王虞超　呂斌生

摘? 要：《黑格爾法哲學(xué)批判》是在馬克思經(jīng)歷《萊茵報(bào)》時(shí)期困擾、疑問(wèn)與思考過(guò)后清算黑格爾主義的第一本著作。文章以《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》為中心，從宗教批判、德國(guó)政治批判到法哲學(xué)的“三重批判”內(nèi)在邏輯出發(fā)，到馬克思提出“人的解放”及并對(duì)其內(nèi)容和形式做出系統(tǒng)的闡述，最后引出被鎖鏈?zhǔn)`的無(wú)產(chǎn)階級(jí)以何種形式來(lái)完成這一設(shè)想的可能性。

關(guān)鍵詞：三重批判；人類(lèi)解放；人的本質(zhì)；無(wú)產(chǎn)階級(jí)

中圖分類(lèi)號(hào)：A811? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1673-7164（2023）18-0050-04

早期馬克思思想受到費(fèi)爾巴哈的影響，得出“人是人最高的本質(zhì)”的命題。處于時(shí)代錯(cuò)亂的德國(guó)同現(xiàn)代國(guó)家見(jiàn)證了“現(xiàn)實(shí)”卻未經(jīng)歷“現(xiàn)實(shí)”，德國(guó)留著“敷粉的發(fā)辮”從哲學(xué)跟上了步伐。正如馬克思所指出的“對(duì)過(guò)去的批判也是時(shí)代錯(cuò)亂，這并不會(huì)讓德國(guó)處于時(shí)代的焦點(diǎn)”，這使馬克思能夠深刻地體會(huì)到德國(guó)的問(wèn)題，以及社會(huì)歷史問(wèn)題。那么，人的解放的問(wèn)題并不會(huì)停留在宗教批判與政治批判的落后水平上，而是會(huì)歸結(jié)于“人”的問(wèn)題上。

一、“彼岸”到“此岸”——“三重批判”的遞進(jìn)與“人的解放”的提出

馬克思認(rèn)為“以人的高度實(shí)現(xiàn)人的解放”并非概念化的問(wèn)題，也并非激情的頭腦產(chǎn)物，而是從宗教批判當(dāng)中，在彼岸世界中人的自我異化的形象被揭露，到此岸世界中人本質(zhì)的回歸中闡發(fā)的。馬克思在探討德國(guó)問(wèn)題過(guò)程中，以宗教批判為起點(diǎn)，從政治批判到法哲學(xué)批判，在政治解放的不可能性當(dāng)中，揭示出人的解放的問(wèn)題及實(shí)現(xiàn)的可能性。

本研究揭露了“三重批判”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從表面來(lái)看，“人的解放”總體為兩方面：其一為人認(rèn)識(shí)到自身的現(xiàn)實(shí)性；其二為解放需要的條件與能力。那么，人的解放是在歷史過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，從對(duì)宗教彼岸世界的無(wú)情揭露到確立此岸世界的真理性，再?gòu)膶?duì)德國(guó)腐朽的政治現(xiàn)狀以及國(guó)家哲學(xué)三重批判，并以“人是人的最高的本質(zhì)”命題為中心，闡發(fā)出“人的解放”的問(wèn)題。

（一） “宗教批判”并不是終點(diǎn)，而是起點(diǎn)

