摘 要：作為馬克思“哲學(xué)革命的前奏”，《神圣家族》在批判國民經(jīng)濟學(xué)中揭露意識形態(tài)的辯護實質(zhì)，在批判思辨唯心主義中揭露意識形態(tài)的抽象秘密，在批判抽象人權(quán)中揭示意識形態(tài)的生成變化規(guī)律，在批判空洞寓言中揭示意識形態(tài)的教化支配邏輯，蘊涵著豐富而深刻的意識形態(tài)批判思想，為即將到來的“意識形態(tài)的術(shù)語革命”（集中體現(xiàn)于《德意志意識形態(tài)》）清理了思辨的障礙、確立了群眾的地位、提供了歷史的肉身，做著“最后的理論準(zhǔn)備”。

關(guān)鍵詞：《神圣家族》；唯物史觀；意識形態(tài)批判；思想政治教育

中圖分類號：A81

文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-7408（2023）06-0101-08

基金項目：國家社會科學(xué)基金重點項目“習(xí)近平總書記關(guān)于思想政治教育重要論述原創(chuàng)性貢獻及學(xué)理化學(xué)科化研究”（21VSZ001）。

作者簡介：鐘啟東（1985—），男，四川內(nèi)江人，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院助理教授，研究員，博士生導(dǎo)師，研究方向：意識形態(tài)規(guī)律論。

關(guān)于《神圣家族》與唯物史觀的理論聯(lián)系，恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中曾經(jīng)明確指出：“但是，費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈的觀點，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的?！保?］雖然馬克思恩格斯在《神圣家族》中為了辯駁鮑威爾兄弟仍然給予費爾巴哈較高評價，但這既不表明他們這個時候還沒有力求走出費爾巴哈的總問題及其哲學(xué)原則，也不表明此時的馬克思沒有在這種實際發(fā)生著的理論走出中意識到他同費爾巴哈的區(qū)別以及對這種區(qū)別作出闡明的必要性，因而更不表明《神圣家族》中意識形態(tài)批判的總問題及其哲學(xué)原則不是指向哲學(xué)革命、從屬于新世界觀的理論準(zhǔn)備。在一定意義上講，《神圣家族》正是馬克思“哲學(xué)革命的前奏”，為“新世界觀的天才萌芽”做著“最后的理論準(zhǔn)備”。這就使得一系列問題被提了出來：馬克思恩格斯在《神圣家族》中針對國民經(jīng)濟學(xué)和思辨唯心主義進行的副本批判，對于即將到來的“意識形態(tài)的術(shù)語革命”（集中體現(xiàn)于《德意志意識形態(tài)》）意味著什么？如果說《神圣家族》中的“副本批判”本質(zhì)上就是一種“意識形態(tài)批判”，那么它為馬克思的意識形態(tài)概念及其批判內(nèi)核的正式出場做了何種準(zhǔn)備、清理了哪些障礙？鑒于學(xué)界尚未從這個問題視角來討論《神圣家族》的意識形態(tài)邏輯，本文擬從考察馬克思恩格斯在該文本中進行的意識形態(tài)批判出發(fā)，梳理和把握馬克思恩格斯關(guān)于意識形態(tài)辯護實質(zhì)、抽象秘密、生成變化規(guī)律和教化支配邏輯的初步揭示，以期為學(xué)界深入研究馬克思哲學(xué)革命的意識形態(tài)邏輯問題盡綿薄之力。

一、在批判國民經(jīng)濟學(xué)中揭露意識形態(tài)的辯護實質(zhì)

恩格斯在《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》（1843年發(fā)表于《德法年鑒》）、馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中，都對國民經(jīng)濟學(xué)的邏輯悖論和現(xiàn)實矛盾作過批判，指出“新的經(jīng)濟學(xué)”和“自由貿(mào)易體系”，都是“偽善、前后不一貫和不道德的”，并“在一切領(lǐng)域中與自然的人性處于對立的地位”［2］58，揭示了“國民經(jīng)濟學(xué)由于不考察工人（勞動）同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動異化的本質(zhì)”［2］158，這為《神圣家族》進一步揭露國民經(jīng)濟學(xué)的意識形態(tài)辯護本質(zhì)奠定了認(rèn)識基礎(chǔ)。

首先應(yīng)當(dāng)指出，馬克思恩格斯在《神圣家族》中批判國民經(jīng)濟學(xué)，直接目標(biāo)是批判思辨唯心主義。既是為了批判思辨唯心主義對蒲魯東國民經(jīng)濟學(xué)批判的歪曲和責(zé)難，也是為了批判思辨唯心主義跟國民經(jīng)濟學(xué)共有的現(xiàn)實基礎(chǔ)和理論錯誤。1840年6月，蒲魯東的經(jīng)濟學(xué)著作《什么是財產(chǎn)》出版，他揭露了國民經(jīng)濟學(xué)掩蓋著的私有財產(chǎn)經(jīng)濟事實，提出了“所有權(quán)就是盜竊”的著名觀點。1844年4月，埃德加·鮑威爾在《文學(xué)總匯報》第5期發(fā)表評論文章《蒲魯東》，通過“賦予特征的翻譯”和“批判性的評注”兩種手法發(fā)難《什么是財產(chǎn)》，批評蒲魯東：在把貧窮跟公平對立起來的同時，“提出了歷史上的絕對的東西”，堅持著“對公平的信仰”，成為“神學(xué)的對象”［2］258。在馬克思看來，埃德加·鮑威爾既沒有“根據(jù)國民經(jīng)濟學(xué)的觀點”來理解蒲魯東“對國民經(jīng)濟學(xué)所作的批判”［2］258，也沒有“拘泥于這個批判所反對的科學(xué)本身的種種前提”［2］255，僅僅滿足于在宗教觀念上大做文章，無法深入思想內(nèi)部、不能切中理論要害，當(dāng)然也就不會知道蒲魯東國民經(jīng)濟學(xué)批判的理論進路和現(xiàn)實意義，所以鮑威爾對蒲魯東的經(jīng)濟學(xué)批判“根本沒有談到國民經(jīng)濟學(xué)，也根本沒有談到蒲魯東的著作所具有的不同于他人的特點，而這種特點正是在于把私有財產(chǎn)的實質(zhì)問題看作對國民經(jīng)濟學(xué)和法學(xué)生死攸關(guān)的問題”［2］258。質(zhì)言之，鮑威爾對蒲魯東的批判，除了表明自己與后者有著相同的觀念論錯誤之外，不僅未取得實質(zhì)進展，反而將后者的積極意義和理論不足統(tǒng)統(tǒng)忽視，導(dǎo)致“批判的批判”淪為“認(rèn)識的寧靜”和“思辨的胡說”。

