曾永成

［摘 要］康德的“自然辯證法”，以有機(jī)系統(tǒng)中部分與整體關(guān)系的原理為自然事物生成的先驗(yàn)根據(jù)，蘊(yùn)含了深厚的生態(tài)思維內(nèi)涵，與植根于馬克思“自然向人生成”說的人本生態(tài)美學(xué)精神相通，可以說就是后者的思想源頭。它們?cè)谧匀荒康恼摰墓餐A(chǔ)上生發(fā)的生態(tài)思維，從根本上決定了美和審美的生態(tài)本性，并且突破流行的把美學(xué)等同于審美學(xué)的觀念，回歸到康德美學(xué)的美生本體論的整體性格局。在康德美學(xué)對(duì)音樂感覺的論述中，還可看到與人本生態(tài)美學(xué)節(jié)律感應(yīng)論的聯(lián)系。

［關(guān)鍵詞］自然目的論；自然辯證法；生態(tài)本性；美生本體論；節(jié)律感應(yīng)

康德在《判斷力批判》中明確而深入地闡述的“自然辯證法”，以部分和整體的系統(tǒng)關(guān)系原理為自然事物生成的先驗(yàn)根據(jù)，具有極為深刻而重要的美學(xué)意義。從有機(jī)系統(tǒng)中部分與整體的辯證關(guān)系考察“現(xiàn)象”與“物自身”以及人和自然的關(guān)系，蘊(yùn)含了深厚的生態(tài)思維內(nèi)涵。這個(gè)觀念穿越了兩個(gè)世紀(jì)的時(shí)空，與20世紀(jì)末出現(xiàn)的人本生態(tài)美學(xué)精神相通，互為呼應(yīng)。人本生態(tài)美學(xué)是筆者通過對(duì)馬克思“自然向人生成”說進(jìn)行生態(tài)哲學(xué)闡釋而提出的。后來，又在對(duì)杜威和懷特海美學(xué)的解讀中有所深化和豐富。迄今時(shí)隔20多年重習(xí)康德的美學(xué)，發(fā)現(xiàn)如果以康德的“自然辯證法”觀點(diǎn)中闡述的有機(jī)系統(tǒng)中部分與整體關(guān)系的原理來理解他的美學(xué)，其人本生態(tài)的內(nèi)涵竟?fàn)N然在目。也就是說，康德的近代美學(xué)思想，居然可以說就是人本生態(tài)美學(xué)的思想源頭。了解這個(gè)源頭與人本生態(tài)美學(xué)的關(guān)系，不僅有助于更深入理解和拓展人本生態(tài)美學(xué)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和學(xué)理內(nèi)涵，而且有助于深入理解康德美學(xué)中隱含的生態(tài)思維及其可能根據(jù)，從而進(jìn)一步認(rèn)識(shí)康德美學(xué)在人類走向生態(tài)文明進(jìn)程中的意義。

一、在自然目的論的共同基礎(chǔ)上生發(fā)的生態(tài)思維

人本生態(tài)美學(xué)的直接出發(fā)點(diǎn)是馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱“《手稿》”）。20世紀(jì)80年代初，筆者運(yùn)用系統(tǒng)原理闡釋馬克思的“自然向人生成”（后譯為“自然界生成為人”）思想，到80年代末形成了以節(jié)律感應(yīng)為核心范疇的系統(tǒng)論的生命美學(xué)。①20世紀(jì)末，筆者又從生態(tài)哲學(xué)角度闡釋馬克思“自然向人生成”說的生態(tài)思維內(nèi)涵，并將其概括為生成本體論基礎(chǔ)上的人本生態(tài)觀，進(jìn)而把《手稿》中的美學(xué)思想闡釋為“人本生態(tài)美學(xué)”。這一稱呼，當(dāng)即在劉宏建關(guān)于當(dāng)時(shí)國內(nèi)生態(tài)美學(xué)的評(píng)述中正式確立下來。

這個(gè)思路，彰顯了人本生態(tài)美學(xué)與康德美學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，因?yàn)轳R克思“自然向人生成”的思想就來自康德的自然目的論，即自然以人為終極目的自我生成的理論。在《手稿》中，馬克思明確肯定了康德宇宙生成論；后來恩格斯不僅贊賞康德的生成論，而且更充分地闡釋過自然界生成為人的過程。與康德不同的是，恩格斯特別突出了勞動(dòng)在人的生成中的決定作用。以自然目的論為基本內(nèi)涵的客觀目的論，是康德美學(xué)的本體論哲學(xué)基礎(chǔ)?？档抡軐W(xué)“自然向人生成”的內(nèi)核被馬克思接受，在現(xiàn)代生態(tài)理論的闡釋中以其人本生態(tài)觀的內(nèi)涵成為人本生態(tài)美學(xué)的出發(fā)地。從這個(gè)本體論哲學(xué)基礎(chǔ)可以看出，人本生態(tài)美學(xué)的思想源頭實(shí)際上可以追溯到康德的美學(xué)。具體地說，可以追溯到康德關(guān)于自然事物生成的先驗(yàn)原理，即他提出的“自然辯證法”。

“自然向人生成的”的思想，內(nèi)含了自然主義與人本主義相統(tǒng)一的哲學(xué)視域和思維方法。馬克思在《手稿》中論述對(duì)象性與主體性的關(guān)系后指出：“我們?cè)谶@里看到，徹底的自然主義或人道主義①，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來的真理。我們同時(shí)也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的行動(dòng)。”②在闡釋自己的共產(chǎn)主義觀念時(shí)，馬克思又說人道主義就是實(shí)現(xiàn)了的自然主義，并把自己的哲學(xué)同時(shí)稱為“實(shí)踐的唯物主義”和“實(shí)踐的人道主義”。正是由于這個(gè)統(tǒng)一，馬克思才說自己的哲學(xué)既不是唯心主義也不是唯物主義，而是“把這二者結(jié)合的真理”?！白匀幌蛉松伞闭f就是在這個(gè)哲學(xué)思維的總體結(jié)構(gòu)中形成的。應(yīng)該說，正是思維方式上自然主義與人本主義的統(tǒng)一，才把人和自然界統(tǒng)一于一個(gè)共生的大系統(tǒng)之中，也才賦予“自然向人生成”說以深刻的生態(tài)學(xué)內(nèi)涵，因而能夠從中生發(fā)出人本生態(tài)美學(xué)來。