“宗教”作為一種意識(shí)形態(tài)，始終繞不開(kāi)“人”，其實(shí)質(zhì)源于人的世俗世界而非所謂的“天國(guó)”。作為世俗世界的人遭受現(xiàn)實(shí)的苦難，迫切需要心靈的慰藉，由此，“宗教”作為“精神鴉片”降臨于世俗?！白诮獭北皇廊水?dāng)作世俗苦難的解藥，使人逐漸脫離本我，也放棄了人本質(zhì)的追求。馬克思指出：“宗教的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議?！保?］那么“宗教”作為與人本質(zhì)相分離的異化物，只是人幻想出來(lái)膜拜的“鴉片”?！皩?duì)宗教的批判”并不是終點(diǎn)，而是其他一切批判的前提［2］。對(duì)宗教本質(zhì)的批判是宗教批判的前提，駁倒謬誤在天國(guó)的雄辯并不能讓人的本質(zhì)復(fù)歸。由此，對(duì)人本質(zhì)的定位也決定了對(duì)宗教批判的程度。黑格爾將“宗教”溶解在絕對(duì)精神的觀念活動(dòng)中，認(rèn)為宗教源于自我意識(shí)在遇到主奴矛盾中產(chǎn)生的哀怨情緒。國(guó)家決定市民社會(huì)的理論使黑格爾自然地將理念世界的觀念活動(dòng)作為根本存在活動(dòng)凌駕于現(xiàn)實(shí)之上。黑格爾用法哲學(xué)論證邏輯學(xué)的方式顛倒了理念世界與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，但是他并未看到哲學(xué)邏輯本身就屬于現(xiàn)實(shí)。費(fèi)爾巴哈以《基督教本質(zhì)》為開(kāi)端深刻剖析了宗教本質(zhì)，深刻批判了黑格爾主義，將宗教的批判轉(zhuǎn)到了世俗世界。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為：人作為自然界的產(chǎn)物，人認(rèn)識(shí)自身的過(guò)程就是人認(rèn)識(shí)自然的過(guò)程。由此，人的本質(zhì)在從宗教到世俗的恢復(fù)過(guò)程中重新確立的“人本身的含義”（只是生物學(xué)意義上）。馬克思指出，費(fèi)爾巴哈的自然主義缺少了社會(huì)歷史方面，對(duì)黑格爾的辯證法批判完全是拋棄了其哲學(xué)合理內(nèi)核。由此，馬克思在模仿宗教改革的模式道路中并最終走向費(fèi)爾巴哈式的人本主義道路。

（二）“政治批判”并不會(huì)使德國(guó)處于時(shí)代的中心

馬克思在探討德國(guó)問(wèn)題時(shí)花費(fèi)大量篇章說(shuō)明德國(guó)現(xiàn)存問(wèn)題，探討德國(guó)能否以“政治批判”為核心實(shí)現(xiàn)英法國(guó)家式的政治解放。其中馬克思闡明了有關(guān)德國(guó)社會(huì)異化的重要問(wèn)題。宗教批判使人的視野從“天國(guó)”劃到“世俗世界”“國(guó)家”和“法”，德國(guó)戴著“敷粉的發(fā)辮”在萊茵河此岸目睹了現(xiàn)代國(guó)家的“自由”，此時(shí)的德意志人民是哲學(xué)的同時(shí)代人而不是歷史的同時(shí)代人。結(jié)果是，一方面帶有犬儒主義氣息的德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)帶著基督教病癥來(lái)謀求自己的權(quán)益，另一方面現(xiàn)存封建專(zhuān)制的德國(guó)肆無(wú)忌憚?dòng)煤诟駹柹衩刂髁x宣揚(yáng)自身合理性，在現(xiàn)代國(guó)家的夾縫中一遍又一遍上演哥特式喜劇。現(xiàn)存的德國(guó)制度必然會(huì)因其喪失的合理性而滅亡已是公開(kāi)的秘密，逆時(shí)代式的德國(guó)制度繼續(xù)存在就必然無(wú)法從各國(guó)歷史的儲(chǔ)藏室中走出。正如馬克思指出對(duì)德國(guó)現(xiàn)存制度的批判雖然低于批判水平，但依然是批判的對(duì)象，要使德國(guó)實(shí)現(xiàn)“自由式”的解放必須使這些德意志的偶像崇拜者（德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)）意識(shí)到壓迫，進(jìn)而在壓迫中爆發(fā)斗爭(zhēng)，德國(guó)才可能在歷史上與現(xiàn)代國(guó)家站在同一階梯。正如馬克思所指，涉及這個(gè)內(nèi)容的批判是搏斗式的，關(guān)鍵在于給敵人致命一擊。事實(shí)是，表現(xiàn)出狹隘、庸俗特質(zhì)的德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)缺乏法國(guó)政治解放所需要的普遍積極意義與消極意義，并帶著文明缺陷和野蠻缺陷的病癥被自己的障礙（狹隘、庸俗）所消解，德意志自由道路還存在于某個(gè)突然蹦出的激情觀念之中。由此，德國(guó)式的“自由”之路只能帶著膽怯、懦弱和猜疑消散于萊茵河此岸。馬克思深刻指出德國(guó)當(dāng)下問(wèn)題，認(rèn)為德意志資產(chǎn)階級(jí)并不具有完成政治革命的可能性，對(duì)于德國(guó)政治制度的批判并不會(huì)使德國(guó)處于時(shí)代的中心，德國(guó)解放的問(wèn)題只能從政治解放的不可能性開(kāi)始。