不同于鮑威爾毫無批判原則的批判工作，馬克思恩格斯既看到了“蒲魯東則對國民經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)即私有財產(chǎn)作了批判的考察，而且是第一次具有決定意義的、無所顧忌的和科學(xué)的考察。這就是蒲魯東在科學(xué)上取得的巨大進步，這個進步在國民經(jīng)濟學(xué)中引起革命，并且第一次使國民經(jīng)濟學(xué)有可能成為真正的科學(xué)”［2］256；也看到了蒲魯東的理論不足，由于蒲魯東僅僅是從一般權(quán)利的角度來理解和說明私有財產(chǎn)，沒有從生產(chǎn)關(guān)系總和的政治經(jīng)濟學(xué)視角來考察私有財產(chǎn)這個基本事實，沒有“因否定私有財產(chǎn)而有了任何新的發(fā)現(xiàn)”，“不過是無意中透露了批判的批判諱莫如深的秘密罷了”［2］258，導(dǎo)致國民經(jīng)濟學(xué)成為真正科學(xué)的“可能”消失。從這也能看出，一方面，馬克思恩格斯已經(jīng)認(rèn)識到蒲魯東國民經(jīng)濟學(xué)批判的不徹底性，從理論上說是受到后者觀念論哲學(xué)原則的影響，這跟鮑威爾兄弟的思辨唯心主義有著相同的哲學(xué)地基；另一方面，馬克思恩格斯在《神圣家族》中既是通過否定“批判的批判”來肯定蒲魯東，又是通過肯定蒲魯東來否定“國民經(jīng)濟學(xué)”，更是通過對“批判的批判”和“國民經(jīng)濟學(xué)”的共同否定來否定蒲魯東，并將對這三者的根本性否定最終歸結(jié)為對資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判和否定。

這個批判思路也是在執(zhí)行《德法年鑒》和《手稿》中確定的批判策略：先從“副本批判”上升到“原本批判”，再“聯(lián)系原本”展開“副本批判”，立足市民社會及其政治經(jīng)濟學(xué)“相繼批判法、道德、政治等等，最后再以一本專門的著作來說明整體的聯(lián)系、各部分的關(guān)系，并對這一切材料的思辨加工進行批判”［2］111。這個批判思路在《神圣家族》中得到完整體現(xiàn)，只不過是以論戰(zhàn)方式呈現(xiàn)，歷史唯物主義的核心觀點就在這種論戰(zhàn)中激發(fā)并生長出來，最終在《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中獲得“正面闡述自己的觀點”，被科學(xué)地提出和建構(gòu)起來。在此意義上講，馬克思恩格斯對國民經(jīng)濟學(xué)、思辨唯心主義的直接揭露，以及對蒲魯東國民經(jīng)濟學(xué)批判不徹底的間接批判，都屬于意識形態(tài)批判，不僅內(nèi)在建構(gòu)著馬克思的意識形態(tài)概念，而且導(dǎo)向歷史唯物主義這個“真正批判的世界觀”。

具體而言，既然對于國民經(jīng)濟學(xué)來說，私有財產(chǎn)、私有制是其“生死攸關(guān)的問題”，那么馬克思恩格斯對國民經(jīng)濟學(xué)的意識形態(tài)批判，自然也要從這個問題出發(fā)來徹底擊中國民經(jīng)濟學(xué)為資產(chǎn)階級私有制辯護和祝福的意識形態(tài)本質(zhì)。

首先，馬克思恩格斯指出，國民經(jīng)濟學(xué)的物質(zhì)前提是私有財產(chǎn)?！皣窠?jīng)濟學(xué)的一切論述都以私有財產(chǎn)為前提。國民經(jīng)濟學(xué)把這個基本前提當(dāng)作確定不移的事實，而不作任何進一步的考察，甚至像薩伊所坦率承認(rèn)的那樣，國民經(jīng)濟學(xué)只是‘偶然提到這一事實。”［2］255-256私有財產(chǎn)作為前提在這里有兩重內(nèi)涵：一方面，私有財產(chǎn)是“主詞”，國民經(jīng)濟學(xué)是“賓詞”，前者決定后者，正如“顛倒的世界”生產(chǎn)“顛倒的世界意識”那樣，國民經(jīng)濟學(xué)不過是資產(chǎn)階級私有制的理論關(guān)系和精神表征；另一方面，正是由于資產(chǎn)階級私有制導(dǎo)致了異化勞動，才使得國民經(jīng)濟學(xué)所揭示的規(guī)律不過是異化勞動的規(guī)律，并用這個規(guī)律掩蓋資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系，要么絕口不提私有財產(chǎn)，要么把私有財產(chǎn)當(dāng)成歷史定在、邏輯前提，也就是“把資本家的利益當(dāng)作最終原因”［2］155。

