陳 氚

黨的二十大報(bào)告對中國式現(xiàn)代化的內(nèi)涵、特征和意義等進(jìn)行了明確的概括。從學(xué)習(xí)和借鑒人類社會文明優(yōu)秀成果的角度,推進(jìn)中國式現(xiàn)代化的具體學(xué)理闡釋和理論體系構(gòu)建,是中國學(xué)術(shù)界的重大歷史任務(wù)和時代主題。在既有的社會學(xué)現(xiàn)代化研究中,當(dāng)代西方社會學(xué)中關(guān)于西方社會的現(xiàn)代性理論,包括法蘭克福學(xué)派的批判現(xiàn)代性理論、后現(xiàn)代社會學(xué)紛繁復(fù)雜的各理論流派對現(xiàn)代性的批判與解構(gòu),以及側(cè)重于總結(jié)現(xiàn)代社會發(fā)展規(guī)律的發(fā)展社會學(xué)、轉(zhuǎn)型社會學(xué)理論,均構(gòu)成了中國式現(xiàn)代化研究的重要理論資源和對話對象。而二戰(zhàn)后,東歐社會學(xué)家對馬克思主義的繼承和拓展,以及對歐洲社會理論傳統(tǒng)的融合,使得東歐新馬克思主義社會學(xué)的現(xiàn)代性理論異常豐富,其獨(dú)特的馬克思主義方法論和不同于西方資本主義社會的現(xiàn)代化歷程,亦有助于豐富和拓展我們對現(xiàn)代化的理解。在此意義上,東歐新馬克思主義社會學(xué)的現(xiàn)代化理論,與西方現(xiàn)代化(包括后現(xiàn)代)理論,以及中國本土的現(xiàn)代化理論,實(shí)際上構(gòu)成了中國式現(xiàn)代化理論進(jìn)一步發(fā)展的多重參照系統(tǒng)。

基于此,本文將二戰(zhàn)后同樣以馬克思主義理論傳統(tǒng)為思想資源構(gòu)建現(xiàn)代化理論的東歐新馬克思主義社會學(xué),納入中國式現(xiàn)代化理論的比較研究視野中,重點(diǎn)梳理赫勒、費(fèi)赫爾、馬爾庫什、馬爾科維奇以及科西克等東歐新馬克思主義學(xué)者的現(xiàn)代性研究,并從中挖掘其對于中國式現(xiàn)代化理論構(gòu)建的借鑒意義。

東歐新馬克思主義社會學(xué)中的現(xiàn)代化理論

在東歐新馬克思主義社會學(xué)的諸多研究中,涉及現(xiàn)代化的內(nèi)容主要集中于盧卡奇的弟子赫勒、費(fèi)赫爾、馬爾庫什等人關(guān)于現(xiàn)代性的批判理論。南斯拉夫?qū)嵺`學(xué)派的馬爾科維奇、捷克斯洛伐克的科西克等學(xué)者關(guān)于本國社會批判和社會發(fā)展的理論,也構(gòu)成了不同于西方主流社會科學(xué)的現(xiàn)代化論述。上述關(guān)于現(xiàn)代化的理論,一方面,體現(xiàn)了馬克思主義理論的鮮明批判色彩,對法蘭克福學(xué)派的批判現(xiàn)代性理論有諸多繼承和發(fā)展;另一方面,根植于當(dāng)時東歐社會主義國家自身的社會環(huán)境,具有鮮明的時空特征。

(一)馬克思主義方法論下的批判現(xiàn)代性理論:赫勒、費(fèi)赫爾與馬爾庫什

在東歐新馬克思主義學(xué)者中,赫勒對現(xiàn)代性問題的研究最為豐富。對現(xiàn)代性的反思和批判,是赫勒社會學(xué)理論中一以貫之的重要主題。與其他從事現(xiàn)代性批判的東歐新馬克思主義學(xué)者不同,赫勒明確提出自己的現(xiàn)代性研究是從后現(xiàn)代視角展開的,后現(xiàn)代視角是赫勒現(xiàn)代性理論的基本哲學(xué)預(yù)設(shè)。(1)[匈]阿格尼絲·赫勒:《現(xiàn)代性理論》,李瑞華譯,商務(wù)印書館2005年版,第8頁。對于什么是后現(xiàn)代視角,在人文社會科學(xué)領(lǐng)域可謂聚訟紛紜,赫勒將其界定為“后現(xiàn)代性并不是在現(xiàn)代性之后到來的一個階段,它不是對現(xiàn)代性的補(bǔ)救——它是現(xiàn)代的。更確切地說,后現(xiàn)代視角也許最好被描述為現(xiàn)代性意識本身的自我反思”。(2)[匈]阿格尼絲·赫勒:《現(xiàn)代性理論》,第13頁。

赫勒的后現(xiàn)代視角實(shí)際上就是批判現(xiàn)代性視角。她指出西方現(xiàn)代性存在三重根本性的悖論,而她的批判現(xiàn)代性理論正是要超越這三重悖論。首先,現(xiàn)代性的現(xiàn)代人具有一種歷史的特權(quán),而后現(xiàn)代性的視角則不要求歷史的特權(quán)。換言之,現(xiàn)代性思想認(rèn)為歷史是有規(guī)律的,人類可以洞察歷史的規(guī)律性,擁有一種超然于歷史的視角。而后現(xiàn)代視角則認(rèn)為歷史是偶然的,非規(guī)律性的,人類很難洞察和把握真正的歷史規(guī)律。

