韓敏 盧松巖

摘 要：進入后亞文化時代，以伯明翰學派為代表的西方青年亞文化理論范式逐漸喪失解釋力。立足中國本土實踐可以發(fā)現(xiàn)，當下中國“粉絲”身上表現(xiàn)出典型的倫理特性，即融合與離散的主體性倫理、陌生與親密的親緣性倫理以及游走于“喪”與“燃”兩種情感之間的國族性倫理，但也存在著主體性、文化性以及交往上的倫理困境。對此，可借鑒和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化中的“濡化”概念，從父輩與子輩的代際濡化、主文化與亞文化的文化濡化以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的價值濡化出發(fā)，引導中國青年亞文化群體走向正軌。

關(guān)鍵詞：“粉絲”文化；倫理性；濡化；青年亞文化

中圖分類號：G12

文獻標志碼：A 文章編號：1002-7408（2023）07-0124-05

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“融合社會：青年文化新形態(tài)與新理論”（22FXWB013）；重慶市研究生科研創(chuàng)新項目“互聯(lián)網(wǎng)時代中國青年亞文化的理論范式建構(gòu)”（CYS21090）階段性成果。

作者簡介：韓敏（1970—），女，四川資中人，西南大學新聞傳媒學院教授，研究方向：青年文化；盧松巖（1996—），男，河南洛陽人，西南大學形象傳播與區(qū)域文化創(chuàng)新研究院研究員，研究方向：青年文化。

當前，面對復雜化、流動性、矛盾性的青年亞文化現(xiàn)象，僅僅援用歐美的青年亞文化或者后亞文化理論來闡釋中國的亞文化現(xiàn)象，將會在一定程度上遮蔽青年亞文化實踐的中國特征。任何一種新的文化現(xiàn)象，都不能脫離該國的文化傳統(tǒng)對其孤立看待，尤其是在具備5000年文化底蘊的中國。在新的時代背景下，“粉絲”文化在中國有其自身特點，即倫理化特點，需要基于我國實際，對之加以深入研究。

一、“粉絲”文化的倫理表征

（一）融合與離散：主體性倫理表征

隨著媒介技術(shù)的升級，網(wǎng)絡(luò)世界和線下世界之間日益融合，一種新型的融合社會形態(tài)正在成型。智能媒體時代下所形成的“融傳播”與“全連接世界”，消解了作為信息傳播邊界的“墻”，進而導致全連接世界的產(chǎn)生［1］。因此，需要重新審視過去建立在線下與線上二元分離的文化觀念。

在此基礎(chǔ)上，新時代“粉絲”群體的日常生活呈現(xiàn)出線下與線上高度融合的形態(tài)，線下的肉身與線上的數(shù)字身體形成了混合的生存狀態(tài)，線下肉身與線上數(shù)字身體的混合化造成了數(shù)字身體的離散化。在這一背景下，人性的張力與沖突，顯得更加直接與尖銳。從一些流量明星們動輒破千萬，破億的“飯圈”量、評論量和轉(zhuǎn)發(fā)量來看，如果一個平臺的某一賬號不再能滿足青年受眾多元化的使用需求時，就會產(chǎn)生同一平臺的同一個主體申請多個賬號的情況，這樣的賬號一旦受線下主體的統(tǒng)一命令時，所產(chǎn)生的網(wǎng)絡(luò)合力便會成倍遞增，離散的數(shù)字身體便造成了主體性的不穩(wěn)定。