其次，馬克思恩格斯批判國民經(jīng)濟學(xué)把私有財產(chǎn)關(guān)系當(dāng)作合乎人性的合理關(guān)系。國民經(jīng)濟學(xué)研究問題總是從一定的虛構(gòu)狀態(tài)出發(fā)，既然它“把應(yīng)當(dāng)加以闡明的東西當(dāng)作前提”［2］155，認(rèn)為私有財產(chǎn)的存在是永恒真理，那它自然也會把這個永恒真理“當(dāng)作合乎人性的和合理的關(guān)系”［2］256，并且在現(xiàn)實已經(jīng)跟這個永恒真理發(fā)生嚴(yán)重沖突的情況下，它不是反思這個永恒真理本身、不是說明私有財產(chǎn)的秘密，只是對某個資本家、銀行家或者工廠制度這些私有財產(chǎn)“特殊的濫用行為”進行攻擊和抨擊，始終相信私有財產(chǎn)是合理正確的，始終相信資本主義生產(chǎn)方式及其社會制度是最理想的歷史形態(tài)。

最后，馬克思恩格斯指明，國民經(jīng)濟學(xué)為私有財產(chǎn)進行辯護?！耙酝膰窠?jīng)濟學(xué)從私有財產(chǎn)的運動仿佛為國民創(chuàng)造的財富出發(fā)，進行了為私有財產(chǎn)辯護的思考。蒲魯東從國民經(jīng)濟學(xué)用詭辯掩蓋的相反的方面出發(fā)，即從私有財產(chǎn)的運動造成的貧窮出發(fā)，進行了否定私有財產(chǎn)的思考。對私有財產(chǎn)的最初的批判，當(dāng)然是從那種體現(xiàn)私有財產(chǎn)充滿矛盾的本質(zhì)的最彰明較著、最觸目驚心、最令人激憤的形式，即貧窮、貧困的事實出發(fā)的?！保?］259這是對國民經(jīng)濟學(xué)意識形態(tài)辯護本質(zhì)的直接揭穿。在國民經(jīng)濟學(xué)家看來，不僅私有財產(chǎn)古已有之，而且只有實行資產(chǎn)階級私有制，才能創(chuàng)造國民財富，才能推進人類文明，所以他們把工資看成天經(jīng)地義的勞動成果，認(rèn)為“工資和資本的利潤彼此處在最友好的、互惠的、仿佛最合乎人性的關(guān)系中”［2］256，實質(zhì)就是承認(rèn)資本家通過工資購買勞動力進行的生產(chǎn)和分配剝削是天經(jīng)地義、合乎人性的。質(zhì)言之，國民經(jīng)濟學(xué)以“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”的絕對真理，為“資產(chǎn)階級的私有財產(chǎn)不可侵犯”這個絕對利益和統(tǒng)治意志辯護，從而掩蓋了“工人階級沒有可供侵犯的任何私有財產(chǎn)”這個異化本質(zhì)和諷刺事實。國民經(jīng)濟學(xué)從不加反思的歷史前提出發(fā)，又回到拒絕反思的現(xiàn)實前提，看似聲討了私有財產(chǎn)，實則捍衛(wèi)了私有財產(chǎn)，而這不過是說明國民經(jīng)濟學(xué)本身就是資產(chǎn)階級的“私有財產(chǎn)”——資本主義生產(chǎn)方式的理論代言和思想專利。

二、在批判思辨唯心主義中揭露意識形態(tài)的抽象秘密

“批判的批判”之所以會誤讀并責(zé)難蒲魯東對財產(chǎn)和貧窮作出的事實揭露，是因為它沒有看到國民經(jīng)濟學(xué)的真正秘密是為私有財產(chǎn)辯護。正如它沒有看到蒲魯東批判國民經(jīng)濟學(xué)的真正問題不在于他否定了私有財產(chǎn)而在于沒有在這種否定中得到“任何新的發(fā)現(xiàn)”，僅僅指責(zé)蒲魯東對“公平的信仰”“成了神學(xué)的對象”，卻沒有看到國民經(jīng)濟學(xué)從私有財產(chǎn)的歷史假定出發(fā)、蒲魯東從否定私有財產(chǎn)的哲學(xué)原則出發(fā)，實際上同它自身堅持“從‘精神的絕對合理性的信條出發(fā)”［2］289沒有根本區(qū)別，它們都不過是在說明——“當(dāng)思辨在其他一切場合談到人的時候，它指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即觀念、精神等等”［2］265。這就是意識形態(tài)模糊觀念與現(xiàn)實關(guān)系，掩蓋異化勞動本質(zhì)并為私有財產(chǎn)辯護的抽象秘密。那么，意識形態(tài)的這個抽象過程是如何隱蔽著進行的？馬克思恩格斯通過批判思辨唯心主義的抽象原則，對這個意識形態(tài)加工環(huán)節(jié)的真相作了揭露。

