□徐愛國

（北京大學法學院，北京 100871）

一、研究背景

中國學人對李大釗的認識有個不斷深化的過程。首先，他是一個革命家和政治家。他是中國共產(chǎn)主義運動的先驅，偉大的馬克思主義者，杰出的無產(chǎn)階級革命家和中國共產(chǎn)黨的主要創(chuàng)始人之一。同時，他還是一個理論家。他是中國馬克思主義的早期傳播者，是一個較早研讀外國原始文獻的政治家。他既研讀過啟蒙主義，也專門研究過共產(chǎn)主義從空想到科學。他讀過私塾，上過北洋法政學堂，留學過日本早稻田大學。他辦過報，出任過圖書館館長，擔任過大學人文社科的教授。他的時政評論、會議演講、外文翻譯、授課講義，既有思想的閃光，又有厚重的理論總結。相對于他的政治學、史學和哲學，他的法律思想被后人忽視了。在紀念李大釗同志誕辰130 周年座談會的講話中，曾醒目地出現(xiàn)過李大釗“法學”的字樣①李大釗“留下大量著作、文獻和譯著，內(nèi)容涉及哲學、經(jīng)濟學、法學、歷史學、倫理學、美學、新聞學、圖書管理學等諸多領域”，參見王滬寧：《在紀念李大釗同志誕辰130周年座談會上的講話》，《人民日報》2019年10月28日第3版。。比較而言，通過對中國知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫關于李大釗研究的檢索發(fā)現(xiàn)，中國法學界對政治先驅者的法律思想的研究，尤其是對李大釗法學思想的研究略顯不足，這與他在中國現(xiàn)代歷史上的地位是不相符的。因此，學界有必要深入系統(tǒng)地研究李大釗的法律思想。

李大釗的法律之緣，貫穿于他的一生。從早年求學到壯年就義，都與法律相關。1927 年的《獄中自述》講到他攻讀法政的初心。他說，迫于中國危機，“急思深研政理，求得挽救民族、振奮國群之良策，乃赴天津投考北洋法政專門學?！盵1]297。在這里，李大釗“習法政諸學及英、日語學”[1]297。該校政治專業(yè)開設的法律課程有《大清律例》《大清會典》、憲法、民法、刑法、國際公法、私法、商法。在讀書期間，他仔細研讀和批注過日語原版的《豫科法學通論》和《正科刑法講義》①《豫科法學通論》是李大釗在預科第三學年所用的教材，原書為日文，書中標記了多種符號，并分別用中文、日文和英文做了90 多條批注，對統(tǒng)治權、立法權和行政權運作方式，以及法律效力，作了“法理圖解”。參見王海：《李大釗同志批注過的兩本講義》，《文物春秋》2007 年第4 期；朱成甲：《李大釗早期思想與近代中國》，人民出版社，1999年，第34頁；閆夏：《李大釗思想日漸成熟的轉折點——求學北洋法政專門學堂》，《天津法學》2017年第4期。。畢業(yè)后，李大釗赴日本東京留學，入早稻田大學政治本科。早稻田大學政治經(jīng)濟學科開設的法學課程有憲法、民法要論和刑法要論[2]。不過，李大釗一年后退學。李大釗在洪憲之變后歸國，擔任過北京大學圖書館主任，也在北京大學、朝陽大學、女子師范大學、師范大學、中國大學講授史學思想史和社會科學等課程。如同馬克思和列寧一樣，李大釗從法學院走向了政治學和政治運動。李大釗的理想在政治，法學只是通向政治的一條道路。即使如此，他所從事的政治活動不乏法律抗爭的底色，在政治手段與法律手段可供選擇之際，他寧愿選擇政治；在政治方式不足以獲取權利的時候，他寄希望于法律。亂世暴力橫行，法治只能運行于文明時代，亂世不可以言法治。

相對于政治學、史學和經(jīng)濟學而言，中國法學界對李大釗思想的研究較為薄弱，專門研究李大釗法學思想的著作不多。研究人員多為馬克思主義、黨史和政治學的學者，法學專業(yè)人員偏少。研究內(nèi)容以李大釗著作文本研究為主，引導性和概述性的論文偏多，政治應時性研究居多，法律味道相對不夠，尚未將李大釗法律思想與其政治思想?yún)^(qū)分開來。以現(xiàn)代法學的劃分標準，李大釗的法律思想涉及他的法理學、憲法學、國際法學、人權法學、勞動法學和女權主義法學等。

從現(xiàn)有學術成果看，國內(nèi)學者對李大釗憲法思想研究成果最多，馬克思主義法理學的研究次之②孫全勝：《論李大釗的馬克思主義法學觀》，《唐山師范學院學報》2023年第1期；侯欣一：《李大釗馬克思主義法學觀的形成及在中國的傳播》，《荊楚法學》2021年第1期；王茜、王宇：《李大釗對中國馬克思主義法學的重要貢獻及啟示——紀念李大釗誕辰125周年》，《江西科技師范大學學報》2014年第4期。，對他的國際法思想③《李大釗的國際法思想》是為數(shù)不多研究李大釗國際法思想的論文，文章把李大釗的國際法思想歸納有三：其一，提倡民族自決；其二，反對秘密外交和“以夷治夷”外交政策；其三，廢除不平等條約。參見：韓德培、羅楚湘、車英：《李大釗的國際法思想》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》，1999年第4期。、人權法學[3]，以及他所經(jīng)歷過的法律事件和活動，法學界尚未深入系統(tǒng)地研究?？梢哉f，李大釗法學思想，是一個尚未被開發(fā)的“富礦”。本文的主題，聚焦于李大釗的法理學研究，橫向討論他的法律一般理論、法律文化學和馬克思主義法理學，縱向兼顧他早年的啟蒙主義法學和后期的馬克思主義法學理論。

二、法律的一般理論

1923—1924 年，李大釗撰寫了大量的史學論文和演講稿，在論及歷史和歷史哲學的時候，他曾經(jīng)提到過“法律的一般理論”一詞。他說，哲學是一般性的理論，與一般理論對立的有社會哲學，后者有時候可稱之為政治哲學、法律哲學和經(jīng)濟哲學[4]。在區(qū)分史學學科的時候，李大釗區(qū)分了普通歷史和特別史。特殊社會現(xiàn)象的歷史包含了政治史和法律史，“政治史、法律史等乃考察一種社會現(xiàn)象本身的經(jīng)歷者”。特殊社會現(xiàn)象史，對應有一般的理論研究，“對于法律史，則有法理學”。進一步區(qū)分，則“法律之分為民法、刑法、商法等”[5]。他在天津上學的時候，研讀過日本學者寫的《法學通論》。經(jīng)法律史學家考證，20 世紀早期中國法理學，都是從日本“法學通論”漢譯本認識法律的④程波：《漢譯〈法學通論〉教科書與近代中日法律名詞交流研究》，《朝陽法律評論》2010年第1期。。李大釗對法律的初步認識，也是從日本版的《法學通論》開始，不過他在北洋法政學堂閱讀的是日文原版。法學通論只是概述，要達到法理學的高度，需要時間的積累和沉浸式的冥思苦想。在日本留學時期，他撰寫的《民彝與政治》一文，僅試圖從中西思想史的角度建構他的法理學。直到1919年他撰寫的《我的馬克思主義觀》才提出了成熟的馬克思主義法理學觀點和方法?？梢哉f，從“法學通論”到“法律一般理論”，最后到“馬克思主義法學”的發(fā)展，構成了李大釗法理學的思想史。