其次,現(xiàn)代性的理論具有一種社會進(jìn)步的承諾,而在赫勒看來,社會的進(jìn)步是需要反思和質(zhì)疑的。這種社會進(jìn)步觀點(diǎn)的破滅,與第二次世界大戰(zhàn),尤其是奧斯維辛集中營的出現(xiàn)密切相關(guān)。后現(xiàn)代視角開始反思并打破人類社會必然走向進(jìn)步的觀點(diǎn)?，F(xiàn)代性理論為人類社會的發(fā)展描繪出未來的藍(lán)圖,從邏輯上和理論上推導(dǎo)出未來社會的發(fā)展趨勢。赫勒則指出,“現(xiàn)代主義通過對過去的歷史性回憶,通過規(guī)劃和投射出一個作為人類實(shí)驗(yàn)和創(chuàng)造的領(lǐng)域的無限未來——它可以被設(shè)計(jì)得服從人類的意愿……有兩套可供選擇的思想方案:自由主義的和馬克思主義的”。(3)[匈]阿格尼絲·赫勒:《現(xiàn)代性理論》,第17頁。赫勒將現(xiàn)代性理論中,通過自由主義和馬克思主義這兩種進(jìn)步主義所獲得的合法性稱為“盛期現(xiàn)代主義”(high modernism),其特征就是借助未來賦予現(xiàn)代性以合法性。(4)[匈]阿格尼絲·赫勒:《現(xiàn)代性理論》,第18頁。而后現(xiàn)代理論則無法確定未來歷史的走向,未來是開放的,具有一切的可能性,并不必然導(dǎo)向進(jìn)步,也不能給予當(dāng)下的現(xiàn)代性以合法性證明。

再次,西方現(xiàn)代性建立在自由的基石之上,現(xiàn)代社會圍繞著自由的價值觀念,以之作為基礎(chǔ)。但是在赫勒看來,這一基礎(chǔ)性的概念是空虛的,并不能作為一種牢固的社會基礎(chǔ),建立在自由基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性也因此具有一種悖論性和虛無性。赫勒指出,“自由成了現(xiàn)代世界的基礎(chǔ)。它是沒有什么東西以它為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)……以自由為基礎(chǔ)也就意味著一切都沒有基礎(chǔ)”。(5)[匈]阿格尼絲·赫勒:《現(xiàn)代性理論》,第24—26頁。換言之,整個現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)“自由”并沒有一個清晰的概念,而且自由意味著對違背一種制度和契約的行為而言,這種違背同樣是正當(dāng)?shù)?。赫勒指?現(xiàn)代社會的秩序建立在社會契約論的基礎(chǔ)上,自由作為基礎(chǔ)的價值概念,使得社會契約的違背和去合法性同樣成為可能,由此將會帶來社會的失序和混亂,這是一種現(xiàn)代性的悖論,一種“基于自由的悖論”。赫勒對現(xiàn)代性中自由觀念的反思,實(shí)際上洞察到當(dāng)代西方文明中,以絕對的自由理念作為根本的價值觀念,必然會帶來社會的失序和虛無主義的社會圖景。

在對西方現(xiàn)代性展開批判的基礎(chǔ)上,赫勒指出,現(xiàn)代性的本質(zhì)是現(xiàn)代性的動力和現(xiàn)代性的社會格局之間的關(guān)系。對于現(xiàn)代性的動力的理解,赫勒繼承和發(fā)展了馬克思主義的辯證法思想,提出一種“非辯證的辯證法”,認(rèn)為現(xiàn)代性的動力是一種否定性的力量,包括對傳統(tǒng)的質(zhì)疑和否定,對非理性的質(zhì)疑和否定,對虛假世界的質(zhì)疑和否定。這種否定的力量,一方面使得現(xiàn)代性不斷地打破舊傳統(tǒng)和舊制度,追求理性和確定性,不斷地向前發(fā)展,成為一種動力機(jī)制,另一方面也蘊(yùn)含著毀滅自身的力量。

赫勒對這樣一種現(xiàn)代性的動力進(jìn)行了批判和反思。作為一種否定性的力量,現(xiàn)代性動力的盡頭是什么,在這樣似乎永無止境的“進(jìn)步”幻想中,赫勒借鑒了尼采的觀點(diǎn),認(rèn)為啟蒙的盡頭是一種虛無主義。(6)[匈]阿格尼絲·赫勒:《現(xiàn)代性理論》,第72頁。這種宣稱的邏輯并不復(fù)雜,即啟蒙理性或者啟蒙辯證法只有將所有可以否定的一切都否定后,才到了自身的盡頭,而否定完一切后,最終只剩下一種虛無。如果僅以自由本身作為社會唯一共識的價值理念,那么社會最終會導(dǎo)向不可知的虛無主義。在赫勒看來,現(xiàn)代西方社會剛好是這樣一種圖景,而這些現(xiàn)代性的悖論正是蘊(yùn)含在啟蒙運(yùn)動的精神之中的。

此外,赫勒關(guān)于現(xiàn)代性的論述還涉及現(xiàn)代性的邏輯問題。她認(rèn)為存在不止一種現(xiàn)代性邏輯,它們可能會相互支持、相互交叉或者相互沖突?，F(xiàn)代性的主要邏輯有三種,分別是技術(shù)的邏輯、社會地位的功能性分配邏輯和政治權(quán)力的邏輯。圍繞這三種現(xiàn)代性的邏輯,赫勒探討了現(xiàn)代社會中,科學(xué)技術(shù)支配和社會發(fā)展的關(guān)系,市場化和貨幣化影響下從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)變遷的趨勢,以及現(xiàn)代國家、經(jīng)濟(jì)和民眾之間的權(quán)力關(guān)系變遷問題。

與赫勒相比,同樣是盧卡奇弟子的費(fèi)赫爾則將現(xiàn)代性研究聚焦在對啟蒙思想和現(xiàn)代性內(nèi)在危機(jī)的探討上。與赫勒的觀點(diǎn)接近,費(fèi)赫爾也認(rèn)為西方現(xiàn)代性的根本危機(jī)蘊(yùn)含于啟蒙思想本身。費(fèi)赫爾從西方現(xiàn)代化歷史上更加具體的重大歷史事件切入,指出法國大革命的爆發(fā)與現(xiàn)代性之間存在著一種雙向的關(guān)系,在法國大革命中,現(xiàn)代性得以誕生;同時,現(xiàn)代性的思想,以及現(xiàn)代性思想前身,諸如盧梭等啟蒙思想家的思想,促成了法國大革命的歷史走向。