在馬克思恩格斯看來，“對《巴黎的秘密》所作的批判性敘述的秘密，就是思辨結(jié)構(gòu)即黑格爾結(jié)構(gòu)的秘密”［2］276，“批判的批判”正是對黑格爾哲學(xué)的思辨結(jié)構(gòu)的具體運用。馬克思恩格斯以“果品”抽象為例，說明了這個思辨結(jié)構(gòu)的演化邏輯。首先是進行種屬歸類和概念提純，從感性直觀的蘋果、梨、草莓、扁桃等具體的水果形態(tài)中，抽取出它們的普遍規(guī)定和共有屬性，得到“果品”這個一般觀念；其次是進行概念想象和本質(zhì)設(shè)定，把“果品”這個抽象觀念想象為“存在于我之外的一種本質(zhì)，而且是梨、蘋果、扁桃等等的真正的本質(zhì)”，進而宣布“‘果品是梨、蘋果、扁桃等等的‘實體”［2］276。這是關(guān)鍵的一步，抽象造成的顛倒就是從這里開始的，因為思辨故意宣布，對于“果品”這個“真正的本質(zhì)”和“實體”來說，“梨之成為梨，是非本質(zhì)的”“蘋果之成為蘋果，也是非本質(zhì)的”［2］276，它們之所以是梨、蘋果、扁桃等等具體樣態(tài)，正是因為它們有“果品”這個“觀念的本質(zhì)”。也就是說，思辨把本來是從感性直觀中抽象出來的觀念當(dāng)成了感性之所以存在的原因和根據(jù)，不僅把這個觀念想象成“本質(zhì)”和“實體”，而且把這個想象設(shè)定為前提和現(xiàn)實，因而認(rèn)為只有這個想象的“本質(zhì)”和“實體”才最重要、最本質(zhì)，至于梨、蘋果、扁桃等等之間的“感性差別是非本質(zhì)的、無關(guān)緊要的”［2］277。

但是，“思辨的理性”再怎么純粹想象、再怎么創(chuàng)造奇跡，它還是“自己的抽象的理智”，感性存在再怎么不重要、再怎么非本質(zhì)，它依然是“現(xiàn)實的果實”，以及肉眼可見的這些果實“現(xiàn)實的差別”。既然思辨聲稱作為本質(zhì)和實體的“果品”取消了一切差別，創(chuàng)造了果實的具體形態(tài)，那么它就應(yīng)該明確回答：一方面，“如果說蘋果、梨、扁桃、草莓實際上無非是‘實體‘果品，那么，試問‘果品又怎么會忽而表現(xiàn)為蘋果，忽而表現(xiàn)為梨，忽而又表現(xiàn)為扁桃呢？同我關(guān)于統(tǒng)一體、關(guān)于‘實體、關(guān)于‘果品的思辨觀念顯然相矛盾的多種多樣的外觀又是從何而來的呢”［2］277-278？另一方面，更為重要的問題是，“果品”是如何從“自己的抽象的理智”中創(chuàng)造出這些有著不同自然形態(tài)的現(xiàn)實果實的呢？換言之，思辨如何能夠證明蘋果、梨、扁桃等“現(xiàn)實的果實”是“抽象的果品”的創(chuàng)造物，而不是它們自身的產(chǎn)物呢？

為了解決這個問題，思辨的結(jié)構(gòu)采取了第三步行動?！八急嬲軐W(xué)家回答道：這種外觀之所以產(chǎn)生，是因為‘果品并不是僵死的、無差別的、靜止的本質(zhì)，而是活生生的、自身有區(qū)別的、能動的本質(zhì)……‘果品把自己設(shè)定為梨，‘果品把自己設(shè)定為蘋果，‘果品把自己設(shè)定為扁桃；把蘋果、梨、扁桃彼此區(qū)別開來的差別，正是‘果品的自我差別，這些差別使各種特殊的果實正好成為‘果品生活過程中的千差萬別的環(huán)節(jié)?！保?］278思辨的想象終于變成了思辨的胡說：蘋果所以是蘋果，是因為“果品”把自己設(shè)定為蘋果，蘋果之所以跟梨有區(qū)別，是因為“果品”的自我設(shè)定有差別，特殊果實的千差萬別不過是說明“果品”的自我設(shè)定存在千差萬別，但是唯一沒有區(qū)別的就是“果品”既在設(shè)定區(qū)別，又在消融統(tǒng)一這些區(qū)別。于是，“果品”這個最高的統(tǒng)一體，“既把每一種果實全都消融于自身中，又從自身產(chǎn)生出每一種果實，正如身體的各部分不斷消融于血液，又不斷從血液中產(chǎn)生一樣”［2］278，它造成差別又消融差別，它讓差別僅僅成為自我的外化差別，因而它有多少個化身，就會有多少種事物，它的每一次思辨，就是“完成了一次創(chuàng)造行動”。到這里，思辨完成創(chuàng)世，從此歷史只是思辨的自身循環(huán)史。

從特殊的果實中提純“果品”到宣布“果品”是本質(zhì)和實體，再到證明特殊形態(tài)的果實差別，不過是“果品”進行自我設(shè)定、自我外化的化身差別，每個環(huán)節(jié)都貫徹著思辨精神和抽象原則。馬克思恩格斯指出：“這種辦法，用思辨的話來說，就是把實體了解為主體，了解為內(nèi)在的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征?！保?］280據(jù)此來看，抽象的秘密就是先從現(xiàn)實中造出“秘密”這個范疇，再從這個范疇中秘密造出現(xiàn)實世界。思辨之所以在談到人的一切場合都只是在談到觀念和精神，不是因為思辨眼里沒有人，而是因為思辨不理解現(xiàn)實的人，就像它不了解“歷史的活動和思想就是‘群眾的思想和活動”［2］286那樣，正是由于思辨總是從抽象的設(shè)定出發(fā)來抽象地創(chuàng)世，因而歷史在它看來不過是本質(zhì)和實體在自我運動中創(chuàng)造現(xiàn)實，導(dǎo)致“人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現(xiàn)實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史”［2］292。