從自然主義與人本主義統(tǒng)一的視域反觀康德的哲學(xué)，可以看出它的自然生成論也根源于相同的思維格局?！队钪姘l(fā)展史概論》是康德美學(xué)的壯麗的開端，從“宇宙之美”出發(fā)一路講到人類的美，就具有了自然向人生成觀念的基因，同時(shí)也有了自然界作為環(huán)境與人互動(dòng)共生的生態(tài)思維的雛形。這也告訴我們，自然主義與人本主義的結(jié)合與統(tǒng)一的思維格局，很早就存在于康德的哲學(xué)思維之中了；甚至可以說，這就是康德哲學(xué)的真正出發(fā)點(diǎn)。

對(duì)于哲學(xué)家康德來說，牛頓和盧梭是影響最大也最深刻的兩個(gè)人。牛頓以其科學(xué)成就和思想最早受到康德的尊崇，促成了康德對(duì)各種科學(xué)的熱愛和學(xué)習(xí)，并力求用牛頓的理論去解決哲學(xué)問題，這決定了康德哲學(xué)的自然起點(diǎn)和基礎(chǔ)。在此同時(shí)，康德熱愛自己的同類，對(duì)人性抱有濃厚的興趣，并因盧梭的啟發(fā)而在心中樹立起為人性的成長服務(wù)的信念，滋生起強(qiáng)烈的人文情懷。因此，自然關(guān)注和人文情懷的結(jié)合，亦即科學(xué)主義與人文主義的結(jié)合。1765年左右，康德在談到自己的倫理學(xué)課程時(shí)曾經(jīng)明確表示，他是“要通過人性中之不朽的東西，通過人在宇宙中的適當(dāng)位置來研究人”。①在人和自然的生成性關(guān)聯(lián)中研究人的根本思路，此時(shí)就十分明確了?？档伦罱K把人和自然統(tǒng)一在具有自我生成機(jī)能的自然大系統(tǒng)這個(gè)存在本體之中，既揭示出自然界以人為其目的的生成趨向，又把人的存在和活動(dòng)深深植根于與自然的實(shí)踐關(guān)系之中。這樣一來，康德哲學(xué)就形成了自然主義與人本主義相統(tǒng)一的基本思維格局。這個(gè)思維格局所具有的哲學(xué)視域和系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，乃是其能夠內(nèi)在地通向人本生態(tài)美學(xué)的最深根源。

二、“自然辯證法”是“自然目的論”的先驗(yàn)根基

從馬克思“自然向人生成”說出發(fā)的人本生態(tài)美學(xué)，從康德找到了自然目的論這個(gè)更遠(yuǎn)的源頭。而康德的自然目的論的根基，就是康德的“自然辯證法”這個(gè)先驗(yàn)原理。

康德是從反思判斷遭遇的二律背反提出這個(gè)“自然辯證法”的。關(guān)于這個(gè)二律背反，康德是這樣表述的：“這種反思的第一個(gè)準(zhǔn)則是如下命題：一切物質(zhì)的東西及其形式的產(chǎn)生都必須被判定為按照單純的機(jī)械規(guī)律才是可能的”；“第二條準(zhǔn)則是反題：某些物質(zhì)性的自然物不能被判定為按照單純的機(jī)械規(guī)律而可能的（對(duì)它們的判定需要一種完全不同的因果性規(guī)律）”。②質(zhì)言之，這個(gè)二律背反就是事物生成規(guī)律上機(jī)械論準(zhǔn)則與有機(jī)論準(zhǔn)則之間的矛盾。從當(dāng)時(shí)科學(xué)思想發(fā)展的實(shí)際情況看，這也就是舊的力學(xué)規(guī)律和正在興起的生物學(xué)規(guī)律之間的矛盾。

康德認(rèn)為，解決這個(gè)矛盾就是尋求自然目的性生成的“根基”。當(dāng)時(shí)流行的是植根于牛頓力學(xué)的機(jī)械論原理?？档轮赋觯骸叭祟惱硇栽谧裱@條準(zhǔn)則，按這條路線前進(jìn)時(shí)，永遠(yuǎn)不能發(fā)現(xiàn)一絲一毫構(gòu)成自然目的的特殊性質(zhì)的東西的根基，不管以這種方式可以發(fā)現(xiàn)多少其他有關(guān)自然規(guī)律的知識(shí)。”③因此，“必須為自然界的某些形式構(gòu)想出不同于以自然的機(jī)械作用為其可能性的基礎(chǔ)的原理的另一種原理”。④這“另一種原理”就是有機(jī)論的目的性因果作用的原理，是“自然之可能性的內(nèi)在的完全充分的原理”，而“這種原理存在于超感性的東西之中”。⑤這里說的“超感性的東西”，就是作為存在本體的物自身，康德稱為“自然總體”。在康德看來，這個(gè)能夠從根本上揭示自然事物生成規(guī)律的原理，就存在于物自身之中；質(zhì)言之，就存在于作為世界本體的“自然總體”這個(gè)無限巨大的生態(tài)系統(tǒng)之中。