一方面,大革命為歷史哲學(xué)黃金時期的到來提供了最強(qiáng)大的推動力。法國大革命促成了客觀的社會科學(xué)的誕生。在費(fèi)赫爾看來,法國大革命之后,有兩個對人類產(chǎn)生無比重要影響的學(xué)科誕生。第一個學(xué)科就是曾親歷法國大革命的學(xué)者圣西門創(chuàng)造的空想社會主義,從空想社會主義出發(fā),人類歷史的社會主義思想不斷發(fā)展,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。另一個學(xué)科是孔德等人所締造的實(shí)證主義社會科學(xué),它標(biāo)志著人類現(xiàn)代意義上的社會科學(xué)誕生,自此開始追求社會科學(xué)研究的確定性與客觀性。

而另一方面,法國大革命也并非憑空產(chǎn)生的,作為一個重大的歷史事件,其背后有著深刻的哲學(xué)根源。費(fèi)赫爾認(rèn)為,以往關(guān)于法國大革命的研究,大多從階級關(guān)系或者物質(zhì)利益的單一角度出發(fā),忽視了法國大革命背后的哲學(xué)問題。費(fèi)赫爾重點(diǎn)研究了盧梭、康德等啟蒙思想和宗教神學(xué)對法國大革命演進(jìn)的影響。例如,雅各賓派將《人權(quán)宣言》的精神極端化,但是在現(xiàn)實(shí)中卻未能真正按照《人權(quán)宣言》賦予公民行使權(quán)力的機(jī)會,這體現(xiàn)了雅各賓派對盧梭悲觀主義思想的繼承,在政治的表面綱領(lǐng)和實(shí)際的政治行動上存在著明顯的雙重屬性,在最本質(zhì)上是不信任民眾的。(7)[匈]費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾:《法國大革命與現(xiàn)代性的誕生》,羅躍軍等譯,黑龍江大學(xué)出版社2010年版。民眾的利益更像是一種抽象意義上的概念。

費(fèi)赫爾之所以將法國大革命、啟蒙思想和現(xiàn)代性這三者聯(lián)系在一起,其根本目的在于揭示西方現(xiàn)代化在早期階段,僅僅建立在理性、個人自由等啟蒙思想基礎(chǔ)上,本身就蘊(yùn)含著現(xiàn)代性的危機(jī)。尤其是西方社會進(jìn)入現(xiàn)代之后,整個現(xiàn)代社會的個體、社會和國家之間的緊張關(guān)系,始終沒有得到妥善的、完全的解決,這與西方社會啟蒙思想的內(nèi)在缺陷是密切相關(guān)的。這種危機(jī)在法國大革命這一歷史事件中體現(xiàn)得淋漓盡致,更不用說西方社會后來出現(xiàn)了法西斯主義、極權(quán)主義和大屠殺等現(xiàn)代社會危機(jī)。

如果說費(fèi)赫爾是從哲學(xué)思想和大革命之間的關(guān)系出發(fā),揭示了西方現(xiàn)代性中個體和國家、理性和反理性、實(shí)質(zhì)民主和形式民主之間的深層矛盾,那么馬爾庫什則更多地從文化危機(jī)的角度去批判西方現(xiàn)代性的諸多矛盾。馬爾庫什認(rèn)為,現(xiàn)代社會在本質(zhì)上就是一種文化的社會,“文化現(xiàn)代性是這樣一種文化,它清楚地知道自己本身就是一種文化并且是眾多文化的一種。并且恰恰因?yàn)檫@種自我反思意識專屬于現(xiàn)代性,它自愿地想要成為一種文化的社會,也使它確實(shí)變成了這種文化的社會”。(8)[匈]喬治·馬爾庫什:《文化、科學(xué)與社會——文化現(xiàn)代性的構(gòu)成》,馬建青等譯,黑龍江大學(xué)出版社2015年版,第18頁。這就意味著,現(xiàn)代社會是建立在現(xiàn)代文化基礎(chǔ)上的社會,現(xiàn)代社會的出現(xiàn)和發(fā)展,就是一種現(xiàn)代文化的出現(xiàn)和發(fā)展。

與赫勒和費(fèi)赫爾關(guān)于現(xiàn)代性危機(jī)的論述相比,馬爾庫什更關(guān)注現(xiàn)代社會在文化問題上難以調(diào)和的悖論,因此提出了“文化悖論”的概念?，F(xiàn)代文化的悖論實(shí)際上就是人類現(xiàn)代性的悖論,馬爾庫什不僅是在論述文化中的沖突和對立問題,也是在論述現(xiàn)代性內(nèi)部的沖突和對立問題。在廣義的和人類學(xué)意義的文化范疇下,文化悖論首先表現(xiàn)為普遍性與差異性之間的對立,這種對立根植于啟蒙運(yùn)動以來的人類社會的文化演進(jìn)。實(shí)際上也就是文化的普遍性和特殊性之間的矛盾及緊張關(guān)系。這種緊張關(guān)系既存在于東西方之間、不同民族之間的文化差異中,也存在于當(dāng)代西方社會內(nèi)部文化的巨大差異、割裂和沖突中。前者實(shí)際上和現(xiàn)代性率先發(fā)軔于西方社會,并且在全球范圍內(nèi)蔓延開來密切相關(guān)。如果現(xiàn)代性文化本質(zhì)上是一種西方文化,或者將西方文化奉為真正意義上進(jìn)化的文化,非西方文化的現(xiàn)代化似乎應(yīng)當(dāng)遵循西方化的模式,那么這就與文化的特殊性原則相違背了。