作為資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，國民經(jīng)濟學(xué)同樣遵循了這個思辨結(jié)構(gòu)和抽象秘密，否則它就不能為資產(chǎn)階級的私有制進行辯護和祝福了。國民經(jīng)濟學(xué)從市民社會中發(fā)現(xiàn)商品流通需要兩個條件，一是私有財產(chǎn)，二是平等交換，于是將這兩者設(shè)定為“本質(zhì)”和“實體”，為了論證這個設(shè)定，他們又做了進一步的設(shè)定——理性經(jīng)濟人假設(shè)，并從“虛構(gòu)的社會狀態(tài)”中以“獵人和漁夫”的物物交換作為開端。一方面講述交換原理和財富規(guī)律，另一方面講述人類社會是如何在這種原理規(guī)律的支配下從傳統(tǒng)社會發(fā)展到現(xiàn)代社會，并由此得出結(jié)論：私有財產(chǎn)神圣不可侵犯，法律面前人人平等，人都會趨利避害等等。國民經(jīng)濟學(xué)的核心要旨在于論證私有財產(chǎn)是財富和文明的秘密，如果說現(xiàn)實中還有“文明的野蠻化”現(xiàn)象，還有工人的貧窮和農(nóng)民的破產(chǎn)，那不過是這個規(guī)律在展現(xiàn)自身秘密，不必大驚小怪，這是進步的代價，這是特殊的差異，這些代價和差異同私有財產(chǎn)的理性運動創(chuàng)造的巨大財富相比不值一提，前者終將被后者消融和克服，人類終將在資產(chǎn)階級社會中發(fā)現(xiàn)和確立起自己的“完美狀態(tài)”。在國民經(jīng)濟學(xué)那里，私有財產(chǎn)不過是抽象的設(shè)定，正如根據(jù)這個設(shè)定提出的“天賦人權(quán)”同樣抽象那樣，這就是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的抽象秘密，它“表面上承認(rèn)人，其實是徹底實現(xiàn)對人的否定”［2］179。

三、在批判抽象人權(quán)中揭示意識形態(tài)的生成變化規(guī)律

馬克思恩格斯批判了資產(chǎn)階級政治國家的抽象人權(quán)：“現(xiàn)代國家承認(rèn)人權(quán)和古代國家承認(rèn)奴隸制具有同樣的意義”［2］313，并強調(diào)《德法年鑒》就已指出這個實質(zhì)。從《德法年鑒》到《手稿》再到《神圣家族》，馬克思始終在揭露和批判資產(chǎn)階級政治國家“普遍人權(quán)”的抽象性、虛假性、偽善性，揭示了資產(chǎn)階級意識形態(tài)的生成變化規(guī)律，說明了資產(chǎn)階級與人民大眾的革命利益是如何從起初的一致走向差異和對立，同時也就說明了資產(chǎn)階級意識形態(tài)和無產(chǎn)階級意識形態(tài)如何走向根本對立，以及資產(chǎn)階級為何要用抽象人權(quán)來掩飾并力求克服這種對立。

不管是《德法年鑒》，還是《神圣家族》，馬克思都一再指出，鮑威爾對猶太人解放問題的討論，以及在這種討論中涉及的信仰特權(quán)和普遍人權(quán)，犯了兩個錯誤：第一個是根本性的錯誤，鮑威爾毫無批判地把“政治解放”和“人的解放”混為一談，把“政治解放”當(dāng)成了“普遍的人的解放的最后形式”，沒有看到“政治解放”僅僅是“迄今為止的世界制度內(nèi)”“人的解放的最后形式”［2］32，也就是放棄了“徹底的革命、普遍的人的解放”要求。這當(dāng)然是由于鮑威爾抽象地談?wù)摗叭恕保ㄗ鳛椤坝^念”和“精神”的“人”）以及“人的解放”，正如他抽象地談?wù)摗白诮探夥拧币约案映橄?、不加區(qū)分地談?wù)摗靶叛龅奶貦?quán)”和“普遍的人權(quán)”那樣，所以第二個錯誤不可避免地到來。鮑威爾把“抽象的人權(quán)”當(dāng)成“現(xiàn)實的人權(quán)”，并錯誤地把“宗教解放”當(dāng)成“人的解放”的前提和條件，一方面誤以為只要國家從宗教中解放出來，現(xiàn)實的人也就從宗教中解放了出來，另一方面誤以為只要猶太教徒和基督徒放棄了他們“信仰的特權(quán)”，人們就“能獲得普遍人權(quán)”。鮑威爾完全沒有意識到他只是在談?wù)摗白诮探夥拧睂Α罢谓夥拧钡年P(guān)系和意義問題，并“沒有探討政治解放對人的解放的關(guān)系”［2］25，結(jié)果導(dǎo)致包括猶太人在內(nèi)的“人的解放”問題，被當(dāng)成了宗教信仰問題，既是在解決信仰什么宗教的問題，也是在信仰中解決宗教問題，卻唯獨沒有解決信仰本身的問題，正如從來沒有真正解決“人的解放”問題那樣。于是，鮑威爾用“大膽、尖銳、機智、透徹，而且文筆貼切、洗練和雄健有力的”［2］23宗教批判和神學(xué)批判，移花接木地“把對耶和華的信仰變成了對普魯士國家的信仰”［2］311。