康德的思路是要尋求“一種完全不同的原始的因果作用”。他說：“這種因果作用不可能包含在物質(zhì)自然或物質(zhì)自然的理智性的基礎(chǔ)，亦即一種具有建筑技能的知性之中——作為根基？對(duì)于這些問題，在事關(guān)因果性的概念——如果這一概念應(yīng)該被先驗(yàn)地詳加說明——時(shí)，我們受到嚴(yán)格限制的理性是絕對(duì)不能提供任何答案的?！彼终f：“對(duì)于反思判斷力來說，如下說法是一條完全正確的原理：對(duì)于事物明顯地按照目的原因的結(jié)合，我們必須構(gòu)想出一種與機(jī)械作用不同的因果關(guān)系，也就是說，要設(shè)想一個(gè)按目的行事的（有理智的）世界原因”。⑥康德認(rèn)為，“具有建筑技能的知性”遵循的是由部分組合成整體的建構(gòu)方式，有機(jī)物的生成不可能是這樣的。自然界的自我生成是目的因果關(guān)系在發(fā)揮作用，它需要一個(gè)“按目的行事的”的原因來推進(jìn)整體的生成。如果把這個(gè)原因歸于理智，那就有了“上帝”的觀念。但在自然中這種生成的原因不是出于理智，而只是似乎有理智的“世界原因”，即世界整體所具有的目的性生成機(jī)能。

舊的目的論以建基于牛頓力學(xué)的機(jī)械論來解釋事物生成的規(guī)律。在康德看來，這種原理甚至根本不能解釋哪怕是自然中一根草莖的生成，更何言自然界中那些極為復(fù)雜的事物。面對(duì)這種受舊理論束縛的理性，康德展開了“批判”。他從藝術(shù)創(chuàng)造中獲得靈感，在與自然事物生成規(guī)律的“類比”中，突破知性“建筑機(jī)能”的有限性，從反思判斷力尋求自然生成規(guī)律的新思路。在這里，目的不只是規(guī)定部分的形式，而且要直接作用于部分在整體中自我生成，即整體要生成部分。于是，他的思維從機(jī)械論提升到有機(jī)論，從而提出了他的“自然辯證法”。

這個(gè)“自然辯證法”的基本內(nèi)容，就是自然有機(jī)系統(tǒng)中的部分與整體之間的辯證關(guān)系。無論是康德的自然目的論，還是馬克思的“自然向人生成”說，都是以這個(gè)辯證法為先驗(yàn)根基的。從系統(tǒng)觀看，自然就是一個(gè)有著特定系統(tǒng)性秩序的巨大系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)里，各個(gè)部分彼此關(guān)聯(lián)和依存，互動(dòng)共生，形成具有特定生成性功能的結(jié)構(gòu)。通過這個(gè)整體性的結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生出系統(tǒng)整體的整體質(zhì)，即向人生成的生命機(jī)能。這樣一個(gè)自我生成的過程，顯示出向人生成的趨向并最終成為現(xiàn)實(shí)，這就是自然的目的。所謂自然的目的性生成，其根據(jù)就是目的因果作用，即目的對(duì)生成過程的控制和引導(dǎo)。自然目的論就是對(duì)自然系統(tǒng)這種根本性的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的概括性表達(dá)。對(duì)于自然的目的性生成來說，在部分與整體的系統(tǒng)性關(guān)系中起決定作用的是有機(jī)系統(tǒng)的整體性及其整體質(zhì)。

對(duì)此，康德說：“一個(gè)用為自然目的的事物首先要求的是：各部分（按照其存在和形式）只有通過他們的總體的關(guān)系才是可能的”；“如果一個(gè)作為自然產(chǎn)品的事物自身及其內(nèi)在的可能性中還包含著一種與目的的關(guān)系，也就是說，只是作為自然目的，沒有外在于事物的理性存在者的概念的因果作用就成為可能的”。①機(jī)械系統(tǒng)的構(gòu)成就是由“外在于事物的理性存在者”即這個(gè)機(jī)械系統(tǒng)的設(shè)計(jì)制造者和操作者來決定其因果關(guān)系的。與此不同，有機(jī)系統(tǒng)的生成依據(jù)的“另外一個(gè)要求就是：事物的各部分是以如下方式結(jié)合成為總體性的統(tǒng)一體，即各個(gè)部分互相成為其形式的原因和結(jié)果。因?yàn)橹挥羞@樣如下情形才是可能的：總體的觀念反過來（交互地）又規(guī)定了一切部分的形式和結(jié)合方式”。不僅如此，更重要的是：“一個(gè)物體，如果它本身以及按照其內(nèi)在的可能性都應(yīng)該被判定為自然目的，那就要求這一物體的各個(gè)部分按其形式和結(jié)合來說都要互相產(chǎn)生，并從其固有的因果作用中產(chǎn)生出一個(gè)總體來，而那總體的概念反過來又……按照一種原理而成為總體的原因，因之有效原因的連接又可以被判定為由目的原因而產(chǎn)生的結(jié)果?！雹谡w作為原因作用于各個(gè)部分的形式和彼此結(jié)構(gòu)，同時(shí)又是各個(gè)部分的相互結(jié)構(gòu)的結(jié)果，部分與整體之間還要“互相產(chǎn)生”。在這里，目的不是外在賦予的，而是“它本身以及按照其內(nèi)在的可能性”自我生成的。這樣的目的因果作用最后成就了自然的目的性生成。

憑借對(duì)有機(jī)系統(tǒng)中部分與整體互動(dòng)共生的原理，“自然辯證法”成了“自然目的論”的先驗(yàn)根基，同時(shí)也就成了自然存在以及美和審美的生態(tài)本質(zhì)的先驗(yàn)根基。