（二）親密與陌生：親緣性倫理表征

當下偶粉關(guān)系的話語表達呈現(xiàn)出親緣化的特點。在早期的“粉絲”文化中，其自我命名實現(xiàn)了從“飯圈”到“X粉”（如涼粉，即張靚穎的飯圈）的變體過程［2］，這是對具體偶像的個性化稱謂。但如今的“粉絲”對于偶像的稱謂集體轉(zhuǎn)向如“哥哥”（如“阿中哥哥”）“弟弟”（如“千璽”弟弟）等具備普適性的話語，將“粉絲”與偶像的關(guān)系建構(gòu)為此類親緣關(guān)系?！胺劢z”群體的話語再創(chuàng)造植根于中國傳統(tǒng)的親緣文化，尤其是儒家的親緣倫理思想。中國的親緣倫理文化具有明顯的納入性與排他性。費孝通所提出的“差序格局”認為，在富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里，隨時隨地是有一個“己”作中心的自我主義取向［3］。而這種自我主義的取向恰好便于“粉絲”以話語創(chuàng)造來圈地自萌。無論“飯圈”群體內(nèi)部構(gòu)成多么復雜多樣，都被以“哥哥”“弟弟”等普適性“飯圈”用語所覆蓋。這種普適性的偶像稱謂是對親緣化修辭的使用，以此來強化“飯圈”群體內(nèi)部的團結(jié)，從而形成更加緊密的偶粉關(guān)系。

然而，話語層面的親密卻并沒有改變“飯圈”與偶像之間遙遙相隔的本質(zhì)。隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，偶像與“飯圈”之間建構(gòu)出一種全天候、無死角的全景監(jiān)控的“擬態(tài)親密關(guān)系”［4］。不難發(fā)現(xiàn)，所謂的親密關(guān)系擬態(tài)化，某種意義上其實是對親密關(guān)系的解構(gòu)。從近年來偶像明星因為品性不端而導致的頻頻“塌房”事件中便可管窺一二，所謂的“親密”實則為“陌生”。由此，形成了當下偶粉關(guān)系的親密性悖論。

（三）“喪”與“燃”：國族性倫理

“內(nèi)卷”與“躺平”是流行于當下青年群體中的話語，拒絕奮斗式的“喪”文化氣息在青年群體中甚囂塵上。在對當下青年問題進行界定時，學者張良馴提出了矛盾性青年問題的概念，指青年在自身發(fā)展過程中產(chǎn)生的內(nèi)在矛盾［5］。作為青年群體的飯圈，這種矛盾性也印刻在了對應(yīng)的文化脈絡(luò)中?！盁o聊”“懶得去做”成為當前一些青年日常生活的關(guān)鍵詞，青年陷入了自我認同的危機［6］。如今這一認同危機繼續(xù)發(fā)展，成為網(wǎng)絡(luò)世界中的“佛系”亞文化，淡漠主流信仰、疏遠理想信念和逃避社會現(xiàn)實［7］。

然而，當面對那些涉及國族大義的事件時，“粉絲”們則會傾巢出動，那些無力的青年們表現(xiàn)出了驚人的激情與活力?！胺劢z”組織逐漸規(guī)?；?、結(jié)構(gòu)化、功能化、制度化，這些變化體現(xiàn)出飯圈組織從“松散”走向“嚴密”的發(fā)展趨勢。這種“嚴密”為“粉絲”塑造了一個有序、自律、高效的“去妖魔化”形象［8］。以“帝吧出征事件”為例，平日里散落在互聯(lián)網(wǎng)的青年群體，一旦面對國家大義，他們便像“民兵”一般，高度自治、迅捷出擊，像愛護“愛豆”一樣愛國［9］。

由此可以看到，如今的青年群體，尤其是飯圈群體，具有較強的矛盾感與割裂感。這種矛盾與割裂背后，反映出轉(zhuǎn)型期中國青年們在信仰困境下內(nèi)心的躁動與不安。因此，新時代中國青年亞文化在表露出以上倫理表征的同時，也陷入了倫理困境。