對此馬克思恩格斯作了要點批判并明確指出：其一，“政治解放”只是“人的解放”的進步事件、中介環(huán)節(jié)，而非本質(zhì)目的和最后形式，“政治解放本身并不就是人的解放”［2］38。其二，致力于“政治解放”的“宗教解放”，只是把“國家從宗教中解放出來”，將“基督教國家”變成“政治國家”，把信仰從“公法領(lǐng)域”驅(qū)逐到“私法領(lǐng)域”，把現(xiàn)實的人從“信徒”變成“公民”，卻沒有把“現(xiàn)實的人從宗教中解放出來”［2］38，不僅沒有消除“實際的宗教篤誠”，而且也從不力求消除這種宗教篤誠。其三，這就說明，一方面“信仰的特權(quán)”跟“普遍的人權(quán)”并不矛盾，宗教信徒同時也可以是政治公民，“政治解放已經(jīng)完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在”［2］27；另一方面，且不講“宗教的定在和國家的完成是不矛盾的”［2］27，即便政治國家終結(jié)了“天神信仰”，也會有“物神信仰”取而代之，就像“政治的權(quán)威”會代替“宗教的權(quán)威”那樣，人們還沒真正走出“人的異化的神圣形象”，馬上又陷入“具有非神圣形象的自我異化”［2］4的抽象結(jié)構(gòu)及其統(tǒng)治秩序之中。其四，這個抽象結(jié)構(gòu)導(dǎo)致“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活”［2］30，前一種是政治共同體的生活，人被看作社會存在物和公民，后一種是市民社會的生活，人被看作私人和工具，淪為“異己力量的玩物”。這種對立一方面表明正是市民社會“抽象的活動”造成了政治生活“抽象的痛苦”，另一方面表明政治國家賦予公民和法人的“普遍人權(quán)”不過是抽象的普遍性和虛假的自由性，是空洞的權(quán)利許諾和偽善的意識形態(tài)話語。政治解放的人權(quán)宣言和自由召喚，是有特定語境和時代規(guī)定的，因為“‘人權(quán)不是天生就有的，而是歷史地產(chǎn)生的”［2］313，我們在那些資產(chǎn)階級“牧羊人帶領(lǐng)下，總是只有一次與自由為伍，那就是在自由被埋葬的那一天”［2］5。在資產(chǎn)階級社會，真正自由的從來不是現(xiàn)實的個人，而是資本及其增殖運動。所以馬克思恩格斯反復(fù)強調(diào)，政治國家承認(rèn)人權(quán)不過是以公法形式在確認(rèn)和保護市民社會的現(xiàn)代奴隸制：“這種市民社會的奴隸制在表面上看來是最大的自由，因為這種奴隸制看上去似乎是盡善盡美的個人獨立，這種個人把自己的異化的生命要素如財產(chǎn)、工業(yè)、宗教等的既不再受普遍紐帶束縛也不再受人束縛的不可遏止的運動，當(dāng)作自己的自由，但是，這樣的運動實際上是個人的十足的屈從性和非人性。在這里，法代替了特權(quán)。”［2］316-317

實際上，以抽象的“普遍人權(quán)”為核心的資產(chǎn)階級意識形態(tài)就是這樣構(gòu)筑起來的，它構(gòu)筑在“自由的假象”和“占有的幻象”之上。資產(chǎn)階級意識形態(tài)從市民社會的自由假象出發(fā)，從商品交換的平等規(guī)則出發(fā)，把市民社會的成員想象和設(shè)定為“原子”，然后宣布這些“原子”生而自由，聲稱法律面前人人平等，每個人都享有自身財產(chǎn)神圣不可侵犯的私有權(quán)利，每個人都有締結(jié)社會契約委托監(jiān)督政府行使國家權(quán)力的民主力量?？傊谝磺蓄I(lǐng)域不失時機、不顧現(xiàn)實地驕傲宣稱：“人權(quán)”取代了“神權(quán)”，“自由”取代了“強迫”，“民主”取代了“專制”，“文明”取代了“野蠻”，正是它復(fù)興了文藝、啟蒙了理智、解救了苦難、開啟了現(xiàn)代……

資產(chǎn)階級意識形態(tài)的這個形成規(guī)律，實質(zhì)就是“顛倒的世界”決定“顛倒的世界意識”。正是市民社會的顛倒本質(zhì)決定了觀念領(lǐng)域的顛倒幻想，正是市民社會的非人性現(xiàn)實決定了意識形態(tài)要在觀念領(lǐng)域加以掩飾、標(biāo)榜人性，因而不得不采取歪曲和虛假的意識內(nèi)容，也就只能圍繞抽象的人探討抽象的權(quán)利了。在這種歪曲和抽象過程中，資產(chǎn)階級意識形態(tài)就把特殊利益說成了普遍利益，正如它把“資產(chǎn)階級的法權(quán)”說成是“普遍的人權(quán)”那樣，它將“宣言中的人權(quán)”當(dāng)成了“市民社會中的人權(quán)”，所以它當(dāng)然會把人想象成觀念和天堂中才有的“原子”，并賦予這些“原子”各種神圣權(quán)利。但是由于“原子”本來就是想象的，“市民社會的成員決不是原子”［2］321，這就意味著資產(chǎn)階級意識形態(tài)賦予的普遍人權(quán)，看起來是一切都有，實質(zhì)卻是一切皆無，“絕對的權(quán)利”等于“絕對的空虛”。當(dāng)然這是在本質(zhì)上說資產(chǎn)階級意識形態(tài)的權(quán)利許諾不會真正實現(xiàn)意義上的虛無真相，并不是說它所宣稱的權(quán)利和自由全都沒有得到任何實現(xiàn)，這顯然也是不符合事實的?！罢谓夥拧碑?dāng)然是重大進步，“資產(chǎn)階級的法權(quán)”當(dāng)然也是重要宣言和現(xiàn)代通約，要不然資產(chǎn)階級在其上升期又如何能夠聯(lián)合無產(chǎn)階級共同反抗僧侶貴族階級的封建統(tǒng)治呢？這就是說，資產(chǎn)階級意識形態(tài)體系中也有滿足無產(chǎn)階級利益需要的觀念主張，只不過僅僅是一部分而非全部、是表象而非本質(zhì)，但資產(chǎn)階級卻將之看成了全部和要旨，這既是資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級聯(lián)合革命的意識形態(tài)基點，也是資產(chǎn)階級在贏得政權(quán)、確立統(tǒng)治地位后背叛無產(chǎn)階級的意識形態(tài)證據(jù)。