三、“自然辯證法”決定了美和審美的生態(tài)本性

人本生態(tài)美學(xué)的核心觀點(diǎn)是對(duì)美和審美的生態(tài)本性的認(rèn)定。它認(rèn)為，無論是美還是審美活動(dòng)的生成和存在，都是人類與自然生態(tài)系統(tǒng)中的重要形式。美作為現(xiàn)象，是作為部分對(duì)存在整體的反映，是對(duì)存在本體的生命本質(zhì)的生動(dòng)表現(xiàn)。通過對(duì)美的感應(yīng)，事物在美的激發(fā)和范導(dǎo)下自我生成。任何生命存在不可須臾離開其環(huán)境，而最大的環(huán)境就是作為自然整體的這個(gè)本體即物自身，因此都是生態(tài)性的存在。而美和審美正是其生態(tài)系統(tǒng)中極其重要的存在。物質(zhì)和能量交換的生態(tài)關(guān)系固然重要，美和審美層面上的生態(tài)關(guān)系也不僅不可或缺，而且表征著生態(tài)系統(tǒng)的文明水平。對(duì)于生命體和人類來說，沒有美的存在和美感作用的生態(tài)關(guān)系系統(tǒng)是不完全的。筆者一再強(qiáng)調(diào)，生態(tài)美學(xué)不是交叉學(xué)科和應(yīng)用學(xué)科，就因?yàn)樗緛砭驮撌巧鷳B(tài)學(xué)和生態(tài)哲學(xué)中不可缺少的有機(jī)部分。

人本生態(tài)美學(xué)是從對(duì)馬克思“自然向人生成”說的生態(tài)哲學(xué)闡釋出發(fā)而建立起來的，并以此為由提出把美學(xué)加以生態(tài)學(xué)化的學(xué)術(shù)目標(biāo)?！白匀幌蛉松伞笔前ㄈ嗽趦?nèi)的自然大系統(tǒng)的真實(shí)本質(zhì)。在這個(gè)大系統(tǒng)中，人是自然界的一部分，兩者之間發(fā)生特殊的“對(duì)象性關(guān)系”，即需要和功能相互耦合。美和審美活動(dòng)就是在這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中形成并發(fā)揮其特殊的生態(tài)作用的。對(duì)“自然向人生成”說的哲學(xué)闡釋說明，這個(gè)命題首先表達(dá)了一種生成本體論的觀念，在此基礎(chǔ)上形成了可以概括為“人本生態(tài)觀”的生態(tài)思想。之所以稱之為“人本生態(tài)觀”，因?yàn)檫@個(gè)包括人在內(nèi)的生態(tài)系統(tǒng)所表達(dá)的就是人與自然界之間的生態(tài)關(guān)系。一方面，人作為生態(tài)存在，其生命之本就在于自然生態(tài)，離開生態(tài)就沒有人；另一方面，人是自然生態(tài)之本，不僅是生態(tài)價(jià)值的主體，也是生態(tài)實(shí)踐，包括維護(hù)和優(yōu)化生態(tài)的實(shí)踐主體，人是解決生態(tài)問題的唯一可依靠的主體力量。從這個(gè)人本生態(tài)觀去改造既有的美學(xué)，將其生態(tài)學(xué)化，就有了人本生態(tài)美學(xué)。①

康德的“自然辯證法”對(duì)現(xiàn)象和物自身關(guān)系的闡釋，在宏觀上包含了對(duì)美和審美的生態(tài)本性的指認(rèn)?！白匀晦q證法”從自然系統(tǒng)中部分與整體的辯證關(guān)系來看現(xiàn)象與物自身的關(guān)系，現(xiàn)象是部分，物自身是整體。審美中鑒賞判斷作為反思判斷力的運(yùn)用，是要為特殊尋找普遍，即為作為部分的現(xiàn)象找到其所表征的物自身這個(gè)存在本體的整體性生命本質(zhì)。這個(gè)存在整體的目的性作用于主體的意識(shí)，在審美中從這個(gè)目的性判斷對(duì)象的主觀合目的性，于是作出美的判斷。而從客觀上說，自然的客觀和目的性決定著“自然的美”。貫穿于這個(gè)判斷中并最后決定判斷的就是作為現(xiàn)象的各部分與作為整體的物自身之間的目的因果關(guān)系。部分與整體的關(guān)系，正是有機(jī)體與環(huán)境的關(guān)系，因此也就是生態(tài)關(guān)系。

從這個(gè)“自然辯證法”來看美，它是以物自身這個(gè)本體存在為根基的。因此，美不是現(xiàn)象獨(dú)自的性質(zhì)，而是產(chǎn)生于與物自身這個(gè)終極環(huán)境的相互作用，因此美必然是生態(tài)性的存在。同樣，審美活動(dòng)是有機(jī)體與存在整體這個(gè)環(huán)境的關(guān)系中進(jìn)行的，鑒賞判斷的反思性質(zhì)決定了它是關(guān)乎生命存在整體的活動(dòng)，要判斷和感受的是與環(huán)境之間的關(guān)系。審美鑒賞的“主觀合目的性”，說到底就是現(xiàn)象與物自身相互關(guān)系的體現(xiàn)。鑒賞判斷中的“無利害感”、“無概念的普遍性”和“無概念的必然性”，都是這種關(guān)系的不同側(cè)面。因此，可以說，審美活動(dòng)本身就是作為有機(jī)體的人與自然環(huán)境及存在本體之間以美為中介的一種特殊的生態(tài)活動(dòng)。

從康德的“自然辯證法”出發(fā)可以達(dá)成這樣的認(rèn)識(shí)：在世界自我生成的過程中，審美性與生態(tài)性是相互統(tǒng)一和融合的；生態(tài)性乃是美和審美的本性。這里的生態(tài)性，不只是局限于現(xiàn)象層面的人與自然之間的關(guān)系，而深入到了與作為現(xiàn)象根基的本體這個(gè)終極性的環(huán)境的關(guān)系。

四、回歸康德美學(xué)的美生本體論的整體格局

人本生態(tài)美學(xué)在其自我深化的進(jìn)程中最后認(rèn)為，世界和人都是向美而生的過程，美學(xué)首先是對(duì)世界的美生本質(zhì)的探究，并主張?jiān)诿郎倔w論的基礎(chǔ)之上建構(gòu)美學(xué)的理論格局，而不是只局限于對(duì)審美活動(dòng)的研究。也就是說，美學(xué)首先是關(guān)于世界和人的美生之學(xué)，而不只是審美學(xué)。把美學(xué)僅僅局限于審美活動(dòng)，無論從邏輯上看還是從歷史來看都是不合理的。