（三）“法的批判”——跨越式的德國(guó)道路

馬克思深知對(duì)于德國(guó)的問(wèn)題，政治批判與政治解放的現(xiàn)代式道路無(wú)法實(shí)現(xiàn)，由此，對(duì)德國(guó)哲學(xué)批判的展開(kāi)尤為重要。德國(guó)人在思想中、在神話中經(jīng)歷了自己的未來(lái)歷史；人沒(méi)有享受這一發(fā)展的幸福，卻分擔(dān)了這一發(fā)展的痛苦。德國(guó)暴露的不僅是“發(fā)辮有多陳舊”的問(wèn)題，還暴露了現(xiàn)代式的病癥。不可置疑，只有德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)法哲學(xué)與現(xiàn)代國(guó)家站在同一階梯上，甚至超越了現(xiàn)代式國(guó)家。法哲學(xué)在黑格爾體系中得到了最完美的闡述，對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判在某種意義上完成了德國(guó)現(xiàn)實(shí)的批判，對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判從本質(zhì)上是與人本質(zhì)的復(fù)歸相纏繞的關(guān)系。黑格爾哲學(xué)的最終環(huán)節(jié)指向一個(gè)完美狀態(tài)——某種確定性的價(jià)值。黑格爾通過(guò)理性解決了自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的矛盾關(guān)系，并自然地獲得這種確定性，理性順理成章地成為社會(huì)發(fā)展的內(nèi)核動(dòng)力。黑格爾在這種認(rèn)識(shí)現(xiàn)象（即本質(zhì)）的觀念活動(dòng)中形成絕對(duì)精神的自我認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)思辨、抽象理論的主體地位并使整個(gè)體系表現(xiàn)出合理的整體性。黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在指向性無(wú)疑暴露出人本質(zhì)的異化問(wèn)題。人本質(zhì)活動(dòng)的對(duì)象性力量的展開(kāi)在黑格爾的理念中遭到徹底的否定。黑格爾通過(guò)國(guó)家概念的分化，使國(guó)家理念變?yōu)橹黧w而家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系變成了理念所具有的想象的內(nèi)部活動(dòng)，這無(wú)疑拔高了國(guó)家的絕對(duì)性地位并成為決定市民社會(huì)與家庭領(lǐng)域的權(quán)威，政治國(guó)家的普遍利益自上而下成為市民社會(huì)的理想方式。

馬克思闡明：決定國(guó)家的并不是概念的幕后觀念活動(dòng)，而是市民社會(huì)現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，不是國(guó)家概念決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國(guó)家［3］。黑格爾哲學(xué)并沒(méi)有解決哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的根本問(wèn)題，他不是用邏輯學(xué)在論證法哲學(xué)，而是用法哲學(xué)論證邏輯學(xué)。德國(guó)的現(xiàn)代式病痛就是法哲學(xué)問(wèn)題，以人的高度對(duì)法哲學(xué)批判超越現(xiàn)代國(guó)家才是人本質(zhì)復(fù)歸的完成。德國(guó)解放的可能性存在于跨越式的德意志道路中。由此，物質(zhì)力量就必須用物質(zhì)力量摧毀，批判現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的變革，思辨形式的哲學(xué)只能以黑格爾的方式結(jié)束，它并不能在社會(huì)的變革與哲學(xué)的消滅中展現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)性。

（四）“三重批判”內(nèi)在關(guān)聯(lián)最終導(dǎo)向“以人的高度實(shí)現(xiàn)解放”

