鋒的話,那么,伴隨著十七、十八世紀(jì)歐洲啟蒙運動的興起和演進(jìn)而涌現(xiàn)出的一眾歐洲啟蒙思想家則是一股創(chuàng)進(jìn)力量,其對孔子教師形象的建構(gòu)是在耶穌會士基礎(chǔ)上的推進(jìn)與深化。

伏爾泰(Voltaire)稱得上是歐洲啟蒙思想家中在對孔子教師形象及其學(xué)說研究問題上關(guān)切度最高、影響力最大、也是最具爭議性的一位。就像艾田蒲所說的那樣,伏爾泰身處那個世紀(jì)的中心,是最活躍、最惹是生非的人物,也是個最固執(zhí)的“中國迷”。那個時代人們所關(guān)注的所有問題,以及當(dāng)時人們認(rèn)為參照中國即可解決的一切問題,伏爾泰無一不在其著作中提出。[2]201對于造成這一狀況的深層原因,艾田蒲認(rèn)為,那時的中國是時尚,任何有思想的人都必定參考有關(guān)中國歷史、風(fēng)俗和思想的發(fā)現(xiàn)。那又為什么偏要這位以其獨特方式充當(dāng)時代的“響亮回聲”的伏爾泰,對其所處社會環(huán)境中那些有關(guān)中國的事情閉目塞聽、不聞不問呢?[2]202此可謂明見,在那個歐洲思想界競相以探討中國思想為時尚的啟蒙時代,像伏爾泰這樣一位吹響著啟蒙時代思想號角的中心人物,當(dāng)然不會置身事外。伏爾泰說道:“中國的儒教是令人欽佩的。毫無迷信,毫無荒誕不經(jīng)的傳說,更沒有那種蔑視理性和自然的教條?！盵5]331又說:“西方的民族能夠用什么格言什么規(guī)則來反對這樣純潔完美的道德呢?孔夫子在多少地方要人謙遜哪!如若大家都實踐這種美德,人世上也就永不會有爭吵了?！盵5]282伏爾泰將孔子之律法得以施行的時代,視作世界上曾有過的最幸福、最可敬的時代,并認(rèn)定孔子所享有的一切榮譽,并非是神的榮譽,因為神的榮譽誰也無法享有,孔子的榮譽實際上是一個人由于在神明的問題上,提出了人類理性所能形成的最圣潔的看法而受之無愧的榮譽。[6]253在十七、十八世紀(jì)的歐洲啟蒙時代,像伏爾泰這樣的啟蒙思想家,所追尋的既非神權(quán)掌控下的宗教道德,亦非君權(quán)專制下的封建道德,而是可以滿足民眾現(xiàn)實人權(quán)所需的世俗道德,這種世俗道德重在彰顯人性的樸素光輝與呼喚理性的自然力量,并能夠與普羅大眾的現(xiàn)實生活有機(jī)結(jié)合,而孔子的倫理道德思想恰恰具備這樣的特質(zhì),由此,伏爾泰對于孔子其人其說的向往與信從,也便是自然而然的了。伏爾泰指明,孔子不創(chuàng)新說,不立新禮,他不做受神啟者,也不做先知。孔子只是以道德諄諄告誡人,而不宣揚什么奧義?？鬃拥牡茏佑袛?shù)千計之多,他本可以成為強大的黨派的領(lǐng)袖,但他寧愿來教育人,而不愿去統(tǒng)治人。[6]88而且,孔子也決不愿意說謊,并且從來不說自己有什么靈感,也決不宣揚一種新宗教,更不借助于什么威望?？鬃痈静环畛兴菚r代的當(dāng)朝皇帝,甚至都不談?wù)撍？傊?孔子是舉世唯一的一位不讓婦女追隨他的教師。[5]322伏爾泰視孔子為“理性之友、狂熱之?dāng)场?并對孔子所具的道德本位教師形象大加贊嘆與推崇,這客觀上雖是順應(yīng)啟蒙時代歷史潮流發(fā)展的必然選擇,但主觀上亦是伏爾泰本人與孔子之間深有精神投契的自然反映,誠可謂東圣西哲遙相呼應(yīng)、千古同風(fēng)。

萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)將人類社會最大痛苦的根源歸之于人類相互之間和平秩序的失守,在“人與人相互為狼”的現(xiàn)實情形逼迫之下,人類原本飽受自然災(zāi)害侵?jǐn)_的艱辛處境則變得愈加苦難深重。萊布尼茨認(rèn)定,與其他民族相比,中國人找到了更好地拯救人類苦難的解決之道。[7]萊布尼茨致讀者:2-3萊布尼茨揭示和肯定了中國文化較之西方文化所獨具的特質(zhì)與價值所在,但仍可看到,在萊布尼茨的思想本位上,其還是認(rèn)定西方基督教文化乃是居于至高無上地位的。萊布尼茨主張傳教士應(yīng)該為一切人而行一切事,并認(rèn)為中國人對孔子的崇拜似乎并沒有任何宗教崇拜的意味。由此,他對于耶穌會士通過隨順中國本土文化傳統(tǒng)的方式來傳教的行為乃是持贊同意見的,并強調(diào)耶穌會士的努力和功績即便是在那些敵視他們的人們那里,也是需要得到承認(rèn)的。[7]萊布尼茨致讀者:61700年,萊布尼茨在致維利烏斯的信中寫下了著名的《論尊孔的風(fēng)俗》一文,其中就對“禮儀之爭”中的最核心問題,即祭孔問題做了明確表態(tài),指出其在給《中國近事》作序時,就相信中國文人的尊孔主要是一種民間禮俗而不是宗教禮儀。從那時起,他就開始收到一些反對派也許出于善意發(fā)表的著述,但他對此一直未予茍同。令人費解的是,萊布尼茨似乎同時也賦予了孔子形象以某種程度上的基督教宗教色彩,即如艾田蒲所言:“每當(dāng)萊布尼茨提到孔夫子,他總是縮小基督教義與這位中國哲人的思想之間的差異?！盵2]425事實確乎如此,萊布尼茨在針對龍華民指責(zé)中國古人和時人都是無神論者這一點所做的回應(yīng)中,便曾結(jié)合其對孔子思想的解讀表明了自己的這一調(diào)和取向主張。他強調(diào),孔子認(rèn)為天神、四時之神、山川之神以及其他無生命的東西的神等崇拜對象即是至上神、上帝、太極、理。實際上,萊布尼茨更加愿意孔子能闡明自己的宗教觀點,但他也明白這種不探究鬼神的性質(zhì)和活動方式不一定使人成為無神論者,因為在基督教中肯定也可以發(fā)現(xiàn)這種對鬼神和自然的不感興趣。[8]在歐洲啟蒙思想家所做的中國文化以及孔子研究中,艾田蒲對萊布尼茨的思想主張持有明確的贊賞和認(rèn)可。就萊布尼茨本人而言,他是贊成耶穌會士對孔子其人其說的解讀主張的,但有所蹊蹺的是,這種贊成的態(tài)度在艾田蒲那里,反倒并未成為其對萊布尼茨的觀點持有肯定式評價意見的阻礙。艾田蒲認(rèn)為萊布尼茨一生都未失去在對中國游戲進(jìn)行思考時的寬宏熱情和清醒頭腦,他始終堅信不疑,必須不惜一切代價,在中國和歐洲之間建立起“光明的交流”。艾田蒲確認(rèn),在1700年前后關(guān)注中國的人之中,萊布尼茨無疑是最了解實情、最公平合理的一個,他的著作也是唯一一部我們今天還可以閱讀的著作。[2]385