除了不同區(qū)域社會間文化的差異之外,西方社會內(nèi)部的所謂現(xiàn)代文化同樣產(chǎn)生了巨大的分裂和差異。當(dāng)文化概念專指高雅文化,尤其是指代藝術(shù)和科學(xué)時,馬爾庫什指出了這種高雅文化自啟蒙運(yùn)動以來就無法克服的內(nèi)部對立和沖突。這種對立和沖突首先表現(xiàn)在文化的浪漫主義和科學(xué)主義的理性文化之間的矛盾上。在科學(xué)主義的層面上,文化需要具有一種科學(xué)的、可定量的、確定性的、理性的特質(zhì),遠(yuǎn)離日常人類中心主義。而在浪漫主義的層面上,諸如藝術(shù)之類的文化,則要求追尋人類的意義,尋求人性的美好。

馬爾庫什對這種文化層面的沖突作出了更加宏觀的思考,認(rèn)為這樣的沖突就是社會與文化之間的對立和沖突。這里的社會是指“人類生存世界把它自己表現(xiàn)為具有較為穩(wěn)定的制度和對象化、模式化的行動和互動的、龐大的因果功能的復(fù)合體”。而文化則指“制定的,實(shí)質(zhì)上或觀念意義上體現(xiàn)出來的意義的總體,一種意義的聯(lián)合體”。(9)[匈]喬治·馬爾庫什:《文化、科學(xué)與社會——文化現(xiàn)代性的構(gòu)成》,第622頁。社會與文化沖突的后果,一方面是科學(xué)主義導(dǎo)向了一個技術(shù)合理性的世界,以理性和可控的方式來組織社會,另一方面則是浪漫主義產(chǎn)生了對過去懷舊的、自發(fā)文化統(tǒng)一的渴望以及重建人類有機(jī)共同體的愿望。馬爾庫什認(rèn)為,這兩者之間存在著不可調(diào)和的矛盾,當(dāng)現(xiàn)代性著手實(shí)現(xiàn)這兩種目標(biāo)的時候,不可能同時迎合兩者,因此不得不從中作出艱難的選擇。正是這些復(fù)雜的文化沖突,導(dǎo)致了西方現(xiàn)代社會呈現(xiàn)出難以解決的文化危機(jī)和社會危機(jī)。西方啟蒙運(yùn)動以來的祛魅過程,也同時導(dǎo)致了精神價值的失落和文化的失落,科學(xué)無力承擔(dān)宗教的社會功能,啟蒙運(yùn)動提供的文化方案在西方追求現(xiàn)代化的過程中危機(jī)重重,存在難以解決的根本性矛盾。

(二)面向不同社會形態(tài)的現(xiàn)代化批判與反思:從馬爾科維奇到科西克

相比較而言,赫勒、費(fèi)赫爾和馬爾庫什的現(xiàn)代化理論,更接近西方學(xué)術(shù)界的批判現(xiàn)代性理論和反思現(xiàn)代性理論,而前者與后者的主要區(qū)別則在于其中蘊(yùn)含著馬克思主義的視角和方法,是一種馬克思主義視角下的批判西方現(xiàn)代性理論。同樣作為東歐馬克思主義社會學(xué)家的馬爾科維奇和科西克等人,則不僅僅將視野局限在批判西方現(xiàn)代性問題上,而是關(guān)注到更具體的本國社會主義現(xiàn)代化發(fā)展問題。馬爾科維奇的現(xiàn)代性研究同樣繼承了馬克思主義的社會批判理論傳統(tǒng)。馬爾科維奇認(rèn)為,馬克思創(chuàng)造了社會批判的一種概念框架,例如商品、抽象勞動或異化勞動、意識形態(tài)等指涉那些已經(jīng)被廢除或者可能被廢除的概念,也包括那些尚未被創(chuàng)造或者可能被創(chuàng)造的結(jié)構(gòu)。此外,馬爾科維奇的批判不僅針對西方資本主義社會,也同樣指向當(dāng)時的南斯拉夫社會乃至整個東歐地區(qū)。

馬爾科維奇指出,當(dāng)時東歐社會主義社會,尤其是南斯拉夫社會發(fā)展存在的主要問題在于官僚體制的過度發(fā)達(dá)。官僚體制可能會帶來微觀層次上經(jīng)濟(jì)生活首創(chuàng)性的減少,政治活動的形式化,所有創(chuàng)造性勞動的領(lǐng)域都服從于政治,以及逐利主義的增長。(10)[南斯拉夫]米哈伊洛·馬爾科維奇編:《從富裕到實(shí)踐——哲學(xué)與社會批判》,曲躍厚譯,黑龍江大學(xué)出版社2012年版,第82頁。也就是說,官僚體制與社會的僵化、自主性喪失、社會活力喪失、逐利主義增長是密切相關(guān)的。這是馬爾科維奇對當(dāng)時的主要社會主義國家進(jìn)行觀察和思考后得出的結(jié)論,事實(shí)上這一批判也非常深刻地揭示了當(dāng)時東歐社會主義國家存在的一些社會政治問題的根源,即無法限制掌握權(quán)力和經(jīng)濟(jì)資源的官僚特權(quán)階層。即使消滅了資產(chǎn)階級這一剝削階級,但是并沒有完全消除社會的不平等。如果放任官僚階層和特權(quán)階層,必然導(dǎo)致社會最終走向新的分裂和崩潰。從官僚體制影響社會活力和創(chuàng)新性來看,東歐社會主義國家后來的歷史發(fā)展進(jìn)程似乎印證了馬爾科維奇的批判,蘇聯(lián)和東歐各國始終無法解決社會活力相對匱乏,社會創(chuàng)造力和自主性不足的問題。數(shù)十年后的新千年來臨之際,在另一位著名社會學(xué)家卡斯特的論述中,我們可以看到在蘇聯(lián)解體之前,官僚體制和國家權(quán)力的高度集中對科學(xué)創(chuàng)新、社會組織、民族政策都產(chǎn)生了消極的影響。(11)[美]曼紐爾·卡斯特:《千年終結(jié)》,夏鑄九等譯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版。

