潘紹輝

湯一介先生認(rèn)為，哲學(xué)史中思想的發(fā)展史是建立在概念、范疇的基礎(chǔ)之上的，對于哲學(xué)史的學(xué)習(xí)就是將人類對世界不斷深入的認(rèn)識重新再思考一遍。湯一介先生認(rèn)為魏晉玄學(xué)時(shí)期的哲學(xué)思想對中國哲學(xué)的概念、范疇體系的構(gòu)建有著十分重要的意義，這一時(shí)期對先秦時(shí)期很多成對的概念“有”和“無”、“體”和“用”、“本”和“末”等進(jìn)行了重新解讀。魏晉玄學(xué)是中國歷史上曹魏兩晉這時(shí)期所反映的時(shí)代文化問題的典型范例，湯一介先生對魏晉玄學(xué)的形成與發(fā)展重新解讀，通過對概念、范疇的解讀，闡述王弼與郭象思想中的異同，致力于揭示魏晉玄學(xué)對其時(shí)代發(fā)展問題的反思，以及對后世宋明理學(xué)發(fā)展的奠基。對這一時(shí)期的哲學(xué)思想進(jìn)行重新解讀和詮釋有助于我們對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重新理解，以及為推動中華文化的發(fā)展。

一、魏晉時(shí)期名教自然觀分析

（一）王弼崇本息末與崇本舉末的自然名教觀

湯用彤先生認(rèn)為“文化學(xué)術(shù)雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進(jìn)”。對文化問題的思考，我們不僅僅是針對某個時(shí)代的某些思想的全盤接受，當(dāng)今時(shí)代文化的形成是我們幾千年文化積淀的成果，所以面對當(dāng)今時(shí)代的文化多樣性，將過去曾經(jīng)興起的文化進(jìn)行重新思考是有借鑒和啟發(fā)性意義的。湯一介先生說：“它是中國哲學(xué)史上第一次企圖使中國哲學(xué)在老莊思想基礎(chǔ)上建構(gòu)把儒、道兩大家結(jié)合起來的極有意義的哲學(xué)嘗試?！蔽簳x玄學(xué)就是一種比較特殊的學(xué)說，對于儒釋道的調(diào)和以及宋明理學(xué)的興起都起著極為關(guān)鍵的作用，因此，魏晉玄學(xué)可以看作是中國文化發(fā)展過程中一個重要的過渡階段。

魏晉玄學(xué)區(qū)別于漢代的宇宙學(xué)說，其涉及的是本體論學(xué)說。那么何為玄學(xué)？湯先生在魏晉玄學(xué)論稿一書中分析道：“夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料（Cosmology），而進(jìn)探本體存在（Ontology）?！?/p>

湯一介先生將魏晉玄學(xué)分為如下幾個時(shí)期：以何晏、王弼為代表的正始時(shí)期；以阮籍、嵇康為代表的竹林時(shí)期；以裴頠、郭象代表的元康時(shí)期；以張湛為代表的東晉時(shí)期。魏晉玄學(xué)合理性問題的討論集中于“自然”與“名教”之間的關(guān)系中。湯一介先生提出，“自然”有五種含義，一是“自然而然”，二是“道作為萬物本體的形而上學(xué)”意義，三是“天然”之意，四是“偶然”之意，五是“必然”之意。名教則是等級名分和道德教化之意。因此，以儒家為代表所提倡的三綱五常等倫理道德層面的教化即為名教最主要的代表部分。王弼對“自然”的態(tài)度中我們可以看到一種將“自然”與萬物之性相結(jié)合，秉持著“體用如一”的原則貫徹始終，因此，“自然”亦即本性，對“自然”的追求不僅正確合理，而且能夠揭示出一種正當(dāng)性。王弼在對“名教”認(rèn)同的基礎(chǔ)上，其深層次的含義也是一種修正了的自然觀念。其最終目的所指向的是一種沒有人為，沒有外加干涉的順應(yīng)自然，即歸本于無。

關(guān)于名教與自然關(guān)系的思想中，王弼對名教是認(rèn)同的，而且這一思想與他的本體論思想是分不開的。王弼在本體論上主張“貴無”，“以無為本”，針對當(dāng)時(shí)名實(shí)不符的社會現(xiàn)狀提出“崇本息末”，基于當(dāng)時(shí)社會所提出的“仁義禮教”則被王弼視為“末”，舊禮教完全不能順應(yīng)社會的發(fā)展，但是王弼同時(shí)又有著崇本舉末一說。湯一介先生說道：“王弼的論述中存在著互相矛盾的看法，從他的思想體系看，應(yīng)該認(rèn)為‘名教’與‘自然’是一致的，‘名教’本于‘自然’，它不僅應(yīng)當(dāng)而且必然反映‘自然’，故有‘崇本舉末’之說；但由于他的思想源于《老子》，故而不得不把‘名教’又看成是外于‘自然’，故有‘崇本息末’之論?！睖唤橄壬J(rèn)為王弼的哲學(xué)思想中雖然是秉著“體用如一”的原則，但是并不徹底，也有體用分離的時(shí)候，“崇本舉末”體現(xiàn)著“體用如一”，但是“崇本息末”則是受到老子思想的影響，而產(chǎn)生體用為二的，即表現(xiàn)為“有”與“無”、“名教”與“自然”分為兩截。王弼的“崇本息末”與“崇本舉末”的分析雖然是兩個矛盾的思想，但是仍然秉持“體用如一”的原則，這是中國哲學(xué)中貫穿式的思想特征。