（一）中國傳統(tǒng)的法理學

“法理學”一詞，嚴格地說來自羅馬，詞源為“法律的知識”。18—19 世紀，法哲學和法理學的概念開始形成，歐陸多用“法哲學”，英美多用“法理學”。在德國人康德那里，他嚴格區(qū)分了“法律的形而上學”和“法理學”，前者是法律的哲學，后者是法律的知識，法哲學高于法理學⑤康德：《法的形而上學原理——權利的科學》，沈叔平譯，商務印書館，1991，第38頁。。在英國人邊沁和奧斯丁那里，他們確立了法理學的范圍：法理學就是科學的法律一般性理論①奧斯丁：《法理學的范圍》，劉星譯，北京大學出版社，2013，第10頁。?？档潞秃诟駹?、邊沁和密爾，在李大釗的著述中經(jīng)常出現(xiàn)，李大釗也經(jīng)常運用他們的學說。但是，李大釗法理學所依據(jù)的一般理論，其淵源還是來自中國知識和學術的傳承。

中國法理學一詞，法律史學家追蹤到1904 年梁啟超的《中國法理學發(fā)達史論》那篇演講稿[6]。梁啟超說，近世法學稱世界上有四大法系，中國算是其中之一，“既有法系，則必有法理以為之原。故研究我國之法理學，非徒我國學者所當有事，抑亦全世界學者所當有事也”②梁啟超：《中國法理學發(fā)達史論》，載《梁啟超法學文集》，中國政法大學出版社，2004 年。文選出自《飲冰室合集》第2卷，中華書局1936年版。。梁啟超以西式的概念回溯中國思想史，將中國法理學思想追溯到前秦的儒道法三家，以論證他“有法律必有其法理”的觀點。道家的放任主義、儒家的人治主義和禮治主義、法家的勢治主義，構成了中國的法治主義內(nèi)涵，這就是梁啟超的法理學。以西方術語重新解讀中國法律歷史的傳統(tǒng)一直被延續(xù)下來③楊鴻烈：《中國法律思想史》，中國政法大學出版社，2004，第3頁。楊鴻烈此書原版1936年由商務印書館出版。。1912 年至1928 年期間，中國出版的法理學和法學通論計有17 種。先有法學通論，后有法理學。最早的法學通論出版于1919 年，最早的法理學出版于1925 年。其中，李達翻譯日本學者穗積重遠的《法理學大綱》，由上海商務印書館1928 年出版[7]。李大釗沒有使用“法理學”這個詞，但是他認真思考了中國法理學的原理。

（二）法律的權力論

李大釗對政治的濃厚興趣，決定了他更關心法律與權力的關系。法律的權力論，一直是法律政治學派的核心。法學界將法律的政治學派追溯到20世紀80年代的批判法學，然后回溯到20世紀初期美國的現(xiàn)實主義法學④Daria Roithmayr,Symposium；Critical Legal Politics:left vs.MPM:Politics and Denial,22 Cardozo L.Rev.1135（2001）.。再往前溯源，就溯及至19 世紀30 年代的英國分析法學，最后來源于霍布斯的《利維坦》。法律政治學派的核心觀點是，法律只具有工具論的價值，是達成政治目的的手段。法律來自主權者的意志，法律的實現(xiàn)需要國家的強制力。拿霍布斯的話說，法律是一種命令，不是建議，“是國家用語言、文字或其他充分的意志表示”“命令他用來區(qū)別是非的法規(guī)”⑤霍布斯：《利維坦》，黎思復，黎廷弼譯，商務印書館，1985，第206頁。。不過在這里，李大釗的文章中沒有見到霍布斯的名字，他對法律與權力的理論則源自盧梭的社會契約論。

李大釗使用的翻譯名為“盧騷”，參照的版本是日本學者中江兆民翻譯的《民約論》。李大釗的引用是：“夫藉力制人而為合于義，則藉力抗人亦為合于義矣。力之所在即權之所在也，則天下之人將唯力是求?！盵8]247這里的說法，更類似于盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中的話：“暴力支持他，暴力就推翻他。一切事物都是這樣按照自然的順序進行著，無論這些短促而頻繁的革命的結果如何，任何人都不能抱怨別人的不公正，他只能怨恨自己的過錯或不幸”⑥盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，1962，第128頁。。盧梭關于社會契約和法律公意說的準確表達，來自他的《民約論》。按照現(xiàn)代中文翻譯本的《社會契約論》，盧梭的說法是：人人將其權利全部奉獻給一個政治的主權，通過主權的力量保護每個人的法律權利。個別意志的聯(lián)合為眾意，眾意消除沖突形成的合意為一般意志。現(xiàn)代人稱“一般意志”為“公意”，公意的外在表現(xiàn)，就是法律⑦盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，1980，第39頁。。主權的行使、政府的成立、法律的設施、治安的保衛(wèi)，都需要強力的存在。

李大釗對法律與權力關系的研究作了進一步推進。他以刑法為例，稱國家維護政府的存在，就需要有刑典。刑典施行有效，就需要物質的強力。反過來說，強力的施行，為法律所許可。李大釗區(qū)分了“權”與“力”，受法的約束而不任性，“力”可以是“權”。刑法有國家權力支撐，人民心存畏懼。作奸犯科，必定受到強力的迫制[8]243。專制社會，強力為政府的基石；現(xiàn)代社會，強力甚稀。李大釗的思路與盧梭是一致的，法律離不開強力，但是只有強力來自人民的意志，受到民意的約束，才有正當性，“強力”才變成為“合法的權力”。是否受到民意的約束，是區(qū)分專制和民主社會的標準。

法律與政治權力的關系，當時的通說是政治之力大于法律之力，法律之力只能服從政治之力，因此立法者不能不顧忌政治之力。李大釗不贊同這個觀點，他覺得兩種力量即使懸殊，也要考察政治權力是否在合法范圍之內(nèi)。這有些現(xiàn)代“政治權力應該在法律框架下運作”的意思，他說，“若其強力含有破毀法律之性質，且恒有其傾向，有其行為焉，則為非法之暴力，而非政治之所能容”[8]245。