與萊布尼茨同為德國啟蒙思想家代表人物的沃爾弗(Christian Wolf),對孔子教師形象的建構(gòu)主張亦有其獨特之處,具體包括如下幾點。 其一,孔子所處的時代,中國正處于一派混亂不堪的景象之中。據(jù)此,沃氏強調(diào),孔子的出現(xiàn)具有應(yīng)時而起的天命所授性,孔子乃是以天命所系的道德君、大學(xué)士和先知先生等形象示現(xiàn)于世的。 其二,孔子未能做到政治上的得位行道,他本人并不處在君王之位,也便難以對國家治理的種種亂象進(jìn)行有效干預(yù)和糾正,但他非常注意盡自己最大努力履行一位師長應(yīng)盡的職責(zé),因此,他盡管無法做到己欲之事,但卻做到了盡力而為,無一遺漏地完成了理性要求他為盡職耀職所必須做的一切事情?？鬃油渡砦慕淌聵I(yè),并在自身的教師生涯中將中國傳統(tǒng)治國理政與思想學(xué)術(shù)之智慧與精華教授給弟子門人,使之流傳后世。 其三,孔子在中國人心目中所得到的尊崇程度歷來便是獨一無二的,中國人崇尚孔子的程度不亞于猶太人之于摩西、土耳其人之于穆罕默德、德國人之于耶穌基督。盡管如此,沃氏依然認(rèn)定,事實上,孔子并沒有做到使廉潔朝政、敦厚風(fēng)尚之花在中國常開不敗,這是因為在孔子的生前死后,在一個世道多變的中國,歷代帝王、師長乃至百姓在依循和踐行孔子的主張和教誨方面,或是走上歧途,或是因缺乏孔子的那種理智和敏銳而永遠(yuǎn)也達(dá)不到這位偉大哲人的學(xué)說所具有的深度和廣度,或是在行為舉止上與謹(jǐn)小慎微的先師孔子的教誨相去甚遠(yuǎn)。[9]

艾田蒲認(rèn)為,無論是十八世紀(jì)的培爾(Bayle)、孟德斯鳩(Montesquieu)、伏爾泰,還是杜爾閣(Turgot),這些歷史學(xué)家和哲學(xué)家對在中國發(fā)生的、思考的一切了解都很不正確。這是因為在無人或幾乎無人懂得中文的情況下,他們對中國的了解,完全依靠多明我會或方濟(jì)各會,特別是耶穌會士們有趣而有益的書信以及他們的回憶錄和譯作來進(jìn)行。[2]183在艾田蒲看來,這種狀況的形成固然在一定程度上是受到啟蒙思想家自身偏見的影響所致,但更多還是他們受到了傳教士的主觀刻意誤導(dǎo),以及沒有課本、拼音表、語法和字典等其他一些客觀不利條件所限造成的,因此是可以理解和原諒的。[2]195相較而言,史懷哲(Albert Schweitzer)的主張則體現(xiàn)出與艾田蒲迥然相異的特點,他說道:“啟蒙時期的哲學(xué)家們通過耶穌會教士的翻譯了解了中國思想后驚訝地發(fā)現(xiàn),中國思想和他們的思想多么接近。然而難以理解的是,當(dāng)他們?nèi)绱伺Φ匾獟侀_教條主義的信仰,而達(dá)到符合理性的倫理世界觀,并努力地要在自己的時代實現(xiàn)它的時候,孔子及其后來者早在兩千年前就已經(jīng)實現(xiàn)了?！盵10]98又說:“萊布尼茨、克利斯蒂安·沃爾夫、伏爾泰以及他們的同時代人和孔子的學(xué)說如此接近,因為他們自己也有著和孔子一樣的信念。在他們生活的啟蒙時代也終于達(dá)到了這樣的倫理信念?！盵10]108史氏認(rèn)定,歐洲啟蒙思想家的思想立場和價值取向與孔子是有著天然相合的共同意趣的,這也使得他們在對孔子其人其說進(jìn)行解讀和闡釋時,也便自然而然地表現(xiàn)出某種與孔子學(xué)說“志同道合”式的思想表征。克實而論,啟蒙思想家對于理性精神指導(dǎo)下的具有充分的道德反思能力與道德實踐能力的自由人的養(yǎng)成是格外重視的,啟蒙思想家這樣的思想價值取向與孔子思想學(xué)說之間是具有相當(dāng)程度的天然契合性的,啟蒙思想家對于孔子道德學(xué)說的偏愛,絕非是由于受耶穌會士思想主張下的誤導(dǎo)所致,實質(zhì)上乃是啟蒙思想家進(jìn)行思想自主選擇的結(jié)果,而由此角度出發(fā)來審視和辨析啟蒙思想家對孔子教師形象建構(gòu)的本質(zhì)特色方是正途所在。