王弼有關(guān)名教與自然的思想分析還要注意王弼對于圣人及圣人有情無情問題的分析。在王弼看來，魏晉玄學(xué)著重研究的老子、莊子并不是圣人，王弼曰：“圣人體無，無又不可訓(xùn)，故言必及有。老莊未免乎有，故恒訓(xùn)其所不足?！崩锨f講無，無在王弼本體論思想中是不能言說的，是無形無象的本體。湯一介先生講道：“‘無’作為本體，他不是什么，只是事物存在的根據(jù)，但它超出事物而又不離事物?！彪m然無不能把握，但是無絕非虛無，“無”作為萬事萬物的本體，可以將其視為事物存在之根據(jù)。裴松之《三國志注》引何劭《王弼傳》云：“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能體沖合以通無?！笔ト艘榔渥詡涞闹腔劭梢詫o進(jìn)行體悟。從王弼對于圣人的描述中我們可以看到，王弼所強(qiáng)調(diào)的“茂于人者神明也”，然后還有“同于人者五情也”。如此這般的“圣人”與常人有著同樣的情，并非一個超脫于世或者隱居于世的形象。圣人循理而動，順應(yīng)物性，歸本于無，因此才能不受外物所累。所以王弼在強(qiáng)調(diào)“崇本息末”的基礎(chǔ)之上，并沒有完全絕末，而是主張“崇本舉末”。因此，王弼對于圣人的看法是“老不及圣”，儒家提倡仁義等禮教的思想，自然王弼也不得不對這些進(jìn)行回應(yīng)，王弼則提出“崇本舉末”，但是所舉之末絕非當(dāng)時(shí)社會所現(xiàn)有的那種假仁義、假禮教。王弼在《老子指略》中說道：“閑邪在乎存誠，不在察善；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴(yán)刑； 止訟存乎不尚，不在善聽。故不攻其為也，使其無心于 為也；不害其欲也，使其無心于欲也?！泵淌怯械?，但是名教并不僅僅是存誠、察善、去欲、嚴(yán)刑等一系列逐末的舉措，而是在于無為。正所謂“不害其欲”，使其“無心于欲”，只有這樣才是圣人所治的方式。湯一介先生稱王弼這一圣人觀為在不廢除儒家思想的同時(shí)，以道家思想容納儒家思想，并為其尋求形而上的根據(jù)，即為“不廢名教，而德合自然（本體之無）”。湯一介先生在何為“圣人”這一問題的分析中指出，“圣人”也有著與常人相同的五情，“圣人”是我們所不能輕易達(dá)到的，但是我們卻可以使用“圣人”的處世之道去審視萬物。圣人所指代的最理想的境界是不需要向外界尋求的，最理想的境界就是自然而然的，因此王弼所推崇的名教就是自然真實(shí)流出。

（二）郭象的名教自然合一

郭象在認(rèn)同裴頠無不能生有的同時(shí)，也不認(rèn)為有能生有，在物之前是沒有使之然的有和無的，既不生于有也不生于無，一切都是“獨(dú)化于玄冥之境”，萬物自足其性。郭象將莊子“逍遙”“無待”的思想發(fā)展為獨(dú)化一理論：“夫死者獨(dú)化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨(dú)化而生耳。獨(dú)化而足。 死與生各自成體”?！蔼?dú)化”是郭象為了解釋萬物生成所衍生和發(fā)展出來的，萬事萬物不憑借任何外在的其他條件而存在，死與生各自成體。莊子的無待思想被郭象無限放大，“然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”。只要所遵循的是其“自性”，即為“無待”。郭象認(rèn)為事物之生是充滿偶然性的，萬物得其“自性”則是掘然自得的，性所稟受之理就使物有其性理的分限。事物之活動范圍亦在其自性稟受的分限之內(nèi)進(jìn)行活動。一切莫超乎其性分。

郭象所指代的“無為”也并非無所作為，事物只要在自己性分的范圍內(nèi)活動，這些都是“無為”，“御其真知，乘其自然，則萬里之路可致，而群馬之性不失”。郭象認(rèn)為在自己的性分范圍內(nèi)行動就是“無為”，即是不受外在形體大小的影響，只要做到了自足其性，便可達(dá)到“天地與我并生”“萬物與我齊一”。湯用彤先生將獨(dú)化歸納為三個含義：一為“無物使其生”，二為“以天為多元”，三為“不相為”。