從對現(xiàn)代性的批判角度來看,馬爾科維奇對官僚體制的批判與韋伯、馬爾庫塞、哈貝馬斯等人關(guān)于現(xiàn)代社會的批判有諸多相似之處。韋伯在關(guān)于科層制的論述中,最早指出基于理性的科層制發(fā)展到一定的程度,最終帶來的將是對人性的壓抑和束縛,是人類理性的牢籠。馬爾庫塞認(rèn)為,理性異化為工具理性和技術(shù)理性,人類社會過度追求技術(shù)化,導(dǎo)致資本主義社會的人成為單向度的人,失去了基本的批判和反抗能力,失去了人的本質(zhì)屬性。這種從個體理性的異化到組織和社會層面的理性批判,與馬爾科維奇關(guān)于官僚體制的批判有異曲同工之處。哈貝馬斯實(shí)際上和馬爾科維奇一樣,都給出了解決現(xiàn)代性危機(jī)的方案,只不過哈貝馬斯更多地從理性本身出發(fā),通過重建交往理性來塑造人類新的公共空間,以獲得社會層面更大的共識,而馬爾科維奇則主要從限制官僚體制本身出發(fā),提出了改革社會官僚體制,發(fā)展社會自治組織,發(fā)展真正的社會主義民主,弘揚(yáng)人道主義價值觀的實(shí)踐方案。

捷克斯洛伐克學(xué)者科西克同樣運(yùn)用了馬克思主義的批判視角,他不僅對資本主義社會的現(xiàn)代化過程進(jìn)行了批判,還指出了當(dāng)時蘇聯(lián)和東歐的社會主義發(fā)展同樣存在種種現(xiàn)代性危機(jī)。從現(xiàn)代性的整體性危機(jī)視角來看,科西克發(fā)展了韋伯、法蘭克福學(xué)派等批判現(xiàn)代性理論中的理性批判傳統(tǒng),指出理性化是現(xiàn)代社會中需要重新反思的重大問題。理性并不必然帶來社會的合理性,現(xiàn)代社會整體上呈現(xiàn)出一種理性與合理性相分離的現(xiàn)象,“現(xiàn)代資本主義社會的合理化與理性的喪失如影隨形,并且隨著合理化的發(fā)展,非理性也在蔓延”。(12)[捷克斯洛伐克]卡萊爾·科西克:《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》,劉玉賢譯,黑龍江大學(xué)出版社2015年版,第72頁。按照一般的邏輯,理性最終應(yīng)當(dāng)導(dǎo)向合理性,但是現(xiàn)代社會的合理化卻帶來了非理性,二者呈現(xiàn)出相互對立的狀態(tài)。

這種理性的危機(jī)不僅僅存在于西方資本主義社會,在當(dāng)時的蘇聯(lián)和東歐社會主義國家也同樣存在,并且由于東歐社會獨(dú)特的歷史文化傳統(tǒng)以及民族問題,使得東歐社會的現(xiàn)代化過程還存在著獨(dú)特的社會危機(jī)?？莆骺苏J(rèn)為,這些危機(jī)具體表現(xiàn)為政治體制的危機(jī)、政治人格的危機(jī)、階級的危機(jī)與社會的危機(jī)、民族的危機(jī)、權(quán)力的危機(jī)、社會主義的危機(jī)、現(xiàn)代性的危機(jī)、道義的危機(jī)。(13)[捷克斯洛伐克]卡萊爾·科西克:《現(xiàn)代性的危機(jī)——來自1968時代的評論與觀察》,管小其譯,黑龍江大學(xué)出版社2014年版,第21—76頁。這些危機(jī)包含了兩個層面:第一個層面是捷克斯洛伐克社會所特有的危機(jī),例如特殊的民族和特定的社會主義制度的危機(jī);第二個層面則是更普遍意義上的危機(jī),即無論是資本主義社會,還是社會主義社會都普遍面臨的危機(jī),就是現(xiàn)代性的危機(jī)。

從赫勒、費(fèi)赫爾、馬爾庫什到馬爾科維奇和科西克,我們可以看到東歐地區(qū)的馬克思主義社會學(xué)家,在面對現(xiàn)代化問題時,總體上持有一種馬克思主義的批判立場。他們繼承了馬克思主義的批判理論傳統(tǒng),對當(dāng)時的東西方兩大陣營的社會現(xiàn)代化問題,進(jìn)行了深入的復(fù)雜的現(xiàn)代性批判。這些理論資源對中國式現(xiàn)代化的理論構(gòu)建意味著,對現(xiàn)代性的反思和批判,是異常復(fù)雜的理論問題。人類歷史上不同現(xiàn)代化方案的種種弊端和潛在危機(jī),既有可能來自西方的文明深處,即啟蒙運(yùn)動以來甚至啟蒙運(yùn)動之前的哲學(xué)思想,也有可能來自各個國家和地區(qū)所面臨的具體社會問題的挑戰(zhàn)。這些現(xiàn)代化的弊端和危機(jī),既可能發(fā)生在資本主義社會,也同樣可能發(fā)生在東歐的社會主義社會。