三、現(xiàn)當(dāng)代歐洲漢學(xué)對孔子教師形象建構(gòu)的返本還原

當(dāng)探討關(guān)乎歐洲漢學(xué)對孔子教師形象建構(gòu)的問題時,尤為重要的一點即在于能否有效還原孔子教師形象的真貌,這種訴諸于對孔子教師形象建構(gòu)的返本還原的價值取向在十九、二十世紀(jì)以來的現(xiàn)當(dāng)代歐洲漢學(xué)中更加凸顯。從某種意義上說,這樣的價值取向變化有助于跳脫出傳教士和啟蒙思想家基于宗教和啟蒙取向上對孔子教師形象進(jìn)行建構(gòu)時的邊界限定,而可以更多地從孔子其人其說之于世界思想文化整體發(fā)展演變進(jìn)程所具有的獨特價值和深遠(yuǎn)意義出發(fā),來對孔子教師形象進(jìn)行更具本真性和建設(shè)性的建構(gòu)與呈現(xiàn)。

葛瑞漢(Angus Charles Graham)雖對《論語》內(nèi)容的全真性存有懷疑,但他依然認(rèn)定通過《論語》來對孔子的形象加以解讀是一種方便之舉。他指出,《論語》中的孔子是一位在政治上志趣難酬,但卻在教育上大獲成功的為眾多弟子所簇?fù)碜冯S的精神導(dǎo)師形象,而且孔子的教學(xué)內(nèi)容非常豐富,遠(yuǎn)超出當(dāng)時一般性的教學(xué)課程內(nèi)容范疇之外。[11]12同時,在葛氏看來,盡管《論語》中的孔子是一位教師,但孔子在其身后的若干世紀(jì)里首先是被看作一位偉人式的先行者,于是也便不可避免地成了后人不斷添枝加葉的傳奇的中心。[11]11在此種情形之下,對孔子思想特質(zhì)的解讀也便會屢遭曲解和誤讀。樸賴斯(Jonathan Price)認(rèn)為,當(dāng)人們試圖將孔子的思想簡單地理解為一種有機(jī)的理論體系時,就可能導(dǎo)致對孔子不同思想主張的揚此抑彼現(xiàn)象的出現(xiàn),從而形成一種在對孔子思想特質(zhì)闡釋中的矛盾重重的狀況,以致于無法展現(xiàn)和揭示孔子思想特質(zhì)的全貌和真貌,他強調(diào),出現(xiàn)這種情況多因詮釋者摻雜了自己的觀點而非孔子本人的原意。[12]296-297雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)指出,漢代時期,國家權(quán)力與儒家學(xué)派實現(xiàn)了聯(lián)姻和結(jié)盟,國家權(quán)力也便借助儒家精神獲得了思想上的權(quán)威地位,受此影響,儒家學(xué)說成為了訓(xùn)練官員的工具。學(xué)派的體系成為了國家設(shè)置的教育體系,其目的是傳授對國家制度整治與尊崇的學(xué)說。然而,此種時代情勢的巨大變化,就其產(chǎn)生的動機(jī)和情形,對孔子本人來講有些都是陌生的。由此可以推見,整個中國儒家思想的漫長演變過程實質(zhì)上也便與孔子自身的根本思想之間有所出入和不同了。[13]150可見,不僅是學(xué)者們個人意見的摻雜會使得孔子思想特質(zhì)的展現(xiàn)令人難辨真假,某些歷史時期,國家權(quán)力的介入在一定程度上也會使得孔子思想特質(zhì)的展現(xiàn)變得模糊不清。雅氏又指出,孔子的性格樂天知命、開放、自然。他是一個市井中人,也有他的弱點。孔子拒絕對他個人的任何神化,他只希望自己是一個人,因為他知道自己從來就不是圣人,但最終還是被奉為了神明,這真是一個令人深思的發(fā)展。