《法哲學(xué)批判》導(dǎo)言第一句指出，宗教神學(xué)的支柱已經(jīng)被駁倒；而對(duì)宗教的批判是其他批判的前提。此句話內(nèi)涵邏輯合理性，宗教批判撕碎了鎖鏈上虛幻的花朵，人們依舊帶著束縛的鎖鏈，依舊無(wú)法建立自己的現(xiàn)實(shí)?！叭说淖晕耶惢纳袷バ蜗蟊唤掖┖螅衣斗巧袷バ蜗蟮淖晕耶惢攀菫榱藲v史服務(wù)哲學(xué)的任務(wù)?！保?］因此，德國(guó)解放的合理性蘊(yùn)含在以宗教批判為開(kāi)端的其他批判當(dāng)中。在現(xiàn)代國(guó)家，人的高度的問(wèn)題是從政治解放的完成開(kāi)始；但在德國(guó)，由于其歷史性與解放性質(zhì)問(wèn)題導(dǎo)致關(guān)于德國(guó)“人的解放”的問(wèn)題只能以政治解放的不可能為開(kāi)端。擺在德國(guó)面前唯一的康莊大道只存在于法哲學(xué)當(dāng)中，以人的高度對(duì)法哲學(xué)批判實(shí)現(xiàn)德國(guó)式的跨越革命才是德國(guó)該考慮的問(wèn)題，一切政治解放的可能性在德國(guó)都無(wú)法顯示其現(xiàn)實(shí)性。

（五）解放的最終環(huán)節(jié)：人的解放

人的異化產(chǎn)生于人與自然及人與人之間的關(guān)系之中。所有的異化都圍繞“人”而展開(kāi)，因而所有的解放最終也指向人的解放。

人與動(dòng)物的差別存在于本質(zhì)與存在的關(guān)系當(dāng)中。動(dòng)物以本能驅(qū)動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的生命活動(dòng)，一切活動(dòng)都停留于本能的階梯之上，一切都被自然所規(guī)定。關(guān)于“人”而言，人的本質(zhì)活動(dòng)存在于自我本質(zhì)與對(duì)象的展開(kāi)關(guān)系中，即以人的有意識(shí)活動(dòng)與存在活動(dòng)產(chǎn)生人的本質(zhì)。由于其對(duì)象性使人作為客觀世界的一部分被客觀世界所規(guī)定，通過(guò)人本質(zhì)的外化使人能夠與客觀世界共存。對(duì)象性只能建立在人的本質(zhì)生命活動(dòng)之中、建立在本質(zhì)的外化過(guò)程中。作為對(duì)象性而存在的“人”必須與客觀世界互相聯(lián)系才能以主體的方式與其共存。人本質(zhì)的外化過(guò)程就是人的自然化與自然的人化相互統(tǒng)一的過(guò)程。在這活動(dòng)過(guò)程中，人本質(zhì)的外化與自然存在著矛盾，這使人長(zhǎng)期處于束縛而無(wú)法獲得解放。從客觀世界獲得解放就成為迫切的需要，其解放的過(guò)程必須在尊重與了解客觀世界的合理規(guī)律與正確發(fā)揮主觀能動(dòng)性之中才能完成。人在客觀世界獲得的解放并不是成為自然界的上帝，而是在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上合理使用客觀世界，從而在相對(duì)平衡的狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)人與自然的生存。

人以類(lèi)存在的形式自然形成社會(huì)從而獲得在客觀世界的解放。社會(huì)的存在方式?jīng)Q定人以何種方式實(shí)現(xiàn)自身類(lèi)本質(zhì)，也決定了人以何種方式與客觀世界共存。類(lèi)本質(zhì)的產(chǎn)生并不存在于個(gè)體的簡(jiǎn)單算數(shù)加減，而存在于本質(zhì)的互相關(guān)聯(lián)中。由此，類(lèi)本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)無(wú)法脫離與他人的社會(huì)關(guān)系。無(wú)論何種社會(huì)形態(tài)與社會(huì)制度都將表明某種確定的價(jià)值，這些價(jià)值只會(huì)存在于各種社會(huì)形態(tài)的統(tǒng)治階級(jí)中，作為統(tǒng)治階級(jí)的“圣宮”（即某種確定價(jià)值）存在，必然促使人朝著某種確定的人發(fā)展。在此種社會(huì)異化的景象之中，必然產(chǎn)生各種是非善惡的衡量，如此人的自由發(fā)展只能帶著它的合理性而消解在異化之中。

二、實(shí)現(xiàn)“人的解放”：“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”與“哲學(xué)”的同一