對于這個現(xiàn)象，馬克思恩格斯展示了他們批判工作的辯證風(fēng)格。資產(chǎn)階級意識形態(tài)并非一開始就是完全抽象的，只有等它確立支配地位之后為了掩蓋和歪曲市民社會中的異化本質(zhì)，才跟無產(chǎn)階級的利益原則和理論表征根本對立起來。正是因為這種對立暴露出資產(chǎn)階級在意識形態(tài)上的空談甚至背叛，才使得人民群眾看清了資產(chǎn)階級的革命成色和利己本質(zhì)，才決心走出資產(chǎn)階級的思想秩序范圍，并要用堅決的物質(zhì)力量行動來反抗資產(chǎn)階級的剝削統(tǒng)治。所以當(dāng)“批判的批判”責(zé)備“群眾”由于沒有“符合于一種思想”而不合時宜、膚淺庸俗時，馬克思恩格斯指出這既說明前者沒有看到“‘思想一旦離開‘利益，就一定會使自己出丑”［2］286，也說明正是因為后者看到了資產(chǎn)階級利益原則中沒有無產(chǎn)階級和勞動人民的根本利益，他們才會質(zhì)疑并最終拋棄這“沒有體現(xiàn)關(guān)于他們的現(xiàn)實‘利益的思想”［2］287，而去尋求和建構(gòu)體現(xiàn)自己根本利益的思想體系與革命理論。

但是，馬克思恩格斯在這里特別指出：“不難理解，任何在歷史上能夠?qū)崿F(xiàn)的群眾性的‘利益，在最初出現(xiàn)于世界舞臺時，在‘思想或‘觀念中都會遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出自己的現(xiàn)實界限，而同一般的人的利益混淆起來?！保?］286這當(dāng)然是一種錯覺，但也是一種符合革命需要的錯覺，并且錯覺里也有真實的東西，就像資產(chǎn)階級意識形態(tài)并非純粹的欺騙體系那樣。封建統(tǒng)治確實需要推翻，法律面前確實應(yīng)該人人平等，人民應(yīng)該是國家和自己的主人等等，這些意識形態(tài)話語雖然沒有真正實現(xiàn)，但它們反映了勞動人民的真正愿望。不過馬克思恩格斯在這里還沒有說明錯覺是如何造成的以及為何必然出現(xiàn)這種混淆，但是到了《形態(tài)》中他們就已經(jīng)為這個意識形態(tài)現(xiàn)象找到了答案：“每一個力圖取得統(tǒng)治的階級，即使它的統(tǒng)治要求消滅整個舊的社會形式和一切統(tǒng)治，就像無產(chǎn)階級那樣，都必須首先奪取政權(quán)，以便把自己的利益又說成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的?！保?］536可見，《神圣家族》中的意識形態(tài)批判成果，已經(jīng)很接近最終由《形態(tài)》深刻揭示出來的這個意識形態(tài)規(guī)律了，前者為后者準(zhǔn)備了問題和條件。

四、在批判空洞寓言中揭示意識形態(tài)的教化支配邏輯

“批判的批判”對“群眾”表現(xiàn)出來的鄙夷和貶低態(tài)度，同樣容易造成一種錯覺：似乎以鮑威爾兄弟為代表的青年黑格爾派，由于對群眾感到失望而放棄了對群眾進行意識形態(tài)教化的思想政治教育工作，似乎他們批判群眾純粹是宣泄不滿而沒有支配企圖，以致于認(rèn)為對他們的“批判”只需要做出及時的揭穿和批判就好?！芭械呐小闭娴氖窃谫H低和批評群眾中放棄了群眾嗎？“批判的批判”真的就因此而忽視了對群眾進行意識形態(tài)教化和思想政治教育支配嗎？顯然不是，要不然馬克思恩格斯為何在《神圣家族》的序言中開篇就道出一個真相： “現(xiàn)實人道主義在德國沒有比唯靈論或者說思辨唯心主義更危險的敵人了?！保?］253如果僅僅是理論荒謬，停留于純粹思辨和學(xué)究討論，那本身沒有太大危險。但馬克思恩格斯明確指出，在德國思辨唯心主義是現(xiàn)實人道主義最危險的敵人，這就意味著“批判的批判”達到頂點的“整個德國思辨的胡說”，并且不只是純粹胡說，而且是已經(jīng)影響和干擾到了無產(chǎn)階級革命斗爭的方向、路線與原則了。在馬克思恩格斯看來，“思辨的胡說”面向工人群眾進行的空洞“寓言教導(dǎo)”和“道德教化”，潛存著為資產(chǎn)階級政治國家辯護、否定革命的意識形態(tài)教化支配邏輯。事情真相竟是如此：貶低群眾是為了利用群眾，醉醺醺的思辨表象之下是清醒的意識形態(tài)行動。