[13]145-153需要指明的是,這種對于孔子形象和學(xué)說臆造添加的情況,不僅出現(xiàn)在中國本土,在西方學(xué)界,也亦非罕見。謝和耐(Jacques Gernet)便曾指出,“孔夫子主義”(Confucianisme,儒教)一詞是西方人生造杜撰出來的,其范疇明顯遠(yuǎn)超出孔子這位大圣人本人的思想范疇之外。[14]74此外,在雅斯貝爾斯那里,其對于真實孔子形象的解析,似乎是體現(xiàn)出頗為復(fù)雜矛盾的思緒狀態(tài)。雅氏的這種看似復(fù)雜矛盾的思緒狀態(tài),實質(zhì)上是強調(diào)在對孔子形象進(jìn)行如實解讀時要有所甄別和取舍。一方面,對于歷史上關(guān)乎孔子形象的種種似是而非的狀況,雅氏是明確主張要予以摒棄的,他認(rèn)為,透過層層變化的傳說想要描繪出歷史上的孔子形象,似乎是不太可能的。[13]112-113另一方面,對于諸如《論語》中能夠確認(rèn)的來自孔子本人所提供的篇章豐富的原文資料,盡管在細(xì)節(jié)上仍有諸多不確定之處,雅氏則提示要對其加以充分利用,并確信是可以從中描繪和獲得一個符合歷史真實性的孔子的。[13]145孔子思想特質(zhì)的形成有其自然的歷史因果脈路,孔子所處的時代禮崩樂壞,道德社會的維系已然瓦解,道德教化和道德弘揚則成為恢復(fù)禮樂秩序的必然選擇,孔子的思想前提正源于此。森格哈斯(Dieter Senghaas)即從這樣的思想邏輯出發(fā),將孔子定位為一個明理的現(xiàn)實主義者,這是孔子給人的一種基本印象,其思想主張是以正名和復(fù)禮為主要訴求的,并以此為實際行為指明正確和有效的方向。[15]而在謝和耐看來,孔子是將道德視作個人努力的結(jié)果,而并非貴族所專有的固定品質(zhì)?？鬃铀珜?dǎo)的是一種以德配位的思想主張,在這一主張之下,君子之位已不再是貴族世代相襲的專屬品,而是要憑此來構(gòu)建和實現(xiàn)個人修養(yǎng)與公共利益的等同關(guān)系。[14]74-75從某種程度上而言,孔子教師形象的真貌是含藏于其思想特質(zhì)之中的,對孔子教師形象的還原應(yīng)當(dāng)是以揭示孔子思想特質(zhì)的真相為前提的。葛瑞漢指出,諸如孔子等先秦諸子所全部思考的問題并不是西方哲學(xué)中的真理是什么的問題,而是道在哪里的問題,這個道就是規(guī)范國家與指導(dǎo)個人生活的道。[11]4樸賴斯也指出,孔子僅僅是一個想改變自己人生和周圍社會的人。[12]183雅斯貝爾斯亦認(rèn)為,孔子的關(guān)注點是人類及其所處的世界,無論在什么樣的場合,孔子在本質(zhì)上所關(guān)心的都是人類及其社會。[13]130謝和耐也強調(diào),孔子所關(guān)注的并不是一種關(guān)于人的抽象科學(xué),而是囊括了心理學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)的一種人生藝術(shù)。[14]75綜上可說,解讀孔子思想特質(zhì)的必要理路要置放在一種人文主義視角下的世俗社會情境之中來展開,超脫于現(xiàn)實社會與世俗生活的純粹致力于精神愉悅或形而上式的真理探求的思想特質(zhì)在孔子思想體系中是無從尋覓的,抓住這一思想邏輯要點,才有可能實現(xiàn)對孔子教師形象及其學(xué)說解讀和分析的返本還原。