從邏輯上看，世界上如果沒有美，或者說存在本來就沒有可供審美的性質(zhì)，審美活動(dòng)就無從建立，審美活動(dòng)的特性就無從解釋。按照馬克思關(guān)于事物之間“對(duì)象性關(guān)系”的觀點(diǎn)，審美關(guān)系中的主體和對(duì)象之間的關(guān)系就是以美為特殊適應(yīng)性的對(duì)象性關(guān)系，這就猶如人不能吃泥土和石頭充饑，它的食物必須具有可吃性。不具審美性質(zhì)的事物是不能成為審美對(duì)象的。馬克思以音樂為例說明審美活動(dòng)的對(duì)象性前提，就表達(dá)了這個(gè)意思。這就意味著，美學(xué)必須先探究和說明美在世界中生成和存在這個(gè)事實(shí)，先弄清楚美在世界存在中的特殊性質(zhì)和可能的生命功能，只有這樣，才能進(jìn)一步探究審美活動(dòng)在世界美生過程中的形成和作用。從理論邏輯上說，只有先弄清美究竟是怎么回事（即通常所謂“美的本質(zhì)”問題），才可能進(jìn)一步說清楚什么是審美，而不至于陷入流行美學(xué)中“美”與“審美”（還有美感）循環(huán)互釋的尷尬局面。

從歷史來看，康德早就發(fā)現(xiàn)和肯定了“宇宙之美”，也即在人類出現(xiàn)在地球上之前，宇宙中就存在著美了，并伴隨著自然向人生成的全過程。在《判斷力批判》中，康德也曾片斷地論及自然界通過“塑形”創(chuàng)造美（比如晶體的美）的能力。軀體形態(tài)的個(gè)體生命的出現(xiàn)，是世界美生進(jìn)程中的巨大事件。在美的感應(yīng)中生成的生命體，實(shí)際上受著美的規(guī)律的導(dǎo)引和規(guī)范（用康德的話說就是“為自由立法”），使生命體不斷自我超越和提升，以至于最后生成了人，而人乃是自然的美的最充分的表現(xiàn)。人一經(jīng)產(chǎn)生，就通過實(shí)踐活動(dòng)把自我超越的生命精神自覺化和自由化，把自然的美提升到“人格”道德之美。人在自然之美的作用下成長起來，把原本自發(fā)的動(dòng)物性感美活動(dòng)提升為自覺的審美活動(dòng)。達(dá)爾文對(duì)動(dòng)物美感的論述，揭示了人類審美活動(dòng)的動(dòng)物性前提和原生本性。達(dá)爾文特別論述了美感在動(dòng)物的性選擇中的積極作用，說明了美感對(duì)于生物進(jìn)化的重要意義。由于生態(tài)性與審美性的統(tǒng)一和協(xié)調(diào)對(duì)直接自我生成目的的調(diào)節(jié)作用，世界的美生本質(zhì)才決定了人的生成的可能性。這就是說，歷史的事實(shí)說明，先有美之后才有人，才有人的審美活動(dòng)。那種認(rèn)為美是人的實(shí)踐創(chuàng)造的觀點(diǎn)，是與自然史的事實(shí)相悖的。從根本上說，人的實(shí)踐乃是發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用美及其規(guī)律的自覺活動(dòng)。

顯然，真正的美學(xué)的全部學(xué)理應(yīng)該建立在美生本體論的地基上。所謂美生本體論，實(shí)際上就是康德和馬克思相繼主張的“自然向人生成”的本體論。在康德那里，這個(gè)本體論在“目的論判斷力批判”才最后坐實(shí)。由于知性不能掌握這個(gè)本體（即物自身），因此在《純粹理性批判》中只能訴諸信仰。由于實(shí)踐靠意志的自由而能深入到這個(gè)本體，但也只能觸及其中一部分，因此《實(shí)踐理性批判》以自由概念打開把握這個(gè)本體的大門。這個(gè)理論不能認(rèn)知、實(shí)踐不能全知的本體，只能在《判斷力批判》中交給反思判斷力去處理。在鑒賞判斷中，它通過主觀合目的性在美感中彰顯自己的存在，而在目的性判斷中才敞亮了存在整體所具有的以人為生成目的的本質(zhì)。

在馬克思的《手稿》中，這個(gè)本體及其自由生成的本質(zhì)，則是在闡釋他自己的共產(chǎn)主義“目的”時(shí)才出現(xiàn)的。全面審視馬克思的美學(xué)思維也可看出，他也認(rèn)為在人類之前的自然界就存在著美，人類之所以審美也是因?yàn)槊篮汀懊赖囊?guī)律”本來就存在于對(duì)象世界之中。因此，馬克思美學(xué)思想的總體格局也是在美生本體論基礎(chǔ)上探究審美活動(dòng)和藝術(shù)創(chuàng)造的，而這就是人本生美學(xué)最終把對(duì)世界美生本質(zhì)的探究放到首位的根據(jù)。①美學(xué)思維的這個(gè)總體格局，可以說在康德的美學(xué)思想中就已基本形成并確立起來了。