就德國(guó)來(lái)說(shuō)，德國(guó)解放的可能性從政治解放的不可能性開(kāi)始，那么，解放的可能性在哪里？在于一個(gè)被帶上鎖鏈的階級(jí)并形成具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域?？偠灾?，無(wú)產(chǎn)階級(jí)形成的領(lǐng)域是人本質(zhì)被拋棄的結(jié)果，因而只有通過(guò)人本質(zhì)的復(fù)歸才能完成自身的恢復(fù)。

（一）本屬使命：無(wú)產(chǎn)階級(jí)

馬克思第一次以哲學(xué)的方式闡述了無(wú)產(chǎn)階級(jí)及相關(guān)內(nèi)涵，以人的解放為線索在無(wú)產(chǎn)階級(jí)身上探索出巨大的力量，并闡明只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)具有人未來(lái)歷史所急切需要的那種歷史使命。以探索人的解放的答案為開(kāi)端，通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)批判的方式，使人意識(shí)到自身的異化，并逐步實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)的復(fù)歸。馬克思并沒(méi)有將資本主義全盤(pán)否定，而是以辯證的眼光剖析出了資本主義的貢獻(xiàn)與致命不足。在異化的資本社會(huì)，其通過(guò)資本人格化的方式逐步將“物”的形式無(wú)限放大到舉足輕重的地位。由此，資本被思考為“物”而并不是關(guān)系，其關(guān)系被當(dāng)作“物”的屬性而存在。資本社會(huì)暴露的本身邏輯的不足與其統(tǒng)治階級(jí)不斷宣揚(yáng)和堅(jiān)持自身的合理性，并不斷阻礙其他可能方式的發(fā)展。馬克思指出，革命的方式必須讓一個(gè)階級(jí)能夠意識(shí)到自身的壓迫，從而點(diǎn)燃革命的熱情，因而最先遭受剝削的無(wú)產(chǎn)階級(jí)必然首先意識(shí)到本身的異化過(guò)程，通過(guò)其嚴(yán)格的組織性而發(fā)展壯大，并在反抗與革命的過(guò)程中不斷切實(shí)地體會(huì)到壓迫。以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為首的革命才能實(shí)現(xiàn)人的解放，其本屬使命必然將實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的解放為根本。

（二）不實(shí)現(xiàn)哲學(xué)就無(wú)法消滅哲學(xué)

處于時(shí)代中心的無(wú)產(chǎn)階級(jí)要想走上實(shí)現(xiàn)革命的康莊大道，必須在認(rèn)識(shí)資本主義體系與資本主義語(yǔ)言邏輯的過(guò)程中認(rèn)識(shí)到自身的壓迫，并在擺脫其體系與邏輯的過(guò)程中建立自己的哲學(xué)話術(shù)?！案锩穷^腦的激情而非激情的頭腦，物質(zhì)力量必須要用物質(zhì)力量摧毀?！瘪R克思所闡明的革命的底層邏輯是：關(guān)于人的解放的革命是全面的革命，不光要在物質(zhì)層面掀起一場(chǎng)風(fēng)暴，還要用精神力量對(duì)壓迫人民的意識(shí)形態(tài)來(lái)一場(chǎng)大洗禮。以馬克思主義為指導(dǎo)思想的共產(chǎn)主義將引導(dǎo)無(wú)產(chǎn)階級(jí)獲得自身革命斗爭(zhēng)的正義性與必要性。無(wú)產(chǎn)階級(jí)以馬克思主義哲學(xué)為理論武器，形成以人的解放為中心的主體意識(shí)并以革命運(yùn)動(dòng)為開(kāi)端，在消滅資產(chǎn)階級(jí)的同時(shí)消滅自身。“無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)就無(wú)法消滅哲學(xué)，哲學(xué)必須消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能完成自身的現(xiàn)實(shí)?！?/p>