李大釗尋找的理論根據(jù)之一，是英美的政治學家，而非嚴格意義上的法學家或者法律史學家。他引用英國布賴斯（舊譯蒲徠思）“法律上主權與事實上主權”的區(qū)分。主權是國家最高的政治權力，不受法律約束的權力，是事實上的主權；受到法律約束的主權，是法律上主權與事實上主權的完美狀態(tài)，“換言之，國家完美之組織，務求合法權力與實際強力聯(lián)結于相同之人或團體。有合法之權力者，應令強力附諸其側，以致人之服從”[8]245。李大釗文章中曾經(jīng)提及過英格蘭普通法的柯克大法官，可惜他沒有討論英國普通法的歷史，沒有提及柯克大法官與英國國王的抗爭，沒有觸及普通法“國王應該在法律之下”“國王應該尊重法律”的原則[9]。但是，李大釗的法律思想與英國法治主義的歷史是吻合的。政治強力也要服從法律，主權也要受到法律的限制，是現(xiàn)代法治的基本原則。李大釗時代，政治權力肆虐，尚未能提出法律高于政治的命題，只能退而求其次，政治權力與法律權力的聯(lián)合，或政治權力要獲得法律的支持。

李大釗引用美國政治學家詹克斯（舊譯甄克士）的說法，要仔細考察政治的現(xiàn)實情況，不能僅僅相信憲典中的規(guī)定?，F(xiàn)代的說法，是要區(qū)分“書本上的法律”與“行動中的法律”。美國政治學家的說法是，當時的俄國、德國、英國都為“君主制”，但是與政治形式和權能相比，三者之間完全不同。英國實際為共和國，美國紐約的“寡頭政治”不亞于俄國“沙皇”的專橫，而土耳其的“蘇丹”也受到一定的法律限制。李大釗總結說，當事實上的強力與法律上主權分離的時候，強力應該服從法律，而不是違反法律而行動?！耙苑欠ㄖ┝?，而凌轢法律上之主權，則社會督責，公民逆命，自有制裁之道矣”[8]246?！白杂兄撇弥馈?，李大釗最后求助于盧梭的“暴力革命”的理論：暴力支持暴君，暴力也推翻暴君，這是暴力的辯證法①李大釗引用盧梭，來自日本學者所選《民約論》，疑似有誤。此處的文字，更接近于盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，參見李大釗：《暴力與政治》，《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社，2013，第250頁，作者注10。。

《暴力與政治》發(fā)表于1917 年10 月。8 個月后，也就是1918 年7 月，李大釗與其友人商榷，李大釗進一步闡釋他的權力與法律論。這個時候，他區(qū)分了“強力force”與“意志will”，朝著盧梭的理論更進了一步。他援引時任美國總統(tǒng)威爾遜的說法，政府就是有組織的強力（organized force），這個強力并必然包含有組織的武力（organized armed force）。“蓋近世之良政府，不恃治之武力，而恃被治者之悅服（free consent），是即政府以憲法與法律為之范，而憲法與法律又以社會之習慣為之源也”[10]297。李大釗說，這個說法與孟子“以力服人者非心服也，力不贍也”有異曲同工之妙。Free consent 就是全民同意而形成的盧梭的“公意”或“普遍意志（general will）”[10]300。在這篇文章中，李大釗注釋里引用了胡適的哲學著作，里面出現(xiàn)了霍布斯的名字，并道出了霍布斯與盧梭、霍布豪斯與黑格爾的學術爭議[10]302-303。

（三）法律與道德

較之法律權力屬性的論述而言，李大釗對道德議題論述較少。但從廣義上說，李大釗早期將法律歸結為體現(xiàn)民意的“民彝”，思維方式上與傳統(tǒng)的自然法法學是一致的：區(qū)分法律的現(xiàn)實規(guī)定和法律的理想狀態(tài)，法律之上有法律價值的追求。這也是法律的價值，其實就是法律的道德論。改變專制之下的暴力之法，確立共和精神的民彝之法，這也是法律的道德論。這種法律道德的內(nèi)容，是自由、民主、平等和進步。1919 年，李大釗發(fā)表《物質變動與道德變動》一文。這時，他已經(jīng)開始接觸并傳播唯物史觀。文章集中討論了道德問題，其中也涉及法律與道德的關系。首先，李大釗界定了道德的含義。一方面，他把人類的道德本性，與動物自我保存、種族繁殖看作有著同等的根源，不同于后天可以學習的科學、法律、政治、宗教和哲學。另一方面，道德與法律又有一致性，都是精神的構造，都受制于物質和經(jīng)濟。善惡、利他、犧牲、忠信、正直、公平、義務和良心，都是道德的范疇，“道德就是適應社會生活的要求之社會本能”[11]133。

這里，李大釗也把風俗與習慣納入道德范疇來討論，同樣認定風俗習慣決定于物質和經(jīng)濟因素。老人與婦女的社會地位，以及在此基礎上形成的風俗，都可以用唯物史觀來解釋。狩獵時代的老人被棄，是因為遷徙中的老人被作為負擔；畜牧和農(nóng)業(yè)時代的老人受尊重，是因為老人是知識經(jīng)驗的寶庫。游牧時代的女子受尊重，農(nóng)業(yè)時代地位下降，都與她們的經(jīng)濟能力相關。男狩獵女耕作的時代，一妻多夫制產(chǎn)生，女子貞操觀念弱；牧畜時代，實行一夫多妻，女子貞操觀念強；工業(yè)時代，女子的貞操由絕對變成相對，女子可以離婚可以再嫁；公有制社會，男女平等。除了唯物史觀，李大釗有點孟德斯鳩“法的精神”的意味了，人類的法律制度，與自然環(huán)境相關，風俗習慣決定于自然地理的環(huán)境。這里，李大釗的法律道德論，不僅僅是簡單“善與惡”的道德意義，更具有倫理的社會意義。

三、法律民彝論

李大釗在法理學上的一個頂峰之作，便是他1916 年寫的《民彝與政治》一文。李大釗的民彝論，學者有較多的研究。但“民彝”內(nèi)核為何，學者有著眾多的分歧①參見侯且岸：《李大釗研究的學術史思考》，《北京黨史》2023 年第1 期；朱成甲：《李大釗早期民彝思想初探》，《福建論壇（文史哲版）》，1985 年第2 期；陳榮文、陳開琦：《李大釗的“民彝論”法律思想》，《社會科學研究》，1994 年第4期；《從“心力”到“民彝”：民國初年李大釗關于政治正當性的思考》，《史林》2017年第2期；趙書昭、段立全、侯佳：《文化融通視角下李大釗“民彝”思想新探》，《唐山學院學報》2018年第4期；崔衛(wèi)真：《論李大釗的民彝史觀》，《唐山學院學報》2019年第1期。。這里，我們換一個角度，不去關心他的政治學，而是把焦點放在李大釗關于法律的一般理論上。如果說法律與政治、法律與道德的關系是法律的外在范圍限定的話，那么民彝論就是李大釗闡釋的法律內(nèi)在規(guī)定性。在接受和傳播馬克思主義理論之前，法律民彝論是李大釗法學的一個高點，是對求學時代的一個理論總結。民彝論融合了他對中西文化的理解，多層次、多維度地解釋了法律的內(nèi)在屬性。