五、人本生態(tài)美學(xué)的本體特性探究與康德美學(xué)的聯(lián)系

人本生態(tài)美學(xué)在對(duì)美和審美的本體特性的探究中，確立了“節(jié)律感應(yīng)”這個(gè)核心范疇。

它認(rèn)為，美和審美的本體特性是作為生命的本質(zhì)特征的節(jié)律（其原初的形式即節(jié)奏）。美作為一種生命現(xiàn)象，以節(jié)律形式為其基本特征。有機(jī)體作為生命存在，也都具有在生命生成歷程中形成的生命節(jié)律。在人身上，這種生命節(jié)律可以分為生理的、心理的和意識(shí)的三個(gè)子系統(tǒng)，它們以生理節(jié)律為基礎(chǔ)，以意識(shí)節(jié)律為主導(dǎo)、以心理節(jié)律為中介，構(gòu)成具有整體性的生命節(jié)律系統(tǒng)。對(duì)于生命體來說，節(jié)律活動(dòng)不僅表征著生命的存在，還表征和自我體驗(yàn)著自身的生存狀況和生命質(zhì)量，甚至還在節(jié)律的活動(dòng)中享受著自己的生命，也通過節(jié)律活動(dòng)調(diào)節(jié)自己與環(huán)境的關(guān)系。自然（乃至宇宙）所謂生命存在，最早就生成了以節(jié)律為中介的對(duì)象性關(guān)系——感應(yīng)性，那就是通過節(jié)律之間的相互感性來體認(rèn)、調(diào)適和優(yōu)化自身的生命節(jié)律。顯然，這是物質(zhì)和能量交換之外的另一種生態(tài)關(guān)系——一種極其敏感而深刻的生態(tài)關(guān)系。原初的感應(yīng)是認(rèn)知和體驗(yàn)、感受合一的混沌形態(tài)，后來隨著感官的生成才有了專司認(rèn)識(shí)功能的感覺器官，開始了信息交流方式上的分工。與此同時(shí)，感官經(jīng)驗(yàn)與身體經(jīng)驗(yàn)之間也就造成各種分隔和屏蔽。但是，節(jié)律感應(yīng)這種身心整體性的生態(tài)互動(dòng)依然伴隨著生命體的成長，并且繼續(xù)發(fā)揮著生命調(diào)節(jié)的功能。人本生態(tài)美學(xué)認(rèn)為，人與自然之間的審美關(guān)系就是以節(jié)律感應(yīng)這種特殊的也是原初的整體的生命活動(dòng)方式為本體特征的。正是這種節(jié)律感應(yīng)，從根本上形成了發(fā)生生態(tài)關(guān)系的雙方在需要和功能上的耦合。②這種關(guān)系，得到了現(xiàn)代物理學(xué)的波粒二象性理論的支撐。

人本生態(tài)美學(xué)對(duì)審美活動(dòng)的本體特性的上述認(rèn)識(shí)，首先得益于馬克思在論述審美活動(dòng)的對(duì)象性關(guān)系時(shí)以音樂欣賞為例的啟示。因?yàn)橐磺兴囆g(shù)都趨近于音樂，節(jié)奏感是審美能力的基本因素，聯(lián)系到中國古代美學(xué)的“氣”論和“氣韻”說以及“物感”說等思想資源，都為“節(jié)律感應(yīng)”的觀念提供了堅(jiān)實(shí)的理論支持。在這個(gè)問題上，中國古代的“氣物二相”觀念與西方現(xiàn)代科學(xué)的“波粒二象性”理論高度吻合。正是節(jié)律感應(yīng)作為特殊的生態(tài)關(guān)系的性質(zhì)，確證了美和審美的生態(tài)本性，它也因此成為人本生態(tài)美學(xué)的核心范疇。

康德沒有像馬克思那樣重視音樂，但是他注意到“感官的調(diào)子”（Ton）和感官的“敏感性”。他論述聽覺和視覺的“感覺的藝術(shù)游戲”時(shí)說：“值得注意的是：這兩種感官除了對(duì)于印象的敏感性之外，還需要更多的敏感性，以便借助于這些印象獲得外在對(duì)象的概念，還要有能力感受到一種特殊的與之結(jié)合在一起的感覺?！彼终f：“我們不能肯定地?cái)嘌?，一種顏色或一種聲音只是一種舒適的感覺，還是它們本身就是一種感覺的美的游戲，并因此在被審美地賞評(píng)時(shí)其形式就帶有一種愉快。如果我們承認(rèn)，光的振動(dòng)速度，或者，在第二種情況中空氣的振動(dòng)速度，很可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過我們所有直接靠知覺來判斷時(shí)間間隔比例的能力，我們就應(yīng)該相信，我們所感覺到的只是那些振動(dòng)在我們身體的彈性部分所造成的一種效果?！雹?/p>

在這些論述中，有這樣幾點(diǎn)值得注意：第一，康德說感官的敏感性除了對(duì)外在對(duì)象的印象之外，還“感受到一種特殊的與之結(jié)合在一起的感覺”，這就是心物感應(yīng)、物我交融合一的美感經(jīng)驗(yàn)，而這正是節(jié)律感應(yīng)所達(dá)成的效果。第二，他明確提出了視聽感覺中的“振動(dòng)速度”，而這正是顏色和聲音共有的“波”的屬性，即一種具有節(jié)律性的特征，一種能夠激發(fā)感應(yīng)、驅(qū)動(dòng)融合的形式因素。第三，他幾乎是直接談到了類似節(jié)律感應(yīng)的作用。他說：由于振動(dòng)的作用，“我們所感覺到的只是那些振動(dòng)在我們身體的彈性部分所造成的一種效果”，這不就是振動(dòng)感應(yīng)造成的效果嗎？不過，他還不知道，我們的身體上不只是有“彈性部分”，而是整個(gè)身體和心靈都是有節(jié)律造成的“彈性”存在。同時(shí)，他對(duì)振動(dòng)由于“時(shí)間間隔”造成的節(jié)奏沒有認(rèn)識(shí)，因而認(rèn)為“與顏色和聲音結(jié)合在一起的一切都只是舒適，不是與它們的結(jié)構(gòu)相聯(lián)系的美”。②其實(shí)，所謂節(jié)奏或節(jié)律就是由于結(jié)構(gòu)的作用而形成各種各樣的調(diào)子，具有豐富生動(dòng)的意味，也就必然聯(lián)系著美。