東歐馬克思主義現(xiàn)代化理論對于西方現(xiàn)代性理論的拓展與超越

與西方現(xiàn)代性理論相比,尤其是與同樣批判現(xiàn)代性的西方后現(xiàn)代理論相比,東歐新馬克思主義社會學(xué)的現(xiàn)代化理論呈現(xiàn)出鮮明的馬克思主義特征,這是值得中國社會科學(xué)界在構(gòu)建中國式現(xiàn)代化理論時予以借鑒的。馬克思主義社會學(xué)在方法論和視角上與西方主流社會學(xué)存在顯著差異。在這一意義上,東歐新馬克思主義社會學(xué)關(guān)于現(xiàn)代性的批判,構(gòu)成了其對西方現(xiàn)代性(包括后現(xiàn)代性)理論的拓展與超越。

(一)價值介入VS價值中立

首先,東歐馬克思主義社會學(xué)的現(xiàn)代化理論是一種價值介入的理論研究。這一點(diǎn),東歐馬克思主義和法蘭克福學(xué)派的立場是一致的,這種反對價值中立的立場又和馬克思本人的思想密切相關(guān)。如果要構(gòu)建一種批判西方現(xiàn)代性且超越西方現(xiàn)代性的理論,僅僅指出西方現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯悖論是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。批判社會現(xiàn)實(shí)意味著無可避免地隱含著對何謂“正當(dāng)”的價值判斷,否則批判就會落入毫無標(biāo)準(zhǔn)的無意義解構(gòu)。發(fā)展到極端的后現(xiàn)代主義者,往往在批判現(xiàn)代性之后陷入價值的虛無之中,無法構(gòu)建起任何關(guān)于意義的內(nèi)容,成為一種為了反對而反對的無意義批判。

在這一點(diǎn)上,馬克思本人的立場是十分明確的,貫穿馬克思主義社會學(xué)理論始終的價值觀是明晰的,即解放全人類,反對剝削,反對壓迫,為了人的自由而全面發(fā)展的價值觀在馬克思的社會研究中始終流露在字里行間。對此,東歐新馬克思主義社會學(xué)家也旗幟鮮明地將價值觀帶入現(xiàn)代化理論構(gòu)建之中。其中,赫勒明確指出,西方現(xiàn)代性的基本困境之一,就在于現(xiàn)代性的基礎(chǔ)價值“自由”實(shí)際上并未被西方思想界和社會所明確界定,導(dǎo)致西方現(xiàn)代社會實(shí)際上存在價值觀的缺失。

在價值觀問題上,馬爾科維奇相比于赫勒更進(jìn)了一步,他明確表示人道主義價值觀是其社會批判理論的價值基礎(chǔ)。和秉持價值中立原則的實(shí)證主義者不同,馬爾科維奇旗幟鮮明地表明了社會和人本身理想的價值觀,是“一種偏愛自由而非奴役,偏愛創(chuàng)造性活動而非破壞和被動性,偏愛考慮一般的社會需要而非利己主義,偏愛合理性而非受盲目的情感力量支配的任何行為,偏愛和平而非交戰(zhàn)的強(qiáng)烈傾向”。(14)[南斯拉夫]米哈伊洛·馬爾科維奇編:《從富裕到實(shí)踐——哲學(xué)與社會批判》,第75頁。他認(rèn)為這種人的價值觀是一種理想的狀態(tài),符合馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)的描述。

無獨(dú)有偶,科西克也在對捷克斯洛伐克社會的理性危機(jī)批判中,提出了“良心”的概念。這一概念的提出,是為了解決社會理性化進(jìn)程中價值與技術(shù)之間的對立和緊張關(guān)系。無論在何種社會,當(dāng)人們只注重理性的過程,注重用何種理性的技術(shù)和工具手段去達(dá)成某種目的,而不去考慮目的本身所蘊(yùn)含的價值時,就必然導(dǎo)致社會的理性危機(jī),理性也就成為沒有良心的理性。缺乏良心的理性會變成精于算計(jì)、估算的功利主義理性與技術(shù)合理性,而建立于其上的文明便是缺乏理性的文明。

因此,在中國式現(xiàn)代化的理論發(fā)展過程中,中國思想理論界也應(yīng)超越西方實(shí)證主義,將特定的價值立場介入中國式現(xiàn)代化理論的構(gòu)建之中。事實(shí)上,在黨的二十大報(bào)告關(guān)于中國式現(xiàn)代化的論述中,就蘊(yùn)含著深厚的馬克思主義價值觀和中國優(yōu)秀傳統(tǒng)價值觀,報(bào)告中明確提出中國式現(xiàn)代化是全體人民共同富裕的現(xiàn)代化,是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化等。在這些論述之中蘊(yùn)含著馬克思主義解放全人類、以人民為中心的價值觀,蘊(yùn)含著中華傳統(tǒng)文化中民為邦本、為政以德、天人合一等價值理念。這些優(yōu)秀的價值觀作為中國式現(xiàn)代化的理論構(gòu)建基礎(chǔ),與西方社會現(xiàn)代化理論中的自由主義價值觀以及所謂價值中立原則形成了鮮明的對比。

(二)馬克思主義實(shí)踐立場對西方現(xiàn)代性理論的超越

東歐新馬克思主義社會學(xué)關(guān)于現(xiàn)代化的研究,相對于西方現(xiàn)代性理論的第二個不同之處在于其馬克思主義的實(shí)踐立場。實(shí)踐是馬克思主義思想中非常重要的概念。馬克思主義理論與以往理論的最大區(qū)別就在于其自身的實(shí)踐特質(zhì)。這種區(qū)別不僅體現(xiàn)在馬克思主義對實(shí)踐本身進(jìn)行了充分的理論闡述,強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在理論體系中的重要地位,還在于馬克思主義理論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都在實(shí)踐上,圍繞實(shí)踐展開,并最終以實(shí)踐為理論的終極目的。