（一）“民彝”的三個側面

在解釋“彝”的含義時，李大釗不乏法律思想火花和對法律的歷史解說。他開篇就指出了問題的起點：天生眾民，有形下之器，有形上之道。道即是理，民以理的指引達于善德。中國“道與器”的二元對立概念邏輯，李大釗用來解釋政治與法律。不過在這二元對立的基礎上，他加上了第三個維度，那就是“法”。道、器和法三位一體，構成了他的民彝。民彝是一個合體，有物質、有精神，還有物質與精神合一化作而成的“法”。如此的思維方式，既有中國古代的邏輯，又有西方哲學的味道。更重要的是，他最后把民彝歸結為“法”，與他受到的法學教育存在內(nèi)在的聯(lián)系。從這個意義上講，李大釗的法律論雖比梁啟超晚了12年，但是他超越了梁啟超，不是簡單地用西式的名詞概念裁剪中國法律思想史，而是融合了中西哲學及法律的歷史，內(nèi)在實質性地提出了自己的法理學。具體言之，李大釗將民彝解剖為三種含義。

第一，“彝”之義在于“器”。宗彝者宗廟之常器?！捌鳌睘閲疑衩髯饑浪冢Q竊神器者，律以叛逆論處。李大釗將彝器的重要性，比作古羅馬的十二銅表法[12]269，認為它不僅僅是金石之家鑒賞的對象，而且是民之大義的載體。古代政治神器在于宗彝，如今政治神器在于民彝。李大釗對古代法律的認識，是有更多的歷史材料作旁證的，除了羅馬十二表法刻在銅器上外，漢謨拉比法典刻在大理石上，摩西十誡刻在法器銅板上，子產(chǎn)鑄刑鼎，鄧析刻竹簡，都是法律之器的表現(xiàn)形式。法律史上稱之為由習慣法到法典的轉變，拿梅因的話說，那是古代社會向現(xiàn)代社會法律發(fā)展的連接點②“在我所提到的幾個國家中，到處都把法律銘刻在石碑上，向人民公布，以代替寡頭統(tǒng)治階級的記憶的慣例”。參見梅因：《古代法》，沈景一譯，商務印書館，1959，第9頁。。

第二，“彝”即為“平與?！?。這里，李大釗從器物轉到精神的層面，把民彝歸結為“民性”“習性”“信仰”或“民意”。他說，政治與法律，貴在與民性相通，“依有方之典刑，馭無方之群眾”。不同政體下，法律的“習性”不同。專制政治下，法律源自君王的好惡，而不是順應人民的天性。結果必然是“法網(wǎng)日密，民命日殘，比戶可誅，沿門可僇也”。法律要與人民的習性匹配，反之，法律將起不到治理的效果。李大釗回顧了歐洲法律史。他說，中世紀獵巫運動，官方以巫術罪的名義，殺害了成千上萬的巫師，但并沒有遏制巫術的存在。其中的原因是當時的人們相信巫術，法律的規(guī)定與民眾的信仰發(fā)生了沖突?！氨似浞浅Ｖ?，果為政治之良圖，而離于其民，已失其本然之價值，不能收功，反以貽害”[12]270。李大釗呼吁，民意國情乃是長治久安之道。這里，不同政體決定了不同的法律習性，多少有些孟德斯鳩的影子。共和、君主和專制之下，政體的原則不同：共和政體崇尚品德、君主政體在乎榮譽、專制政體偏向恐怖。法律是酒，政體是酒杯，酒在不同的酒杯里酒的品質是不一樣的③參見孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，上冊，商務印書館，1961，第19頁。。共和之下的法律，體現(xiàn)了民意，會促進民主和法治；而專制之下的法律，體現(xiàn)了君主的個人意志，是專制主義的工具。這個時期的李大釗，充分吸收了啟蒙學者的智力成果。

第三，“彝”即為“法”。政治與憲法，是李大釗在北洋法政學堂和早稻田大學學習的重點。在法律與政治之間，他偏向于政治；在公法與私法之間，他偏好于公法：這是李大釗法律思想的一般特點。當然，這與李大釗所處的時代有關，1913—1927 年間，北洋政權更替頻繁、民主與專制針鋒相對、外國勢力虎視眈眈，亂世需要憲法和公法發(fā)力，調(diào)整民間細故的私法顯現(xiàn)不了社會的力量，相當部分還在適用大清帝國的民事規(guī)范①一個有趣的現(xiàn)象是，北洋政府時期的公法與私法出現(xiàn)反差。憲法更替頻繁、政治斗爭慘烈，公法混亂不堪，但是私法卻在有序推進，逐步朝著法治文明發(fā)展。中國法律史上，大理院的審判對私法的貢獻頗巨，還形成了“法律規(guī)定、習慣法和條理”的法律適用順序。關于法律史研究，憲法與私法有著完全不同的景象，而現(xiàn)代史和黨史的研究，基本上不論及私法。《中國法制史》編寫組：《中國法制史》第二版，高等教育出版社，2019，第256頁。。李大釗經(jīng)歷過近代多個版本的憲法文本。一個受到法學教育且對政治有濃厚興趣的年輕人，將憲法當作研究和政論的重心，都在情理之中。在民彝與政治問題上，李大釗最后把民彝歸結為“法”，歸結為“憲法”，意味著民主與憲法在李大釗內(nèi)心中有至高的地位。

李大釗明確指出，民彝就是憲法的基礎。比較憲法，是民國早期學術中的顯學。李大釗對歐洲和北美各國憲法有著細致的閱讀和翻譯，還撰寫過大量憲法性的政論文章。這里，李大釗從學術上對他早年的憲法思想進行了有力的總結，將憲法與民彝關聯(lián)起來。他稱英國憲法基于英國人的固有本能。李大釗援引戴雪的《英憲精義》，將“此其所云英人固有之本能，即英之民彝也”[12]271。戴雪把英國憲法的特征總結為：一是法治主義，二為議會主權，三是憲法慣例[13]。這里，李大釗將第三項英國憲法的慣例單列，以論證他的民彝論：國法與民彝相通，有利于政治上的疏通。

2.法律民彝論要義

憲法只是外在的形式，憲法的內(nèi)核則是政治。要解釋憲法的內(nèi)在精神，必定會從法學深入到政治學。這是偏重政治學法學家通常的做法，李大釗在此推出了約翰·密爾的自由主義、達爾文的進化論和法治主義三面大旗。理想的民彝，就是自由、民主、進步和法治。