二、“粉絲”文化的倫理困境

（一）主體性倫理困境：線上與線下的身份沖突

隨著“全連接世界”的形成，互聯(lián)網(wǎng)囊括的主體更加多元，但不同于線下世界的秩序井然，線上世界復雜性尤其突出。線上世界的功利和虛假是為人詬病的主要方面。一方面，線上世界提供了虛擬展演的空間。有學者提出“數(shù)字體驗主義”這一概念，即通過裝點自己的社交媒體來展現(xiàn)一種自得的生活風格，讓人很難區(qū)分這是純粹的線上虛擬經(jīng)驗還是線下日常生活［10］。真實性在線上世界被受眾功利性的心態(tài)所遮蔽。另一方面，中國老年數(shù)字弱勢群體借助微信實現(xiàn)數(shù)字崛起，以特定的步調(diào)趕上當下潮流［11］，從而打破了青年群體獨占網(wǎng)絡(luò)世界的狀態(tài)。以2020年B站發(fā)布的《后浪》視頻為例，其所引發(fā)的網(wǎng)絡(luò)爭議，讓我們看到B站場內(nèi)的青年文化和B站場外的父輩文化之間的矛盾。矛盾背后，是父母與子女對互聯(lián)網(wǎng)在理解上的差異以及不可避免的代際鴻溝。同時，被日益發(fā)達的新媒介技術(shù)所包裹的青年群體們表現(xiàn)出對線上世界的厭棄。以微信為例，作為連接用戶一切社交關(guān)系的平臺，微信通訊錄里的“僵尸好友”與“點贊之交”都映射出如今青年群體身上的矛盾性。隨著家長、老師、領(lǐng)導等群體的微信使用行為，在抑制青年進行自我表達的同時，還對青年群體形成了隱形監(jiān)視與束縛。由此，造成了線下沖突的線上轉(zhuǎn)移，進一步加劇了互聯(lián)網(wǎng)世界的混亂。

（二）文化性倫理困境：商業(yè)文化的“收割”與破產(chǎn)

作為青年亞文化的重要分支，中國的“粉絲”文化與商業(yè)文化之間表現(xiàn)出互為動因的“合謀式”發(fā)展。商業(yè)力量不斷吸取與“飯圈”的交往經(jīng)驗，創(chuàng)新對“飯圈”群體的收編策略?！胺劢z”群體在面對文化產(chǎn)品的“糖衣炮彈”時也甘之如飴，雙方各取所需，形成微妙的平衡狀態(tài)。同時資方與“粉絲”之間也存在一條潛在的紅線。資方可以為明星打造人設(shè)以獲取商業(yè)上的成功，“粉絲”也愿意為明星人設(shè)買單。但明星一旦出現(xiàn)惡性丑聞，突破了這條紅線，“粉絲”們立刻會以決絕的姿態(tài)迅速“脫粉”，資方也會放棄對污點明星的挽救，減少或終止與他們的相關(guān)經(jīng)濟合作，并開始為“粉絲”培養(yǎng)下一位優(yōu)質(zhì)偶像，最終在“粉絲—資方”的內(nèi)部以一種“自處理”的機制快速平息相關(guān)事件。污點明星的出局和新人設(shè)的誕生成為資方維持這一平衡不被打破的新策略。“粉絲”在這種商業(yè)策略中，既表達訴求、進行消費，同時也產(chǎn)生規(guī)訓，形成他們面對商業(yè)群體時的生存新策略。

然而，這種紅線機制背后也反映出“粉絲”文化與商業(yè)文化“合謀”的不穩(wěn)定性，盲目逐利的資方與非理性的“粉絲”會加劇這種不穩(wěn)定性。從近年“粉絲”的出圈來看，明星丑聞一旦爆光，原本由“明星—粉絲”構(gòu)成的二元結(jié)構(gòu)便被打破，來自普通民眾的輿論參與使得“粉絲”事件被動破圈。同時，國家公權(quán)力開始介入，對“粉絲”和明星群體進行大規(guī)模整治。理性“粉絲”與非理性“粉絲”、資方的策略化運營、網(wǎng)民的大規(guī)模卷入以及背后隱而不發(fā)的政治力量，多種力量呈現(xiàn)出時而平衡、時而膠著的狀態(tài)。在上述狀態(tài)下，隱性的商業(yè)力量與非理性的青年亞文化群體受網(wǎng)民和公權(quán)力監(jiān)督，“合謀”策略的不穩(wěn)定性可見一斑。