（三）解放的展開(kāi)：實(shí)踐的辯證法

人區(qū)別于其他一切生物的本質(zhì)活動(dòng)，是人以獨(dú)特的實(shí)踐方式在實(shí)踐的過(guò)程中認(rèn)識(shí)到創(chuàng)造的本質(zhì)。人與動(dòng)物的根本差別在于，動(dòng)物只能被動(dòng)接受客觀世界的規(guī)定，人能通過(guò)主動(dòng)的實(shí)踐方式擺脫這些設(shè)定，使人能夠以這樣的方式逐漸實(shí)現(xiàn)解放的可能［5］。在實(shí)踐的過(guò)程中，人對(duì)客觀對(duì)象與其本質(zhì)認(rèn)識(shí)不斷加深，通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)作用于客觀對(duì)象，不斷鞏固自身主體性的地位。作為實(shí)踐主體的人以實(shí)踐活動(dòng)不斷將客觀事物對(duì)象化，并為人所用，在尊重其規(guī)律的基礎(chǔ)上逐漸實(shí)現(xiàn)人與客觀世界的和解。如以非實(shí)踐的方式理解和對(duì)待客觀世界，人就無(wú)法發(fā)現(xiàn)自身的合理性，解放也只能溶解在非實(shí)踐的方式中。處于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)中的人并不是無(wú)意識(shí)的動(dòng)物，能夠在本質(zhì)活動(dòng)中逐漸實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)的復(fù)歸。人的確富有理性，但過(guò)分強(qiáng)調(diào)理性的神圣性與神秘性必然會(huì)陷入西方哲學(xué)復(fù)雜的邏輯當(dāng)中，人會(huì)自然地成為哲學(xué)的附屬品，在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法自圓其說(shuō)。人本質(zhì)并非理性的產(chǎn)物而是體現(xiàn)在客觀世界的人化與感性的實(shí)踐過(guò)程當(dāng)中，這也并非簡(jiǎn)單地個(gè)人實(shí)踐活動(dòng)的加減。人的本質(zhì)也并非單個(gè)人的抽象產(chǎn)物，而是在一切社會(huì)關(guān)系的總和中體現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)性。以狹隘的眼光將社會(huì)關(guān)系當(dāng)作人與人的關(guān)系，并簡(jiǎn)單地將人本質(zhì)規(guī)定為類(lèi)本質(zhì)，人就無(wú)法完成普遍的解放。

作為人本質(zhì)活動(dòng)的實(shí)踐方式，其實(shí)質(zhì)包含在辯證法當(dāng)中，人通過(guò)這種辯證的實(shí)踐活動(dòng)，在與歷史和現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生關(guān)系的過(guò)程中，不斷否定歷史與現(xiàn)實(shí)，完成對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄從而超越。馬克思準(zhǔn)確地將社會(huì)形態(tài)與社會(huì)制度定義為各種社會(huì)關(guān)系的總和［5］。在此實(shí)踐過(guò)程中，以現(xiàn)實(shí)為根基并在認(rèn)識(shí)客觀事物的過(guò)程中一方面積極肯定客觀事物，另一方面也敏銳地發(fā)現(xiàn)了客觀事物的不足并將其否定，也能夠在這過(guò)程當(dāng)中認(rèn)識(shí)到自我產(chǎn)生、創(chuàng)造、否定并到整個(gè)社會(huì)的否定。在這樣的辯證過(guò)程中使人不斷附有各種可能性，使人能夠成為普遍的存在物并以個(gè)人的發(fā)展來(lái)代表整個(gè)社會(huì)發(fā)展。人本質(zhì)的實(shí)踐活動(dòng)是人的存在方式，通過(guò)實(shí)踐完成人本性自由，并形成一個(gè)人的自由聯(lián)合體，以實(shí)現(xiàn)人的普遍的解放。

參考文獻(xiàn)：

［1］ 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編. 馬克思恩格斯選集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1972．

［2］ 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編. 馬克思恩格斯文集：第2卷［Ｍ］. 北京：人民出版社，2009．

［3］ 劉嘯霆. 每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)有可能滿(mǎn)足自己的宗教需要——卡爾·馬克思的宗教理論及其形成基礎(chǔ)［J］. 理論探討，2008（04）：42-46.

［4］ 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編. 馬克思恩格斯文集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，2009.

［5］ 李勝楠. 從“三重批判”到“人類(lèi)解放”——基于《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的解讀［J］. 學(xué)理論，2021（12）：51-53.

（薦稿人：郭飛，浙江工商大學(xué)馬克思主義學(xué)院，副教授）

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