首先，在1916年李大釗心里，善治的參照是密爾所描寫的代議制和自由論。集民眾個人的才智，用于公共的政治事業(yè)，代議制造成政治上的偉績。代議制的基礎在于個人的自由，在于個人與他人之間的權利界限。這里，李大釗將民彝與自由、意志自由聯(lián)系了起來，“此類意念自由，既為生民之秉彝，則其活動之范圍，不至軼越乎本分，而加妨害于他人之自由以上”[12]272。他比較了民主與個人崇拜的優(yōu)劣，民主可以長治久安，而個人英雄主義則不可依賴。一個社會一旦失去了自我膜拜英雄，就必定導致政治的腐敗。崇古敬圣者，貫穿于歷史的“典章制度，德禮政刑”，“綱常法度之入人既深也，先圣創(chuàng)其規(guī)儀，后儒宗其模式”[12]275。民主優(yōu)于英雄的個人魅力，李大釗時代，馬克斯·韋伯的“克里斯瑪個人魅力的英雄主義”[14]尚未正式傳到中國，但是亞里士多德的政體論、孟德斯鳩的共和主義和盧梭的民約論，已鑲嵌進中國學者的知識結構之內(nèi)。

李大釗在論述自由時，特別強調(diào)了言論自由的重要性。蘇格拉底“被以慢神不道、惑眾傾邪之罪而戮之”，托爾斯泰被逐出教會，都是因言論自由被法律懲處的例子。然后，“真理正義，且或在邪說淫辭之中也”。結論是，“立憲國民之于言論自由也，保障之以法制，固為必要，而其言論本身，首當洞明此旨”[12]283-284。天經(jīng)地義和邪說淫辭，并非一成不變，“法律禁之，固所不許，社會壓之，亦非得宜”，所以，立憲政治需要不同的思想，需要言論的自由[16]。

其次，李大釗以進化論的觀點批評政治法律史上的復古主義和英雄主義。啟蒙主義和進化論，是近代中國向西方學習的兩大主流理論，李大釗順應了這樣的歷史潮流。從思想史的角度看，中國式的啟蒙是西方18 世紀理想主義與19 世紀歷史主義的疊加。從學術史的角度看，啟蒙主義的理想與歷史主義的現(xiàn)實存在矛盾，啟蒙主義對未來的向往與歷史主義的保守發(fā)生著沖突，但是，對于清末民初內(nèi)亂外患的中國來說，兼容了啟蒙主義和歷史主義，消除或者掩飾了其中的矛盾，最后表現(xiàn)為陽光般地追求民主自由的進化論。李大釗指出，理之創(chuàng)立于古者不必其宜于今也，法之適用于前者不必其合于后也，“是則民彝者，可以創(chuàng)造歷史，而歷史者，不可以束制民彝”[12]277，后一句，可以稱為經(jīng)典。民彝是一個“神”一樣的存在，歷史、典章、法律都是它的派生物。這里，李大釗擅長討論大歷史觀下的政治與典章，但從學術史的角度看，其中的法理，既有自然法學所論法律制度與法律理想的緊張關系，也有歷史法學所敘法律與民族精神的對應關系。自然法學的核心在于理想和價值，歷史法學相信民族精神或者法律的進化，18—19 世紀西方自然法學與歷史法學同時存在于李大釗的法學思想之中。雖然這個時候，中國法理學界只知道18 世紀的孟德斯鳩和盧梭，外加19 世紀的邊沁和密爾，尚未深入研究法學中的歷史學派。梅因的“從身份到契約”說、薩維尼的“法律民族精神”說、斯塔姆勒“可變內(nèi)容的自然法”和科勒的“法律與文明論”尚未出現(xiàn)在李大釗的著述中。盡管如此，李大釗的法學理念與19 世紀歐洲法學心靈相通，天涯比鄰。

最后，李大釗從中國古代經(jīng)典中發(fā)掘出“法治主義”。英雄崇拜衍生出人治與法治的論題，中國歷史的資源很多。李大釗從老子“圣人不死，大盜不止”出發(fā)，先推演出“人治”：“法律，死物也，茍無人以持之，不能以自行”，后引申出“法治”：“若懲人治之弊而專任法律，與鑒法治之弊而純持英雄，厥失維均”。不過，在唯民主義與英雄主義之間，前者為立憲之本，后者為專制之原。立憲之道，在能導民自治而脫他治。李大釗說，歐洲的代議制尚處在試驗之中，是否優(yōu)良，有待觀察，但是不退回專制，則篤信無疑。

李大釗的法治主義理想，在于法律為“政治行為之準則”的理想，在于“秩序與進步”的兼顧。他援引海智氏（Hedges）的話說，“法令與判決即多數(shù)表布之意思，迄于為新行立法制定所更，為茲土之法律，并政治行為之準則焉”。[12]285在秩序與進步方面，李大釗提到，秩序為法之事，進步為理之事。這里李大釗提出了“理”概念，明確區(qū)分“法”與“理”，以理之力著為法之力，才有安全與秩序；以理之力摧法之力，才有進步與演化。秩序為法之所守，進步為理之所摧。新教之于天主教的革命，盧梭、孟德斯鳩和伏爾泰之于法蘭西大革命，都是“理”對“法”的推動力①“近世自由政治之軌者，起于孟德斯鳩、盧騷（盧梭）、福祿特爾諸子之聲也。他如狄卡兒、培根、休謨（舊譯秀母）、康德之徒……而清新之哲學、藝術、法制、倫理，莫不胚孕于彼等之思潮”，李大釗《〈晨鐘〉之使命》，《李大釗全集》第1卷，第331頁。。李大釗將英國《大憲章》（也稱《自由大憲章》）、《權利請愿書》（即權利法案），美國《獨立宣言》和“吾國之南京《約法》（即《中華民國臨時約法》）”，都視為“理之力沖決法之力，而流露之民彝”[12]285-286的法律成果?！袄怼睕Q定了“法”，“法”體現(xiàn)了“民彝”。

李大釗高度評價“理”的地位，闡釋了“理、法和民彝”的關系：“蓋法易腐而理常新，法易滯而理常進。國之存也存于法，人之生也生于理。國而一日離于法，則喪厥權威，人而一日離于理，則失厥價值。故立憲國民之責任，不僅在保持國之權威，并宜尊重人之價值。前者政治法律之所期，后者學說思想之所為。前者重服從、尚保守，法之所禁不敢犯也，法之所命不敢違也。后者重自由、尚進取，彝性之所趨，雖以法律禁之，非所畏也。彝性之所背，雖以法律迫之，非所從也?！盵12]286這里，李大釗融合了中西方哲學的精華：中國傳統(tǒng)法律文化的核心，就在于“國法、人情與天理”②“所以天理國法人情，實在是三位一體，實在都屬于法的范圍。沒有天理的國法乃惡政下的亂法，沒有人情的國法乃霸道的酷法，都不算是助長人類生活向上面有益于國家社會的法律”，參見陳顧遠：《天理·國法·人情》，載《中國文化與中國法系——陳顧遠法律史論集》，中國政法大學出版社，2006年277頁。；西方法律傳統(tǒng)的基本邏輯，就是“事實、規(guī)范與價值”三位一體③“阿奎那所作的亞里士多德式的思辨理性與實踐理性的區(qū)別，與現(xiàn)代我們所指的‘事實’與‘規(guī)范’或者‘實然’與‘應然’的對照相比是如此相似”，參見菲尼斯：《自然法與自然權利》，董嬌嬌、楊奕、梁曉輝譯，中國政法大學出版社，2005，第29頁。。到此，李大釗完成了他的法律民彝論：法律的本質在于民彝。民彝有器、道和法三個面相。法律的內(nèi)涵則是現(xiàn)代社會的民主主義、進步主義和法治主義。法律的內(nèi)在邏輯，無非法的權威、理的價值和彝的神圣。