（三）交往上的倫理困境：時隱時現(xiàn)的在場

當前，以“粉絲”文化為代表的青年亞文化表現(xiàn)出“圈地自萌”與偶然“破圈”并存的狀態(tài)。曾經(jīng)的亞文化群體，例如“殺馬特”群體，借助“火星文”、爆炸頭等具有明顯差異感的形式表達對主流文字、主流服飾的抗爭，這是一種“具象”的風格化表達。如今，追星少年們在網(wǎng)絡(luò)上默默地分享著對于偶像的喜愛，現(xiàn)實中又變成沉默的大多數(shù)，由此形成了一種“圈地自萌”的狀態(tài)。與“圈地自萌”同時存在的還有青年亞文化的偶然“破圈”。“飯圈”并未遵循社會規(guī)范，也沒有明確的方向，還受到技術(shù)、政治和資本的多重約束，因此自我突破非常艱難［12］。因此，“飯圈”的“破圈”也并非常態(tài)，而是基于特定事件的激活，這種激活的動因可能是政治力量，也可能是商業(yè)驅(qū)動。激活出圈的“粉絲”文化與主流文化彼此借力融合，當事件平息之后，他們又走向分離，“粉絲”們再次回到“圈地自萌”的常態(tài)中。

這種時而“破圈”、時而“圈地自萌”的不規(guī)律在場，使得針對青年亞文化群體難以形成有效的社會化引導路徑。如今青年亞文化社群的聚集突破了原本的親緣、地緣、業(yè)緣甚至趣緣紐帶，群體成員的“經(jīng)歷”共鳴成為重要紐帶。因此，融合社會環(huán)境下的青年亞文化社群的種類表現(xiàn)出超越以往社群的多樣性，也表現(xiàn)出超越以趣緣、血緣等單一聯(lián)系紐帶的復雜性。青年亞文化群體依據(jù)身份特征在網(wǎng)絡(luò)上匯聚，社群種類繁多且身份復雜，一個社群的變故往往牽涉到其他不同的網(wǎng)絡(luò)社群，也牽連著線下世界，一旦出現(xiàn)互聯(lián)網(wǎng)“混戰(zhàn)”，往往產(chǎn)生連動效應(yīng)，影響巨大。新族群非常強調(diào)圈子的規(guī)則意識，建立了對違規(guī)成員規(guī)訓和懲罰等約束機制，從而保持圈子的純凈和格調(diào)，進而與其他群體區(qū)隔開來［13］。這種封閉化的亞文化社群，反而進一步阻礙了其發(fā)展。這反映了當前青年亞文化群體在走向規(guī)范化的過程中所面臨的悖論，即他們試圖走向規(guī)范，但卻往往各自為政，難以形成共識，反而走向了更加復雜混亂的境地。因此，需要一個新型的社會化規(guī)則對新型青年亞文化社群進行引導與規(guī)制。

三、“濡化”路徑：新時代中國青年亞文化的引導策略

（一）濡化：植根于中國文化語境的引導模式

“粉絲”文化以其抗爭性、邊緣性特征游離于主流文化之外，是當下典型的青年亞文化現(xiàn)象?？v觀中國歷史，其實一直不乏類似的“非正統(tǒng)”或“反正統(tǒng)”文化，被稱之為“異端文化”。有學者考證發(fā)現(xiàn)，“異端”一詞最早出現(xiàn)于先秦典籍之中，如《論語·為政》中就有“攻乎異端”的說法，朱熹注云：“異端，非圣人之道，而別為異端。”［14］可見，異端文化某種意義上也與西方學術(shù)體系中的青年亞文化以及當下的“粉絲”文化之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，將其置于中國傳統(tǒng)的異端文化理論下，或許能為青年亞文化的研究提供另一種視角。