為了說明這個真相和邏輯，應(yīng)先討論“批判的批判”為何要對“群眾”采取如此糾結(jié)復(fù)雜的態(tài)度和行動。根據(jù)《文獻報》提供的材料來看，“批判的批判”把“群眾”視為“精神”的真正敵人，他們認(rèn)為包括法國大革命在內(nèi)的“偉大歷史行動”之所以會最終失敗，正是因為重視物質(zhì)利益的“群眾”參加其中并阻礙了“精神”的發(fā)展，是因為“群眾”自以為是地“占有真理”卻不“追隨真理”，導(dǎo)致革命行動在過分狂熱的群眾激情中斷送了“精神”和“真理”的顯圣事業(yè)。在“批判的批判”看來，“群眾”是物質(zhì)的、膚淺的、庸俗的、怯弱的、頑固不化的，是“精神的對立物”，是應(yīng)該遭到“精神”和“真理”不斷征討的?！芭械呐小敝詴Α叭罕姟贝蟀l(fā)雷霆，主要是因為他們顛倒了思想與利益、思維與現(xiàn)實、精神與歷史的真實關(guān)系，而這又是因為他們站在黑格爾的哲學(xué)地基上空談“思想的革命”和“真理的歷史”，從不“面向經(jīng)驗的人”，只是面向“心靈的深處”，所以馬克思恩格斯嘲笑它們不能自拔的“真理行動”，不過是把批判群眾作為自己的絕對事業(yè)，“靠批判地貶低、否定和改變普遍的群眾來取得自己的絕對榮譽”［2］282。在這里，馬克思恩格斯已經(jīng)指明了“批判的批判”在群眾問題上的矛盾性：一方面，它公然“貶低、否定”群眾，把“絕對的批判的英明同絕對的群眾性的愚蠢”徹底對立起來；另一方面，它又期望能夠通過“改變普遍的群眾”來贏得“絕對榮譽”，于是“絕對的批判在對群眾大發(fā)一通神圣的雷霆之怒的同時，又向群眾巧言奉承了一番”［2］285，承認(rèn)群眾有權(quán)利“覺得真理一目了然”，因為“批判的批判”正在談?wù)摰氖恰耙婚_始就是不言而喻的真理”［2］285。

可見，“批判的批判”從“精神”絕對合理性的信條出發(fā)，一邊把“精神”論證為“進步”，一邊把“群眾”變成“固定不變的本質(zhì)”，并讓兩者彼此對立起來，進而宣布“精神”必須“征討”和“改變”需要拯救的“群眾”，讓后者符合“思想的秩序”，聆聽“批判的教導(dǎo)”。到這里，“批判的批判”所體現(xiàn)的意識形態(tài)教化目標(biāo)和思想政治教育支配邏輯已經(jīng)表現(xiàn)得很充分了，雖然他們輕視群眾、貶低群眾，但并沒有因此就“放過”群眾、拋開群眾。在一定意義上講，“批判的批判”聲討群眾，跟馬克思恩格斯對“批判的批判”進行批判，具有相同的思想政治教育本質(zhì)，都是為了爭奪群眾，只不過前者是在誤導(dǎo)和分化群眾、打擊和愚弄群眾，后者則是為了警醒和團結(jié)群眾、維護和解放群眾。

這就是鮑威爾及其伙伴在思辨唯心主義“批判的批判”中遵循的意識形態(tài)教化意志和思想政治教育支配邏輯：由于“批判的批判”是小資產(chǎn)階級的理論代言，所以他們的政治立場是保守的，革命意志是軟弱的，解放理想是虛幻的。盡管他們講著“震撼世界的詞句”，卻是“最大的保守派”，他們不去反思“精神”緣何失去了“群眾”，而是責(zé)備“群眾”不追隨“真理”。說到底，他們只是期望“群眾”能夠看清“思辨的英明”，能夠追隨“批判的批判”所揭示的“真理”?！爸灰麄冊谒枷胫邢斯蛡騽趧拥南敕?，只要他們在思想上不再認(rèn)為自己是雇傭工人，并且按照這種極其豐富的想象，不再為他們個人而索取報酬，那么他們在現(xiàn)實中就不再是雇傭工人了”［2］273-274，“只要他們在思想上征服了資本這個范疇，他們也就消除了現(xiàn)實的資本”［2］274。為了達到這個真理宣教目的，“批判的批判”開始了用心良苦的外化之路：首先是沒有任何例外地把人和現(xiàn)實抽象為“精神”，宣稱“精神”總是按照自己的“真理”在創(chuàng)造奇跡和推動歷史，再誣蔑“群眾”是“精神”在思辨結(jié)構(gòu)中秘密創(chuàng)世的“真正敵人”，責(zé)備物質(zhì)的、膚淺的“群眾”阻礙了“精神”的發(fā)展和“革命”的奇跡，最后把自身“絕對的批判”提升并宣布為“塵世救世主”，不僅批判和教誨“傷感的、誠懇的、需要解救的群眾”［2］352，而且“憑借無限的自我意識，使自己凌駕于各民族之上，期待著各民族跪在自己腳下祈求指點迷津”［2］354，妄圖用空洞的“寓言教導(dǎo)”和“道德教化”來支配“群眾”、否定“革命”、拒絕“實踐”。

遺憾的是，“批判的批判”的“如意算盤總是不如意”［2］289，因為在“絕對的批判”返回那個作為出發(fā)點的“抽象自我意識”之后，其全部運動就只剩下純粹的“超越一切群眾利益的自己體內(nèi)的循環(huán)，因此，群眾對它已經(jīng)絲毫不感興趣了”［2］347?！芭械呐小笔ァ叭罕姟辈皇且驗樗麄儾恢匾暼罕姽ぷ鳎且驗樗麄儧]有也不可能做好群眾工作；“批判的批判”陷入空談和妄想，不是因為他們滿足于空談和癡心于妄想，而是因為他們的意識形態(tài)在本質(zhì)上就是抽象。他們的思想政治教育在本質(zhì)上就是幻想：以為改變了意識，其實是改變了意識的對象。

參考文獻：

［1］ 馬克思恩格斯文集：第4卷［M］.北京：人民出版社，2009：295.

［2］ 馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.

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