四、馬克思主義法理學觀

李大釗并沒有專門文章論述馬克思主義法理學，但在介紹馬克思主義的時候，他信手拈來豐富的法理學素材。李大釗閱讀過馬克思和恩格斯的原典，通俗地表述了他所理解的馬克思主義法理學。在論證馬克思主義原理處，他經(jīng)常以法律或法律史為例來予以說明。從理論淵源上看，李大釗的馬克思主義法理學，既有對西方啟蒙學者法律理念的批評繼承，也有對共產(chǎn)主義從空想到科學的歷史梳理。

（一）對西方法學家的評論

從古代的亞里士多德、奧古斯丁和托馬斯·阿奎納，到近代的孟德斯鳩、盧梭和伏爾泰，乃至19世紀的邊沁和密爾，李大釗都有涉及。可以說，西方思想史是李大釗理論的一個重要來源。20 世紀20 年代之前，他閱讀大量歐洲古典和啟蒙主義的著作；20 年代之后，他轉向馬克思主義和空想社會主義。李大釗是一個具有思想史視野的學者，是一個廣泛吸取外來思想的理論先驅。

20世紀20年代早期，李大釗在北京大學政治、經(jīng)濟兩系開設《社會主義與社會運動》和《社會立法》兩課，準備了大量的材料[16]306。李大釗的重心在政治學和哲學，20 年代后期開始涉足史學，而由于他年輕時代法學的背景，加上法律思想與哲學政治學思想的交叉性，李大釗也評析過思想史上的思想家。

博丹（舊譯鮑丹）是16世紀法國著名的政治學家和法律學家，他的主權論一直是思想史上的一座里程碑①“博丹的主權理論是歐洲政治思想史發(fā)展史的一件大事”，在主權理論的指導下，他繼而詳盡分析了國家這一現(xiàn)象，并使《共和國論》成為一本不朽名著，參見朱利安·富蘭克林：《主權論》“導論”，博丹《主權論》，李衛(wèi)海、錢俊文譯，北京大學出版社，2008，第6頁。。李大釗專文介紹了他的理論，在法律思想方面，評析了博丹法律與歷史的關系。博丹的歷史觀點得益于對法律的研究，法律與歷史自始至終連為一體、不可分開。李大釗說，博丹更愿意成為一個法律的哲學家，而不像居雅斯（Jacques Cujas）那樣專攻羅馬法，只讀拉丁文。羅馬法畢竟過于狹隘，不足以解釋羅馬法之外的世界，不能成為一般性的普遍法則。要弄清法律的一般規(guī)律，發(fā)現(xiàn)“一切法典，皆有他們的根柢與理論”，“欲達到此法則，須諮（咨）詢于法理家，同樣亦須諮（咨）詢于歷史家”[17]。為此，博丹區(qū)分了自然法與人為法，認定這一區(qū)分乃是法律普遍形式的原點。這里，李大釗更看重歷史與哲學，更看重法律規(guī)定內(nèi)在的精神和一般發(fā)展規(guī)律，人為法只是表層，自然法才是法律的深層結構。

對孟德斯鳩的理論，李大釗贊賞和批評并存。一方面，李大釗稱贊孟德斯鳩有亞里士多德和亞當·斯密一般的創(chuàng)造力。李大釗說，孟德斯鳩時代的“法蘭西的法律，慘忍無人理，仁明如孟氏者，自不忍出視此等法律之推行，而不思所以摧除之也”，因此才有了后來的《論法的精神》。論法的精神討論法律與風俗、氣候、信條、政體的關系，孟德斯鳩遵循歷史的研究方法，“他求著純粹的當作那么多歷史的事實去說明那些法律”[18]370。另一方面，李大釗還是認為孟德斯鳩存在致命的缺陷，那就是仍然“太把法律看作孤立的事實，看作獨立的現(xiàn)象，看作靜止的與完全的存在了”，“不知道一個法律對于別一法律的關系”，“不知道一個法律的階段對于別一階段的關系”，“不知道法律的每一階段與系統(tǒng)，對于宗教、藝術、科學與產(chǎn)業(yè)的共同存在，及同時代的階段與系統(tǒng)的關系”[18]371。李大釗說，“社會現(xiàn)象如法律者，不能如自然哲學與化學的純粹物理的現(xiàn)象以為說明”，而在于法律發(fā)展和演化的普遍法則[18]371。李大釗說，孟德斯鳩的缺陷是18 世紀學者的共同難題，他們?nèi)狈σ粋€真實的研究方法，比較立法學的完備科學，要等到19世紀。孟德斯鳩以其“異常的推測力”能達到“近似的說明”，但由于缺乏科學的方法，導致著作“安排錯混，結構紊亂”[18]372-373。他既不演繹，也不歸納，把狹隘的人類立法經(jīng)驗統(tǒng)合，與真理并列[18]376。李大釗用大量篇幅批評孟德斯鳩的理論，這顯示了他強大的理論功底，這一點與梁啟超泛泛介紹孟德斯鳩和嚴復畢恭畢敬翻譯孟德斯鳩有著天壤之別，究其原因，在于這個時候的李大釗不再是一個清末民初的舊式文人，而是具有唯物史觀的馬克思主義者。

在評論法律思想史上學者理論的同時，李大釗提出了不少自己對于法學研究的看法。他認為，對于法律的明白、自覺的解釋，古希臘、羅馬和中世紀的人們并不能提供。亞里士多德在《形而上學》第4 卷提出了30 個名詞，就是沒有“法律”的定義，“未有一焉符于法律的現(xiàn)代科學上的意味者”[18]374，而孟德斯鳩稱“法律是起自萬物本性的必然關系”，同樣沒有提出一個關于法律的概念。