實(shí)踐立場最明顯地體現(xiàn)在馬爾科維奇關(guān)于南斯拉夫社會發(fā)展的批判性研究之中。以馬爾科維奇為代表的南斯拉夫?qū)嵺`學(xué)派,在成立之初便意識到學(xué)院式哲學(xué)對南斯拉夫的年輕一代缺乏真正的吸引力,南斯拉夫社會需要一種“能夠解決重大的社會問題、展現(xiàn)實(shí)踐前景的哲學(xué)思想。馬克思主義似乎是唯一可能滿足這種需要的現(xiàn)有的哲學(xué)”。(15)[南斯拉夫]米哈伊洛·馬爾科維奇、加約·彼得洛維奇編:《實(shí)踐——南斯拉夫哲學(xué)和社會科學(xué)方法論文集》,鄭一明、曲躍厚譯,黑龍江大學(xué)出版社2010年版,第5頁。馬爾科維奇認(rèn)為這樣一種對南斯拉夫社會主義社會的批判,并非為了破壞社會主義建設(shè),而是為了更好地發(fā)展社會主義,“‘實(shí)踐派’根據(jù)馬克思主義理論的本質(zhì)對全部現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了毫不留情的批判……這種批判并非想要破壞其對象,而是要超越它”。(16)[南斯拉夫]米哈伊洛·馬爾科維奇、加約·彼得洛維奇編:《實(shí)踐——南斯拉夫哲學(xué)和社會科學(xué)方法論文集》,第23頁。

與完全消解意義的西方后現(xiàn)代主義批判方案相比,馬爾科維奇等學(xué)者不僅僅批判社會現(xiàn)代化,同時還給出了社會現(xiàn)代化發(fā)展的具體方案。對于當(dāng)時的南斯拉夫社會,馬爾科維奇提出的解決方案是重建人道主義價值觀,改革官僚體制的弊端,進(jìn)行全面的社會改革。我們暫且不去評價這一方案的現(xiàn)實(shí)可行性,僅僅從理論和實(shí)踐的關(guān)系維度來看,我們已經(jīng)不難發(fā)現(xiàn)馬爾科維奇等學(xué)者的現(xiàn)代化研究已經(jīng)超越了單純的批判階段,而是試圖直接改造社會,介入真實(shí)而具體的實(shí)踐之中。類似的理論實(shí)踐取向,在東歐新馬克思主義社會學(xué)的傳統(tǒng)中,實(shí)際上從盧卡奇那里就一脈相承,而這也正是源自馬克思本人的重要理論特質(zhì)。在所有的現(xiàn)代化研究中,在那些將理論指向重大實(shí)踐的學(xué)者身上,例如提出重建交往理性方案的哈貝馬斯以及第三條道路的吉登斯,我們都能發(fā)現(xiàn)馬克思的實(shí)踐理論對其產(chǎn)生的潛在影響。

(三)現(xiàn)代性雙重批判的超越

東歐新馬克思主義社會學(xué)關(guān)于現(xiàn)代化的研究,相對于西方傳統(tǒng)社會學(xué)的超越之處還在于其對現(xiàn)代性的批判是一種雙重批判。東歐特殊的社會主義發(fā)展歷史以及特定的馬克思主義意識形態(tài),使得東歐的學(xué)者對于現(xiàn)代性弊端的認(rèn)識,相比于西方社會的學(xué)者更加豐富和深入。

如果說西方的現(xiàn)代化理論學(xué)者,主要是以西方哲學(xué)為理論資源對西方現(xiàn)代化發(fā)展過程中的問題和危機(jī)展開反思性批判,屬于人類現(xiàn)代化歷程的第一重批判的話,那么東歐的馬克思主義學(xué)者,則是基于馬克思主義理論和西方哲學(xué)的雙重基礎(chǔ),同時對西方資本主義社會和東歐社會主義社會展開批判,由此構(gòu)成了人類思想史上對現(xiàn)代社會的第二重批判?，F(xiàn)代性的批判和重建并不局限于“西方”這一種社會制度和一種文明形態(tài)。東歐新馬克思主義學(xué)者對本土社會現(xiàn)代化歷程的批判,意味著人類社會的普遍現(xiàn)代性困境,不僅存在于發(fā)達(dá)資本主義社會,同樣也存在于社會主義社會,是一種超越了資本主義和社會主義的普遍危機(jī),需要從更深入、更綜合的維度進(jìn)行思考。與此同時,也必然存在一些非西方現(xiàn)代化的內(nèi)在問題,是在發(fā)達(dá)資本主義國家不存在,而在其他的社會形態(tài)中存在的。

在此意義上,東歐新馬克思主義社會學(xué)家對東歐社會主義社會的批判,可以說超越了法蘭克福學(xué)派和部分第三世界國家的現(xiàn)代化理論。如果說法蘭克福學(xué)派仍然更多地對發(fā)達(dá)資本主義社會本身進(jìn)行批判,指出資本主義社會內(nèi)部存在的重重危機(jī),那么,以阿明的依附理論和沃勒斯坦的世界體系理論為代表的第三世界的現(xiàn)代化理論,則更多地從第三世界國家的視角出發(fā),對整個資本主義世界體系中的不平等進(jìn)行批判。(17)[埃及]薩米爾·阿明:《世界規(guī)模的積累——欠發(fā)達(dá)理論批判》,楊明柱等譯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版;[美]伊曼紐爾·沃勒斯坦:《現(xiàn)代世界體系》,郭方等譯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版。相比之下,東歐新馬克思主義社會學(xué)家,則從實(shí)踐的需求出發(fā),直面當(dāng)時社會主義社會在現(xiàn)代化過程中面對的內(nèi)部和外部危機(jī),第一次將批判現(xiàn)代性的視域延伸到社會主義國家的現(xiàn)代化發(fā)展歷史之中。