樸賴斯認(rèn)為,孔子是中國的第一位“職業(yè)”教師,在全世界也絕無僅有,他首開先河,將課堂向任何人開放,而不論地位,不管能否交得起學(xué)費。[12]129樸氏強調(diào),孔子天生就是當(dāng)教師的材料,有人曾把他譽為舉世聞名的哲學(xué)家或者圣人,其實這都是錯誤的,他既不是什么哲學(xué)家,也不是什么圣人,他本人也未曾承認(rèn)過這些頭銜,但他的確是有史以來舉世無雙的、最偉大的教師。[12]177樸氏將孔子之路視作是一條仁慈之路,并認(rèn)為孔子從未強調(diào)創(chuàng)造這種理念就是為了迫使人們?nèi)ヌ剿骱妥裱12]349在樸氏看來,弟子們之所以衷心擁戴孔子,且永遠(yuǎn)不能把他忘記的理由,正是因為孔子唱響的是人們的心曲,而非不著邊際的虛空說教。[12]180這體現(xiàn)出孔子的教師形象乃是構(gòu)筑在自我道德實踐本位的基礎(chǔ)之上,而這一基礎(chǔ)又是通過孔子本人以身作則和知行合一的方式來加以奠定的,這可以視作孔子教師形象本原面貌的核心表征所在。雅斯貝爾斯認(rèn)為,孔子的學(xué)習(xí)并不僅僅是學(xué)習(xí)關(guān)于什么的知識,而是成為自己的知識,其目的是獲得真理之道,而通過學(xué)習(xí)來獲得真理之道的具體方式并不是要熟記它們,而是要從內(nèi)心去領(lǐng)悟,從外部去實現(xiàn)。雅氏指明,在孔子那里,這一真正的“學(xué)習(xí)”入門是要借助于書本與學(xué)校的存在。書本方面,孔子從古代的文書、文獻(xiàn)、詩歌、神卜、禮法及風(fēng)俗規(guī)定中選取教材,并且以真理和實用作為尺度,校訂成書。學(xué)校方面,是通過孔子所創(chuàng)立的私人學(xué)校來實現(xiàn)的,在這樣的學(xué)校中,孔子要把弟子們培養(yǎng)成未來的政治家。[13]117在雅氏看來,理解孔子學(xué)習(xí)的外部實現(xiàn)方式,需要關(guān)注到孔子的教本、辦學(xué)以及育人目標(biāo)等角度上的相關(guān)問題。但這些角度上的問題主要關(guān)涉到的還只是處于基礎(chǔ)和入門層面上的學(xué)習(xí)問題。內(nèi)心深處的領(lǐng)悟方是對學(xué)習(xí)問題本質(zhì)的觸及,就孔子所理解的學(xué)習(xí)而言,弟子們?nèi)绻麤]有倫理生活作為前提的話,是沒法教的。弟子應(yīng)當(dāng)愛父母、愛兄弟,應(yīng)當(dāng)誠實、認(rèn)真。如果誰的舉止不良的話,那么他在學(xué)習(xí)中絕不可能觸及到事物的本質(zhì)。[13]118雅氏強調(diào),孔子認(rèn)為所有學(xué)習(xí)的意義在于實踐,而內(nèi)心的陶冶是在學(xué)習(xí)之中形成的。[13]119也正是基于這樣一種自覺自主的以倫理道德為中心的學(xué)習(xí)行為的切實展開,學(xué)生們才能夠成為真正的“自己”,而孔子真實教師形象的締成實質(zhì)上也正植根于此。樸賴斯指出,盡管孔子所辦學(xué)校的規(guī)模很小,但這種新式興學(xué)在當(dāng)時卻是一種社會革命,孔子所遵行的是一種普惠教育的原理,這也是他留下的寶貴遺產(chǎn)?？鬃拥恼猩鷹l件僅僅是向?qū)W生收取一點力所能及的束修,他最看重的是學(xué)生對學(xué)習(xí)的喜歡和認(rèn)真?？鬃拥倪@種“有教無類”的教育活動使得那些出身寒微的學(xué)生也能夠有機(jī)會成為具有高貴紳士風(fēng)度和品質(zhì)的人,并由此實現(xiàn)自身的潛能以及家庭的夢想。[12]137-141如樸氏所言,廣開門路興辦私學(xué)是孔子應(yīng)時而起所做出的一大文教創(chuàng)舉所在,孔子憑此創(chuàng)舉奠定其在歷史上的獨一無二教師地位亦可謂是實至名歸。樸氏認(rèn)為,孔子在課堂上雖然偶爾非常嚴(yán)厲,但課堂氣氛總體上還是輕松愉快的,不過這絕非就意味著孔子可以放任學(xué)生在學(xué)習(xí)中任意懈怠,并且像孔子這樣偉大的教師正如其自身所主張的那樣,他也毫無保留地把自己學(xué)到的東西傳授給了學(xué)生,孔子的教學(xué)也由此體現(xiàn)出鮮明的表里如一和言行一致的特色。[12]148孔子的課堂教學(xué)可謂深蘊非同尋常的教育智慧,且在孔子那里,為學(xué)與施教這兩大教育行為之間因其所奉行的以身作則和知行合一的價值取向而有機(jī)融合為了一體,體現(xiàn)出鮮明的踐行為本的篤實風(fēng)格。在樸氏看來,孔子及其弟子之間的關(guān)系是親如家人的,無論面對怎樣的困難,甚至是在周游列國那段最為艱難的歲月中,孔子也總是笑對人生,他與自己所鐘愛的弟子們一起度過的是一段“家一般”的幸福時光。同時,諸如孔子、子路、子貢、顏回等孔門師生,或為大師、或為斗士、或為儒商、或為雅士,他們每個人獨具特點的人生都是一部傳奇,這些具有傳奇色彩的師生們?yōu)榱俗穼だ硐?浪跡天涯、不畏艱辛、矢志不渝,他們也由此成為了真實的傳說,并已深植于民眾心中,永難磨滅。[12]249-251