李大釗也肯定孟德斯鳩的理論貢獻，比如贊同他將法律建立在理性的基礎上，法律隨民族特殊性不同而內(nèi)容各不相同。他論述過政體有君主、貴族與共和的三分法，政體之下有民刑法典、節(jié)用法和婦女法律的對應關系，立法、行政和司法的權力分離，政治自由與法律的關系，法律與民族精神的關系，法律與社會變遷的關系，宗教信仰與法律的關系，孟德斯鳩都仔細鑒別、適當評論。同時，李大釗對此的論述也不乏法律思想的火花。在法律與民族性問題上，李大釗說，人為的制度與法律，是一種民族性的效果，而不是他的原因。民族之間的人種差異、道德質性、歷史往例和物理境遇都不相同，因此移植一個民族的法律到另外一個民族難以奏效。李大釗肯定孟德斯鳩的地理環(huán)境決定論，認為這是他法理和政治學的“真正的神髓”[18]378。

李大釗對孟德斯鳩結論性的評價是，他“大規(guī)模和最有力”地指出了法律、習慣和制度“實在是什么東西”，但是“孟德斯鳩未曾有建立歷史哲學的志愿”，尚未將法律與社會有機體之間的“原因與境遇”揭示出來，這一任務的完成有待于歷史學派的興起和歷史科學的進步[18]382-383。

（二）馬克思主義法學

李大釗對馬克思唯物史觀的認識，源自于閱讀《資本論》《哲學的貧困》《共產(chǎn)黨宣言》和《經(jīng)濟學批評》等文獻。在他所引用的《經(jīng)濟學批判》文字中，涉及了法律的論述。“社會的物質的生產(chǎn)力，于其發(fā)展的一定階段，與他從來所在那里面活動當時的生產(chǎn)關系，與那不過是法制上的表現(xiàn)的所有關系沖突?！谑呛跎鐣锩臅r代（到）來。巨大的表面構造的全部，隨著經(jīng)濟基礎的變動，或徐，或激，都變革了”[19]13。

李大釗的演繹，是一切社會上的政治的、法制的、倫理的、哲學的精神構造，都隨經(jīng)濟的構造的變化而發(fā)生變化，精神構造為表面構造，基礎構造則是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系。李大釗稱贊馬克思的社會學是一種進步，將三門各自發(fā)展的學科融為一體，也就是經(jīng)濟、法律和歷史，并斷定經(jīng)濟現(xiàn)象決定了法律現(xiàn)象?！吧鐣戏?、政治、倫理等精神的構造，都是表面的構造。他的下面，有經(jīng)濟的構造作他們一切的基礎”，“經(jīng)濟問題一旦解決，什么政治問題、法律問題、家族制度問題、子女解放問題、工人解放問題，都可以解決”[20]。

李大釗認真對待不同的聲音，在法律對于經(jīng)濟的反作用問題上，李大釗援引了馬克思與恩格斯合作的《共產(chǎn)黨宣言》，也強調(diào)法律對經(jīng)濟的變更力量。李大釗提及的例子，就是勞工運動對經(jīng)濟行程的影響。資本主義的經(jīng)濟趨勢是導致工人日益貧困化，但是工會運動能夠反害為利，爭取更多的勞銀。英國的鐵路總會、交通總會和礦業(yè)總會三家聯(lián)合，向政府和資本家提出各種條件，聲勢浩大、成效顯著。李大釗評論道，“這自覺的團體活動，還沒有取得法律的性質，已經(jīng)證明他可以改變經(jīng)濟現(xiàn)象的趨勢，假使把這種活動的效力，用普通法律，或用那可以塞住經(jīng)濟現(xiàn)象全進路的財產(chǎn)法，保障起來，鞏固起來，延長他那效力的期間，他那改變經(jīng)濟現(xiàn)象趨勢的效力，不且更大么？”[19]20-21

李大釗還引用了歐洲法律史上的例子來說明法律對經(jīng)濟的反作用：其一，諾曼人從法國侵占了英國，征服了英國全境，為了保持其大地產(chǎn)權，制定了限嗣財產(chǎn)制和信托制，以保其獨占權。其二，與英國相反，大革命后，中產(chǎn)階級剝奪了貴族和僧侶階級的財產(chǎn)，他們意在分割而非獨占，因此制定了遺書遺產(chǎn)特別法，防止地產(chǎn)重新回到大地產(chǎn)制。英法兩國的法律實踐提供了法制影響經(jīng)濟進程的范例。因此，“經(jīng)濟現(xiàn)象和法律現(xiàn)象，都是社會的原動力，他們可以互相影響”[19]21。

即使如此，李大釗仍然堅持唯物史觀，稱法律對于經(jīng)濟的影響，并不改變經(jīng)濟發(fā)展的大勢?；蛘哒f，當法律的影響與經(jīng)濟發(fā)展趨勢一致的時候，法律的作用才能顯現(xiàn)，反之，與經(jīng)濟大勢相反的法律，也起不到改變經(jīng)濟的作用。比如資本家的貪婪與勞工的自衛(wèi)，都是資本主義下的自然趨勢，這樣工會的抗爭與工會立法才能發(fā)揮作用。再比如，假定英國立法遏制大地產(chǎn)、法國立法抑制小地產(chǎn)，法律也不會取得好的效果，因為英國大地產(chǎn)制和法國的小地產(chǎn)制與英法經(jīng)濟發(fā)展趨勢一致。所以，“團體行動、法律、財產(chǎn)法三個聯(lián)續(xù)的法則”，“不能拿他們推翻馬氏唯物史觀的全體”[19]22。馬克思唯物史觀除了經(jīng)濟決定法律等表層構造外，還強調(diào)階級之間的對立與競爭，李大釗得出了“法律是階級的法律，政治是階級的政治，社會是階級的社會”的結論[11]138。

（三）社會主義法律：從空想到科學

李大釗明確區(qū)分了共產(chǎn)主義（Communism）和社會主義（Socialism）。從政治、法律和經(jīng)濟三方面考察社會主義，那就是：政治上，實行無產(chǎn)階級專政；法律上，一方面廢除私有制和遺產(chǎn)制的舊的經(jīng)濟生活與秩序，另一方面規(guī)定新的經(jīng)濟生活與秩序，將資本財產(chǎn)法、私有者改為公有者的制度；經(jīng)濟上，滿足勞動者的欲望和收益[16]245。