這種雙重的現(xiàn)代性批判,既揭示出發(fā)達(dá)資本主義國家的種種社會弊端和深層矛盾,又從另一個角度發(fā)展了馬克思主義關(guān)于社會批判的理論,并不僅僅停留在對資本主義社會的傳統(tǒng)批判議題上,而是嘗試在不同于西方發(fā)達(dá)國家的政治、經(jīng)濟(jì)制度下,對本土社會現(xiàn)代化問題進(jìn)行批判,進(jìn)而提出解決方案。當(dāng)然,東歐新馬克思主義社會學(xué)關(guān)于現(xiàn)代化的理論,尤其是相對于西方現(xiàn)代性理論的拓展和超越,并不意味著其自身的絕對真理性。這些理論和觀點(diǎn)同樣值得中國學(xué)者加以反思和甄別。而在這個意義上,中國式現(xiàn)代化理論可以構(gòu)成對現(xiàn)代性及其理論的第三重乃至多重的批判和反思。

現(xiàn)代化理論的多重反思性與再超越

正如前文所述,西方社會的現(xiàn)代化發(fā)展歷程及其現(xiàn)代化理論,蘇聯(lián)和東歐等社會主義國家的現(xiàn)代化歷程及其現(xiàn)代化理論,以及中國現(xiàn)代化自身的發(fā)展歷程和思想淵源,均構(gòu)成了今天中國式現(xiàn)代化理論的多重參照系統(tǒng)。換言之,中國式現(xiàn)代化理論的未來發(fā)展,必將在汲取東西方、資本主義和社會主義等多種社會形態(tài)的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的基礎(chǔ)上,進(jìn)行多重的反思性發(fā)展和超越。東歐新馬克思主義社會學(xué)對不同社會制度下的現(xiàn)代化的批判和解讀,恰好部分回應(yīng)了事關(guān)中國式現(xiàn)代化理論構(gòu)建的重要問題,即如何將馬克思主義的理論和方法傳統(tǒng)應(yīng)用于中國式現(xiàn)代化理論的建構(gòu)之中。

對這一問題的回應(yīng),其實(shí)就蘊(yùn)含著東歐新馬克思主義現(xiàn)代化理論與西方現(xiàn)代性理論的差異之處。從赫勒到馬爾科維奇,他們的現(xiàn)代化理論和思想都體現(xiàn)了對馬克思主義批判視角的繼承。從辯證法的視角來看,所謂構(gòu)建出新的現(xiàn)代化理論,并非憑空架構(gòu)出關(guān)于理想社會發(fā)展模式的類型,而是對既有的人類社會現(xiàn)代化歷史和實(shí)踐進(jìn)行批判性的反思,在否定的基礎(chǔ)上再加以發(fā)展。按照中國傳統(tǒng)的智慧,正所謂不破不立、有破有立、革故鼎新。中國式現(xiàn)代化,無論是其實(shí)際的發(fā)展歷程,還是相應(yīng)的思想基礎(chǔ)都同樣建立在對既有人類現(xiàn)代化歷史的反思、借鑒和吸收的基礎(chǔ)之上,秉持一種從借鑒、批判到吸收、創(chuàng)新的路徑。在這一過程中,馬克思主義的批判武器仍然是有效的,這種批判的視角不僅僅可以用于對西方社會的批判,也同樣適用于對中國社會發(fā)展本身的反思。這種同時面向外部和內(nèi)部的批判性思維,在其哲學(xué)本質(zhì)上,就是一種辯證的思維方式,也是一種反思性的現(xiàn)代化過程。

在反思性的意義上,中國式現(xiàn)代化和吉登斯、貝克、拉什等人所提出的“自反性”現(xiàn)代化不同。在吉登斯的意義上,自反性現(xiàn)代化,意味著現(xiàn)代社會中人的自我反身性,亦即理性的自我反思能力,可以使得現(xiàn)代化過程具有自我調(diào)節(jié)和糾正的能力。而貝克和拉什等人,以及前文所述的赫勒和費(fèi)赫爾,則認(rèn)為西方現(xiàn)代化內(nèi)部蘊(yùn)含著反抗自身和否定自身的力量,甚至是一種足以毀滅自身的缺陷。這兩種自反性的現(xiàn)代化,均指向了現(xiàn)代化內(nèi)部的自反性力量。而中國式現(xiàn)代化,其反思性則有可能是一種多重來源的反思性。既可以反思西方社會現(xiàn)代化中的反身性力量,加以甄別和警示,作為前車之鑒,又可以反思蘇聯(lián)、東歐等社會主義社會在不同政治經(jīng)濟(jì)社會制度下的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn),同時還可以對中國傳統(tǒng)社會中的社會哲學(xué)思想加以反思和汲取,這種反思和借鑒可以繼續(xù)拓展到人類社會的多種文明形態(tài)。因而,中國式現(xiàn)代化,不僅僅是一種西方現(xiàn)代性研究意義上的自反性現(xiàn)代化,而更多地是一種建立在馬克思主義辯證法基礎(chǔ)上的多重反思性的現(xiàn)代化。

在超越性的意義上,中國式現(xiàn)代化理論在借鑒和批判包括西方現(xiàn)代化理論、東歐馬克思主義現(xiàn)代化理論在內(nèi)的多種現(xiàn)代化理論基礎(chǔ)上,具有一種超越既有現(xiàn)代化理論的可能性。這種超越性,并不意味著中國式現(xiàn)代化理論在道德上的優(yōu)越性,而在于其他社會現(xiàn)代化理論的經(jīng)驗(yàn)和問題,可以成為中國式現(xiàn)代化理論反思性構(gòu)建的資源。與此同時,馬克思主義的世界觀和方法論,貫穿中國式現(xiàn)代化理論之中,形成了看待現(xiàn)代化的馬克思主義社會學(xué)方法和視角。這種視角,業(yè)已體現(xiàn)在從赫勒到馬爾科維奇的現(xiàn)代化思考之中,未來如何進(jìn)一步發(fā)展和明確,將有待于中國的馬克思主義社會學(xué)持續(xù)地拓展和創(chuàng)新。