歸根結(jié)底,現(xiàn)當(dāng)代歐洲漢學(xué)對孔子教師形象建構(gòu)的返本還原,是要在保持中西思想文化各自獨有特色的前提下,努力創(chuàng)設(shè)一條將彼此價值取向、世界觀、思維方式和思想特質(zhì)達(dá)成有效融通的寬坦新路,從而最大程度地發(fā)掘和運用孔子教師形象及其思想學(xué)說之于推動世界思想文化實現(xiàn)更好發(fā)展的獨特價值。

四、結(jié) 語

十六世紀(jì)至十九世紀(jì),東西方文化接觸推動了人類文明世界的發(fā)展,在這方面,以孔子為例,我們可以得到證明。[16]歐洲漢學(xué)在十六世紀(jì)至十九世紀(jì)幾百年間對孔子教師形象的建構(gòu)歷程實質(zhì)上也正是一個不斷促進(jìn)和加強中歐之間文化溝通與互鑒的歷程,同時也有力推動了全球文明的發(fā)展與進(jìn)步。自二十世紀(jì)以來,徹底擺脫過去的文化霸權(quán)宰制和建構(gòu)一個多元文化共生的全球化世界已成為人類的共同追求。很多西方學(xué)者在看到自身文化發(fā)展危機(jī)的同時,也從他種文化尋求新路,特別是一些對中國文化素有研究的西方學(xué)者,也在試圖從中國文化中尋求普世價值,以解決人類遭遇的共同問題。[17]漢學(xué)固然涵蓋了中國文化的廣泛內(nèi)容,但對中國文化價值的研究始終是它的靈魂所在。隨著中國經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展,中國正逐漸再現(xiàn)五千年古老文明的昔日輝煌。世界各國也在迫切關(guān)注并希望了解諸如中國要怎樣影響世界、中國的價值觀會給世界帶來什么等等問題的答案,它關(guān)乎世界文明的發(fā)展方向。[18]從歐洲漢學(xué)的總體歷史變革進(jìn)程來看,現(xiàn)當(dāng)代歐洲漢學(xué)對于孔子教師形象的研究愈加體現(xiàn)出中西融通和全球一體的變革特點,而在未來發(fā)展趨勢上也必定會不斷加強對孔子教師形象背后的中國思想文化價值的關(guān)切程度,并由此推進(jìn)對中國思想文化價值的發(fā)掘與運用。

雅斯貝爾斯將孔子與蘇格拉底、佛陀和耶穌并列為人類思想范式的四大創(chuàng)造者,并認(rèn)為這些偉人雖然并不擁有俗世的權(quán)力,不具備民眾領(lǐng)袖以及詭辯師的魔力,但他們卻在靈魂上征服了民眾。他們能容忍一切,并不執(zhí)著于什么。雅氏斷言,他們所具有的偉大人格對人類歷史發(fā)展的影響從未停止過。[13]186樸賴斯也強調(diào),孔子作為一位公元前5世紀(jì)并不起眼的教師,能夠在此后兩千五百年中產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的歷史影響,是令人不可思議的。他認(rèn)為,唯一能夠解釋這種現(xiàn)象的理由就是孔子的“博愛和與人為善”的哲學(xué)理念乃是不朽的。[12]332