康德進(jìn)一步指出：“我們對(duì)音樂中和對(duì)音樂的評(píng)判中這些振動(dòng)比例所能說出來的數(shù)學(xué)關(guān)系是確定的，并可合情合理地按照與音樂的類比來評(píng)判顏色的差異?！雹劭梢?，他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到音樂中的“振動(dòng)比例”在審美中的作用，而且把顏色與音樂的聲音類比，說明“振動(dòng)比例”是顏色和聲音共同具有的一種活動(dòng)特性。他還提到有的人有最好的視覺卻不能區(qū)分顏色，有最靈敏的聽覺卻不能區(qū)分音調(diào)，而那些具備這種能力的人卻能感受到色譜和音階里不同強(qiáng)度的變化的質(zhì)，因此，“我們就可能感到不得不承認(rèn)那兩種感官所提供的感覺不是單純的感官印象，而是對(duì)多種感覺的游戲中的形式的一種判斷的結(jié)果”。④節(jié)律不僅屬于感官，而是整個(gè)身心的共通特性。感官作為身體的一部分要與身心整體發(fā)生感應(yīng)性的節(jié)律互動(dòng)。因此，感覺所得到的不只是認(rèn)識(shí)性的“感官印象”，而是“多種感覺的游戲中的形式”，即節(jié)律活動(dòng)本身的結(jié)構(gòu)所形成的特定活動(dòng)模式，一種具有獨(dú)特節(jié)律結(jié)構(gòu)的生命活動(dòng)形式。其中超出了“感官印象”的那些感覺，就是節(jié)律感應(yīng)帶來的身體經(jīng)驗(yàn)。不僅如此，即使是“感官印象”本身，也會(huì)以其節(jié)律形式帶來更豐富更生動(dòng)的生命感覺。

康德雖然沒有認(rèn)識(shí)到生命節(jié)律在審美中的本體性作用，但他已經(jīng)明確意識(shí)到“振動(dòng)比例”的深刻作用，意識(shí)到審美中的感覺有比“感官印象”更多的感覺，甚至已經(jīng)觸及節(jié)律感應(yīng)的現(xiàn)象。應(yīng)該說，他的思路已經(jīng)走到“節(jié)律感應(yīng)”論的門前了。在他的這些見解中，其與人本生態(tài)美學(xué)的節(jié)律感應(yīng)觀念之間的聯(lián)系已經(jīng)依稀可見。更值得注意的是，與“振動(dòng)比例”相同的節(jié)律，正是把現(xiàn)象與物自身這個(gè)本體共有的特性，因而成為審美中現(xiàn)象與本體相互感性融合的中介。

結(jié) 語

穿越整整兩個(gè)世紀(jì)的時(shí)空，人本生態(tài)美學(xué)與康德美學(xué)這個(gè)近代源頭相會(huì)，這個(gè)事實(shí)具有十分重要的美學(xué)意義。這說明，人本生態(tài)美學(xué)對(duì)美學(xué)的生態(tài)學(xué)化，既是一個(gè)思維進(jìn)路上的“旋升”，同時(shí)又是對(duì)康德美學(xué)這個(gè)源頭的深度回歸。一句話，美學(xué)的生態(tài)學(xué)化是美學(xué)自身發(fā)展深化的必然趨勢。在這個(gè)意義上，人本生態(tài)美學(xué)并不是美學(xué)與生態(tài)學(xué)相交叉的交叉學(xué)科，也不是運(yùn)用于生態(tài)關(guān)系系統(tǒng)的應(yīng)用美學(xué)，而是對(duì)美學(xué)原本應(yīng)有生態(tài)內(nèi)涵的展開，是美學(xué)的本真形態(tài)?？档碌拿缹W(xué)以其對(duì)世界本體的美生本質(zhì)的揭示而成為“第一哲學(xué)”，人本生態(tài)美學(xué)也理當(dāng)如是。

從康德美學(xué)這個(gè)人本生態(tài)美學(xué)的近代源頭可以看出：

第一，自然主義與人本主義的統(tǒng)一是美學(xué)探究必有的理論視域和整體基礎(chǔ)，只有從這個(gè)涵蓋一切事物及其整體存在的視域看世界，才能避免科學(xué)思維對(duì)世界的分解、抽象和分格化，才能在自然界與人的生成性和互動(dòng)共生關(guān)系中深刻認(rèn)識(shí)世界的真實(shí)本質(zhì)，而不至于把世界碎片化和零碎化。也只有從這個(gè)與世界存在本體相對(duì)應(yīng)的視域中去考察美和審美的問題，才能深入到其奧秘之中，解開包括“美的本質(zhì)”在內(nèi)的一連串的美學(xué)之謎，并認(rèn)識(shí)到美才是世界存在的最深的真，所謂“存在之真理”就會(huì)在審美和藝術(shù)中涌現(xiàn)和綻放。

第二，康德的“自然辯證法”所說的自然有機(jī)系統(tǒng)中部分與整體關(guān)系的先驗(yàn)原理，對(duì)于美學(xué)具有極為重要的方法論的意義。在康德的哲學(xué)和美學(xué)中，這個(gè)辯證法揭示了現(xiàn)象和物自身的真實(shí)關(guān)系，指出物自身作為存在整體這個(gè)本體是現(xiàn)象的根基，這就從根本上開啟了解決美的本質(zhì)這個(gè)美學(xué)核心問題的思路，在此基礎(chǔ)上，對(duì)其他美學(xué)問題的探究也才有了可靠的依傍。值得注意的是，康德的“自然辯證法”居然被忽視和屏蔽了兩百多年。直到20世界現(xiàn)代系統(tǒng)論從生物學(xué)中產(chǎn)生，并很快在系統(tǒng)工程學(xué)、系統(tǒng)組織學(xué)等無機(jī)領(lǐng)域展開其運(yùn)用研究，但在哲學(xué)上也只是作為具體的思維科學(xué)方法加以論述，而遠(yuǎn)遠(yuǎn)背離了康德開辟的探究世界生成和美生規(guī)律的初衷。即使有過將其運(yùn)用于美學(xué)研究的呼喚和試探，也沒有得到應(yīng)有的注意。與這個(gè)“自然辯證法”長期失之交臂的學(xué)術(shù)盲視，在把康德美學(xué)平面化和粗陋化的同時(shí)，也極大地延誤了美學(xué)研究的進(jìn)展。這個(gè)現(xiàn)象無疑值得深長思之，那種對(duì)前人建樹淺嘗輒止和“六經(jīng)注我”的學(xué)風(fēng)是不利于學(xué)術(shù)的積累和進(jìn)步的。