針對“飯圈”文化的倫理性特點，本文認為應(yīng)用“濡化”的路徑加以引導。國內(nèi)學者在引用“濡化”一詞的本土來源時，認為其來源于“西漢文學家揚雄《劇秦美新》中的‘厥被風濡化者，京師沉潛，甸內(nèi)匝洽”［15］?！板痹谄渲械默F(xiàn)代釋義為“滋潤化育”。真正將“濡化”當作一個學術(shù)概念提出的則是美國人類學家赫斯科維茨，他在1948年出版的《人及其工作》這部著作中提出“enculturation”概念，認為：“濡化是把人類和其他生物加以區(qū)分的學習經(jīng)驗，能使一個人在生命的開端和延續(xù)中，借此種經(jīng)驗以獲得在該文化中生存的能力。”［16］隨后，國內(nèi)學者針對“enculturation”的中文翻譯進行了辨析，產(chǎn)生“涵化”與“濡化”之辯。在論辯中，“濡化”一詞的含義被進一步確認，即“濡化是以個體為主體，朝著某一文化去適應(yīng)”［17］。因此，本文選擇“濡化”路徑，就在于其不以放棄自身的獨特性為代價，將外來文化內(nèi)化于自身，這種相對溫和并且以平衡多方文化特質(zhì)為特點的理論，更適合當下的“粉絲”文化。

（二）中國亞文化的濡化路徑

1.父輩與子輩的代際濡化。瑪格麗特·米德在《文化與承諾》一書中認為，“后喻文化”是當下以及未來文化發(fā)展的典型特征［18］。事實也證明，父輩向子輩學習的后喻文化在如今處于“加速邏輯”［19］下的社會中越來越普遍，社會文化整體上呈現(xiàn)“青年化”趨勢。與這一趨勢相反的是中國傳統(tǒng)文化中父輩對子輩習慣性的威壓。而在當下，應(yīng)該以“對話性和生活性”教育方式為主，以契合后亞文化“不封閉、不躲藏、不拒絕”的開放性特點［20］。

不能否認米德的后喻文化理論極具啟發(fā)性，但從歷史維度將人類文明的更替分為“前喻”“并喻”“后喻”仍略顯粗糙，忽視了當下青年成長的復雜性。每一個人的成長，或多或少都在經(jīng)歷著師從父輩、質(zhì)疑父輩、最后贍養(yǎng)父輩的歷程，所以前喻、后喻、并喻的心態(tài)其實存在于每個個體身上。此外，在《文化與承諾》一書中，米德認為后喻式的發(fā)展路徑是將來的主流。但是，一味地強調(diào)子輩對父輩的后喻，往往會使青年群體更加找不到自身的定位，他們會認為自己象征著未來，父母是落后的，是需要被拯救的，甚至是需要被推翻的。這導致當下青年們既處于缺乏人生指導的迷茫與失落中，又時時處于自我膨脹的自負中。因此，面對新時代語境中“父子”角色的反轉(zhuǎn)，不應(yīng)完全復制西方語境中的“弒父”文化，而是要有意識地回歸中國傳統(tǒng)，剝離傳統(tǒng)文化中僵化的“殺子”式愚孝，以溫和圓融的倫理方式重塑共識，使父輩與子輩逐漸平和地走向協(xié)商與對話。

2.“主”與“亞”的文化濡化。迪克·赫伯迪格在總結(jié)亞文化歸宿時指出，亞文化主要通過商業(yè)和意識形態(tài)兩種途徑被整合和收編進占統(tǒng)治地位的社會秩序［21］。近年來，不斷有學者質(zhì)疑伯明翰學派的理論范式，但國內(nèi)一些學者在研究亞文化現(xiàn)象時，還是單維度地聚焦青年亞文化的泛娛樂化和重狂歡化，依然強調(diào)主流意識形態(tài)需要主動出擊，化解正面沖突進而引領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)青年亞文化的健康發(fā)展［22］。這種論述依然沒有厘清青年亞文化的新特質(zhì)，依然在延續(xù)芝加哥學派、伯明翰學派的主流文化、商業(yè)文化與青年亞文化的主客對立的思維模式。