雅氏與樸氏所言可謂當(dāng)矣!不過亦須看到,盡管作為教師的孔子在人類歷史發(fā)展中的非凡意義和深遠(yuǎn)影響是舉世公認(rèn)的,但對其所獨具價值的發(fā)掘和運用在當(dāng)下乃至未來的西方世界卻并非一片坦途,而是面臨著相當(dāng)程度的困境。

卜松山(Karl-Heinz Pohl)認(rèn)為,我們不僅在柏拉圖、康德、黑格爾、馬克思等歐洲哲學(xué)家的思想里,而且在孔子、孟子、朱熹、王陽明等中國哲學(xué)家的傳統(tǒng)中,發(fā)現(xiàn)了具有全球性意義的思想。但同時,卜氏也指明,在西方知識分子那里,中國哲學(xué)家并沒有受到充分的關(guān)注,主要原因在于西方知識分子與東方知識分子在面對彼此思想文化傳統(tǒng)時的熟悉程度并不對等,東方知識分子較之西方知識分子更加熟悉對方的思想文化傳統(tǒng),而西方知識分子的狀況則恰恰相反,他們只熟悉自己的思想文化傳統(tǒng),對于對方的思想文化傳統(tǒng)卻所知甚少。由此,卜氏主張,在一個跨文化的語境中進(jìn)一步追求一種普遍倫理的觀念,并強調(diào)非西方價值中的普遍意義,特別是那些能夠彌補西方個人自由和權(quán)利要求的義務(wù)觀念,是十分恰當(dāng)?shù)?。[19]

道姆(Ulrich Daum)的觀點與卜松山有異曲同工之處,他指出,在歐洲人眼中,孔子一般性地乃是一種僵化的形象,但這種形象絕非其本來面目。他認(rèn)為,西方批評家們習(xí)慣于指責(zé)孔子勸解人們盲目地相信權(quán)威,但這種膚淺的批評對孔子來說并不公正?？鬃訉嶋H上并沒有要求盲目地服從權(quán)威,而是對權(quán)威產(chǎn)生了懷疑。在道姆看來,孔子實質(zhì)上是一位注重維護(hù)舊有道德規(guī)范和禮樂秩序的誠實教師,而并非一位把過去絕對化,進(jìn)而阻止一切創(chuàng)新的反動思想家?？鬃幼钪匾倪z產(chǎn)恰恰是存在于不受時空限制的具有突出優(yōu)先地位的道德之中,存在于由道德所塑造的人之中,而這種優(yōu)先地位不是民主方法、法律的規(guī)則制度和目的理性所能取代的,有時能面對任何一種社會的重要的政治權(quán)威而發(fā)揮其作用。由此,道姆強調(diào),孔子可以為現(xiàn)代化的中國和整個現(xiàn)代世界指出一條將西方追逐成功、個人主義同東方的集體主義思想、東方的人性、東方重視自然的思想相結(jié)合的道路,因此面對受西方影響的自私的經(jīng)濟(jì)和社會制度時便會出現(xiàn)一條新路。[20]

無論如何,正如卜松山和道姆所冀望的那樣,我們可以對孔子其人其說在西方世界的發(fā)展前途和命運保持理性而謹(jǐn)慎的樂觀。在當(dāng)下及未來歐洲漢學(xué)那里,對孔子教師形象的建構(gòu)必將逐漸跳脫出西方批評家們習(xí)慣性思維下的僵化保守形象的困囿,而主要地表現(xiàn)為一個既具有批判精神又遵行道德法則的誠實教師形象。同時,孔子思想作為一種代表著人類思想文化精華的深厚歷史遺產(chǎn),也必將更好地展現(xiàn)出其基于中西思想文化有機(jī)協(xié)調(diào)和融通下的促進(jìn)中西文化與教育發(fā)展進(jìn)程,乃至促進(jìn)中西整體現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程的新價值。