第三，從這個(gè)“自然辯證法”認(rèn)識(shí)美和審美的關(guān)系性存在，就自然而然打開了美學(xué)生態(tài)思維的大門，從確認(rèn)美和審美的生態(tài)本性出發(fā)，對(duì)美學(xué)學(xué)理從整體上生態(tài)學(xué)化成了順理成章的事情。這說明，生態(tài)美學(xué)絕不是給美學(xué)貼上“生態(tài)”的標(biāo)簽或者摻和些生態(tài)學(xué)內(nèi)容，而是美和審美本來的生態(tài)內(nèi)涵的展開，是向美學(xué)原本的生態(tài)精神及其思維內(nèi)涵的回歸，是從人類在自然界中的生態(tài)生成關(guān)系中探究沒和審美的生態(tài)本性，從而確立美學(xué)應(yīng)有的生態(tài)立場和生態(tài)根基。然后在此基礎(chǔ)上，才可謀求美學(xué)更加深入全面的生態(tài)學(xué)化，并且推動(dòng)其積極適應(yīng)新的生態(tài)文明的實(shí)踐要求，以繼續(xù)在人類的生態(tài)進(jìn)步中發(fā)展自己。這個(gè)源頭說明，對(duì)生態(tài)文明的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐必須有“人本生態(tài)美學(xué)”的介入，才能從生成性的源頭上真正弄清楚為什么人的存在和發(fā)展一點(diǎn)也不能離開自然界整體這個(gè)終極性的生態(tài)環(huán)境和以其為根基的生態(tài)系統(tǒng)?？梢哉f，康德的“自然辯證法”所說的有機(jī)系統(tǒng)論，就是現(xiàn)代人類生態(tài)系統(tǒng)論的先聲和基礎(chǔ)。康德在論述世界的美生本體論的“目的性判斷力批判”中提出它，就說明它在哲學(xué)和美學(xué)上具有極其重要的本體論和方法論的意義。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，這乃是開啟康德美學(xué)“密碼”的鑰匙，舍此決不能真正理解康德美學(xué)的精髓，因而也不能深刻認(rèn)識(shí)康德美學(xué)對(duì)于現(xiàn)代美學(xué)理論建構(gòu)所具有的奠基作用。

第四，康德的“自然辯證法”所內(nèi)含的生態(tài)意蘊(yùn)，說明他絕不是長期以來被認(rèn)定的那樣，以其對(duì)人的主體性的片面張揚(yáng)而墮入笛卡兒式的“人類中心主義”?？档抡J(rèn)為人應(yīng)該自我生成為“本體的人”即“道德的人”。他闡釋道：“現(xiàn)在如果世界上的事物——按其存在來說是從屬性的存在物——需要一個(gè)按目的活動(dòng)的最高原因，那么人就是創(chuàng)造的終極目的，因?yàn)槿绻麤]有人，互相從屬的目的系列就完全沒有最后的落腳點(diǎn)了。只有在人身上，也只有在作為道德主體的人身上，才能遇到目的方面的無條件的立法活動(dòng)。因此只有這種立法活動(dòng)才使人有資格成為終極目的，從目的論角度看整個(gè)自然界都要從屬于這終極目的?！雹僮鳛椤敖K極目的”的“道德的人”，就應(yīng)該有對(duì)自然的發(fā)自內(nèi)心的熱愛和對(duì)其他生命的尊重。他把“自然的美”視為自然系統(tǒng)生成的產(chǎn)物，說“美是道德的象征”，這顯然就是對(duì)各種自然生命之美的生態(tài)地位的尊重。早在《宇宙發(fā)展史概論》中，他辛辣地嘲笑一種自視為存在中心的昆蟲之后就明確表示：“無限的造化是包羅萬象的，它所創(chuàng)造的無窮無盡的財(cái)富都同樣是必要的。從能思維的生物中最高的一類到最受輕視的昆蟲，沒有哪一個(gè)對(duì)造化是無關(guān)重要的；而且哪一個(gè)也不可缺少，否則就會(huì)損害它們相互聯(lián)系的整體的美?！雹谶@樣的生態(tài)整體觀和對(duì)生態(tài)整體之美的肯定，跨越兩百年之后不還是很前沿嗎？康德在討論自然目的理論時(shí)，有時(shí)以舊目的論的口吻回答問題然后加以反駁，我們不能把這些舊目的論的說法當(dāng)成了康德的觀點(diǎn)。從宇宙的整體之美到自然生成為人，以至于人通過實(shí)踐生成為“道德的人”，這就是康德論述的自然生態(tài)系統(tǒng)自我生成和超越的全過程。而對(duì)于自然生態(tài)系統(tǒng)的生成性本質(zhì)，今天還不為很多人所理解。這說明，康德美學(xué)中的生態(tài)思維實(shí)在是極為深邃的。人本生態(tài)美學(xué)能夠回溯到這個(gè)源頭，真是其學(xué)術(shù)命運(yùn)之大幸，一定可以從中吸取無盡營養(yǎng)以煥發(fā)無窮的生命力。

責(zé)任編輯：胡穎峰