對以“飯圈”文化為代表的青年亞文化與主流文化，需采取濡化式的交往模式。然而與大眾文化相對應(yīng)的精英文化，卻在當下的研究中常常處于缺席與失語狀態(tài)，導致當前的青年亞文化缺乏價值批判。新世紀以來，學者對青年亞文化的研究較多引用德塞都、詹金斯、費斯克的大眾文化和“飯圈”文化的相關(guān)理論，尤其是德塞都和詹金斯等的“盜獵文本”范疇，詹金斯承接了德塞都對“積極閱讀公眾”的“盜獵”“游牧”的文本聲明力和意義生產(chǎn)力，其實也間接繼承了德塞都所認可的“積極閱讀公眾”對精英文化的抵抗，認可了“積極閱讀公眾”以閱讀行為改變社會弱勢與文化邊緣地位。但過于強調(diào)讀者與受眾行為的主導性，具有滑向民粹主義泥淖的理論風險。缺乏精英文化引導的新一代的青年群體，為商業(yè)文化提供了可乘之機，也縮小了青年亞文化與主流文化之間的緩沖地帶，致使如今的青年亞文化時時處于臨時的、極速的、極具沖擊力的黏合過程中，但又迅速地走向分裂、破碎、封閉的結(jié)局。因此，在主流文化與亞文化的濡化交往中，應(yīng)重新樹立新型的文化領(lǐng)導權(quán)，以此來引導青年群體更好地融入社會。

3.傳統(tǒng)與現(xiàn)代的價值濡化。當下的青年亞文化群體表現(xiàn)出的犬儒主義等問題，是青年群體自身成長中出現(xiàn)的陣痛。對于身處和平年代久矣的青年而言，一切似乎都理所應(yīng)當，于是意義的缺失是當代青年們最大的心理隱疾。甚至對于那些以標榜個性化、積極反抗主流的青年亞文化群體而言也是如此。如今他們的反抗，其實更多的是在反抗自己，反抗和平年代下自我的平庸。他們用反抗來代替逃避，在反抗中自我賦值、自我加冕。因此，無論“喪文化”還是“佛系文化”，既是青年們對自己的“催眠”，也是青年群體探索自己人生的某種嘗試。審視這一表層現(xiàn)象不難發(fā)現(xiàn)，那些自嘲“佛”與“喪”的青年群體，其實比任何人都需要一個證明自己的機會。

這反映出以當下青年亞文化為代表的現(xiàn)代文化在價值引導上的相對匱乏，導致了以“粉絲”文化為代表的青年亞文化發(fā)展呈現(xiàn)自以為是的盲目樂觀。以“粉絲”社群為例，網(wǎng)絡(luò)社群的自組織傾向使互聯(lián)網(wǎng)社會具備了自我秩序化的潛力［23］，表現(xiàn)出“粉絲”群體主動走向規(guī)范化，實現(xiàn)互聯(lián)網(wǎng)世界的“社會化”。同時，商業(yè)力量的介入也在主動挖掘“粉絲”群體的積極性，從而建構(gòu)起商業(yè)行為的合理性，實現(xiàn)品牌個性化、風格小眾化以及傳播的融合化［24］。于是，“粉絲”群體的積極意義被迅速建構(gòu)起來，但是這種積極性是十分可疑的。一方面，這種所謂的積極，很大程度上是“粉絲”的自娛自樂；另一方面，隨著青年們的逐漸成長，年少時的追星活動也難以給他們?nèi)蘸蟮娜松峁┳銐驇椭?。因此，強化?yōu)秀傳統(tǒng)價值觀念的引領(lǐng)作用非常必要，可以幫助當下青年以一種堅韌、明晰的態(tài)度對自己的人生進行合理規(guī)劃。

結(jié)語

媒介技術(shù)帶來了社會變遷，中國青年亞文化的形態(tài)和內(nèi)涵也發(fā)生了結(jié)構(gòu)性變化，青年亞文化新形態(tài)也在催生青年亞文化理論新范式的形成。面對當前融合化社會的逐步形成以及青年群體的社會化，有必要對青年亞文化群體進行社會化改造。當然，在社會化過程中，如何平衡多元文化的靈活性與網(wǎng)絡(luò)空間治理的有效性？如何接受青年群體的個性化與社會化的新關(guān)系？這些都將是青年亞文化群體社會化過程中的難點問題，也是中國青年亞文化理論理應(yīng)關(guān)注的重點議題。

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【責任編輯：張曉妍】