李大釗追溯了空想社會主義學說史，雖然他的重點在于經(jīng)濟制度與政治制度，但是其中偶爾也關涉到法律制度。在介紹托馬斯·莫爾的《烏托邦》時候，他指出盜賊罪源自貧困，貧困則來自私有制。圣西門“盡7年之力研究生物學與法律學”，蒲魯東在巴黎二度被“監(jiān)禁三年”，稱私有制乃“萬惡之淵源”，歐文向英國政府呼吁制定工廠法“借此救濟一般工人之困苦生活”[16]249，256，275。在評析蒲魯東理論時，李大釗較多篇幅論及他的法律思想。在刑法方面，他列舉了蒲魯東關于盜奪的15 種形式：街上殺人越貨、殺人主謀共謀、破壞賬目、竊取財貨、欺詐、偽造文書、制造假幣、詐欺、詐騙、濫用信用、彩票抽獎、高利貸、食租、不當?shù)美瓦^分生產(chǎn)的利息。在民法方面，蒲魯東反對占有制度，稱“民法并不是為保護財產(chǎn)而設，是為人類之財產(chǎn)平等起見而設”，“民法根本之精神是在乎平等財產(chǎn)”。李大釗評論說，蒲魯東是一個無政府主義者，其觀點建立在自由和正義之上。在蒲魯東看來，法律是束縛自由之物，保護所有者的利益。因此，“法律、國家乃違反正義及自由之物，所謂法律、國家，不過有產(chǎn)階級之維持其地位者”。蒲魯東要廢除違反自由和正義之物，“惟有契約則須遵守”，遵守契約則要以自由意志為歸宿[16]273。

對于歐美現(xiàn)代國家里的宗教團體，李大釗將其歸結為烏托邦運動的一部分，他專章討論過美國境內(nèi)多個來自歐洲的宗教社會團體。由于不滿歐洲宗教迫害，歐洲宗教團體到美洲尋找宗教自由的新大陸。對此，歷史學家討論很多，其中，現(xiàn)代法律與古老宗教教義存在矛盾沖突，充斥著法律史文獻。

另外，唯物主義有著自己的思想史，李大釗追溯到孔多塞、圣西門、梯葉里、米涅和基佐，在他們眼里，“時代的理想、教義、憲法等，畢竟不外當時經(jīng)濟情形的反映”。李大釗再提蒲魯東的所有權理論，稱贊他以經(jīng)濟解釋歷史。李大釗對唯物史觀的歸納是：經(jīng)濟塑造社會的表面構造，法律、政治和理論都是表面的構造，不能影響經(jīng)濟現(xiàn)象?！胺伤侨祟惖木C合意思中最直接的表示，也只能受經(jīng)濟現(xiàn)象的影響，不能與絲毫的影響于經(jīng)濟現(xiàn)象?！盵19]7-8

李大釗列舉出具體的例證，證明經(jīng)濟能夠影響法律，而法律不能影響經(jīng)濟。17、18 世紀的商法，試圖抑制商業(yè)的價格、獎勵輸入金塊，以及英國推行反托拉斯法遏制壟斷，都沒有成功，都說明“法律的力量不能加影響于經(jīng)濟趨勢”。有些法律，曾經(jīng)與經(jīng)濟對抗，但抗爭的結果，是法律適用范圍縮減最后歸于無效。比如，歐洲中世紀遏制暴利的法律與高利率經(jīng)濟現(xiàn)象對抗，利潤來自經(jīng)濟自然漲落，法律即使存在但實際上無用，成為廢物?！胺涩F(xiàn)象遠追不上他欲限制的經(jīng)濟現(xiàn)象，卻只在他腳后一步一步地走，結局惟有服從而已。潛深的社會變動，惟依他自身可以產(chǎn)生，法律是無從與知的”，“欲以法律現(xiàn)象獎勵或禁遏一種經(jīng)濟現(xiàn)象的，都沒有一點效果”[19]9。

從對博丹和孟德斯鳩的評論，到空想社會主義和早期唯物史觀理論的梳理，最后形成自己的馬克思主義法理學理論，李大釗的理論進路異常清晰。他從馬克思和恩格斯的著作中提煉出法理學的一般原理，內(nèi)容是準確和完整的，與20世紀40年代后李達的法理學大綱中的馬克思主義法理學世界觀和方法論是一致的，他是中國馬克思主義法理學的先驅。

遺憾的是，李大釗離世過早，沒能繼續(xù)他的學術研究，也沒來得及閱讀同時代蘇聯(lián)法學家的國家與法的一般理論。新建立的蘇聯(lián)需要自己的理論，與李大釗同時代的蘇聯(lián)法學家眾多，其中最有名氣的算是斯圖契卡和帕舒卡尼斯。斯圖契卡1921 年出版《論法律的革命作用與國家：法學通論》，他給出的法律定義“法律是符合統(tǒng)治階級的利益并為這個階級有組織的武力所保衛(wèi)的一個社會關系的體系”①參見凱爾森：《共產(chǎn)主義的法律理論》，王名揚譯，中國法制出版社，2004，第79頁。其中“階級”“武力”和“社會關系”關鍵詞，與李大釗的表述十分接近。帕舒卡尼斯于1924 年出版《法的一般理論與馬克思主義》，開啟了“法的商品交換理論”，將階級意志論和生產(chǎn)關系論深入到了商品的交換和法的一般理論②參見帕舒卡尼斯：《法的一般理論與馬克思主義》，姚遠、丁文慧譯，商務印書館，2022，第29頁。。兩人的著述和爭論，是新生蘇維埃法學的一個黃金時期，開啟了共產(chǎn)主義法律理論的時代。歷史雖然不能假定，但是，如果李大釗1927年能夠度過劫難，繼續(xù)追蹤蘇聯(lián)的法律理論，那么他必定會推動馬克思主義法理學的研究與應用，更早地創(chuàng)立具有中國特色的社會主義的法理學。

結語

李大釗早年在北洋法政學堂和早稻田大學的法政教育背景，為其打下了初步的法學基礎。革命家和馬克思主義的理論家，是李大釗的主色調(diào)，而法律和法學則是他政治實踐和政治理論的一個底色。探尋李大釗法理學，是現(xiàn)時代法學研究者的一個歷史使命。

李大釗的法理學思想的形成有一個歷史發(fā)展的過程：從啟蒙主義角度出發(fā)，他提出了“法律民彝論”；從唯物史觀出發(fā)，他闡明了馬克思主義的法理學。如同現(xiàn)代中國革命的理論家一樣，李大釗的思想史軌跡是從民主主義法學轉變?yōu)楣伯a(chǎn)主義法學的。李大釗對于法律與權力、法律與道德的專題研討，充分體現(xiàn)了他的理論功底；而對政治權力合法性與正當性的論證，充分顯示了他法律政治學的理論功力。

法律民彝論是李大釗早期法理學思想的一個頂峰。他以中國古代哲學的“道與器”二分法展開他的法律民彝論，最后融合近代西式的民主、自由和進步的理念，把法律的本質歸結為法治主義。兼顧中西、追求民主和法治，李大釗開創(chuàng)了獨具特色的法理學。

李大釗法理學的歸宿是馬克思主義唯物史觀。他從法律和法學的角度闡釋了馬克思主義法理學的一般原理。李大釗批判和繼承了16—19世紀從博丹、孟德斯鳩、盧梭和密爾的西方政治與法律思想史，繼承和發(fā)展了共產(chǎn)主義從空想到科學的法律學說，從馬克思的經(jīng)典中提煉出唯物史觀的法律一般理論。李大釗是早期共產(chǎn)黨人中善于充分吸取外來法學理論資源的理論先驅。