“若謂拱默乎山林之中，而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)涂。當(dāng)涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也。”由此可見，郭象對于“有為”“無為”的態(tài)度顯而易見，莊子式的“無為”的生活態(tài)度是不被郭象所認(rèn)同的。湯一介先生認(rèn)為對郭象“無為”的解釋要分為兩個方面，一方面要從萬事萬物的角度出發(fā)，另一方面則要從圣人的角度去解讀，那么萬物任性自為、率性而動就是“無為”，但是圣人則不同，圣人要“任物性之自為”。這也源于郭象的圣人觀，郭象認(rèn)為莊子并非最高的理想人格，“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也”。郭象眼中的圣人是在游內(nèi)與游外之間進(jìn)行界定的，圣人必定是“常游外以宏內(nèi)的”。郭象對莊子思想中的部分是予以肯定的，但是對于莊子的逍遙無為是超世的這一思想有不一致的意見，“內(nèi)圣”和“外王”是一回事，“雖居廟堂之上，然其心無異于山林之中”。由此觀之，郭象是對儒家的“名教”持保留態(tài)度的，將“名教”與“自然”二者視為一物。

二、魏晉時(shí)期言意觀比較

（一）王弼以“得意忘象”奠定玄學(xué)思辨的基調(diào)

湯一介先生在論述言意之辯時(shí)是以魏晉時(shí)期對人物評判的問題入手的，劉邵的《人物志》認(rèn)為通過對其外在形體的觀察，可以知曉其內(nèi)在精神。湯一介先生引用劉邵的“征神見貌，則情發(fā)于目”，并舉蔣濟(jì)“觀其眸子，足以知人”（《三國志·鐘會列傳》）和顧愷之“凡畫人最難”的例子作為對此的闡明。由此凸顯出魏晉早期對社會中言不盡意的闡發(fā)。

王弼引《莊子·外物篇》“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”而提出“得意忘象”“得象忘言”之說。湯一介先生對于王弼“得意忘象”之說的分析，認(rèn)為應(yīng)通過有物之極去體悟有的存在方式。言和意二者之間在王弼看來，言是意所以存在的根據(jù)，言生于意，“夫象者，出意者也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。湯一介先生對于王弼言意之間的關(guān)系得出結(jié)論：第一，言生于意，象可盡意的，言是可以盡象的，通過言可以表達(dá)出意的內(nèi)容。第二，言與意二者是有區(qū)別的，言并非意，意通過言而被表現(xiàn)出來。第三則是言的局限性，在語言表達(dá)中不能完全對意進(jìn)行展現(xiàn)，以此得意忘象，得象忘言則是指代尋求言外之意。“然則，忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。忘言者乃得象者也，得意在忘象，得象在忘言。”湯一介先生認(rèn)為王弼的“得意忘象”之說是針對其本體論哲學(xué)體系的思考方法，王弼本體論中的無是無形無象不可規(guī)定的本體“無”，如王弼在對其本體論的分析中，認(rèn)為“無”是不能被言所規(guī)定和限制的，無色無味是最根本的顏色和味道，無聲才是最根本的聲音之類。因此，可以用語言所規(guī)定的本體的“無”就不能被稱之為真正意義上的本體。但是王弼思想中主張“體用如一”，認(rèn)為體用二者的關(guān)系是“體外無用，用不離體”。本體之意是不能沒有用之言去表達(dá)的。王弼說：“夫無不可以明無，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！薄盁o”是通過形形色色的萬有而表現(xiàn)出來的，但是形形色色的萬有會對本體的“無”的認(rèn)識和理解有所遮蔽，甚至?xí)梁Ρ倔w的認(rèn)識，因此王弼“得意忘象”之說旨在對本體的認(rèn)識方式中不執(zhí)著于萬有的現(xiàn)象。即如湯一介先生所講：“‘言’雖非‘意’之本身，而‘言’終究生于意，為意之代表。問題是，如果能不執(zhí)著于形形色色的現(xiàn)象，就能據(jù)‘用’以得‘體’。”

（二）郭象以寄言出意接續(xù)玄學(xué)發(fā)展

湯一介先生指出郭象在《莊子注》中吸收了王弼“得意忘象”的基礎(chǔ)，以“寄言出意”的方式對莊子進(jìn)行解釋，得以建立其“造物無主”“獨(dú)化”等一系列的思想體系。郭象“寄言出意”的思考方法主旨是對“名教”和“自然”的調(diào)和，在對道家和儒家的調(diào)和中，強(qiáng)調(diào)周孔的名教不可廢，但是又推崇老莊的無為之自然。湯一介先生在對郭象“寄言出意”的研究方法中分析，從郭象的《莊子注》出發(fā)，“鯤鵬之實(shí)，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達(dá)觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之耳”。郭象寄言出意旨在把握莊子思想中逍遙放達(dá)的主旨，至于對鯤鵬等未詳之物是否真實(shí)存在，郭象對此并不十分在意。對待這些細(xì)枝末節(jié)的態(tài)度則是繼承了王弼的“得意忘象”一說，對《莊子》中一些言的思考方法是為了表達(dá)自己的新意，對此仍不能執(zhí)著于言，亦即“忘言出意”。

湯一介先生針對郭象的“寄言出意”這一方法提出了整體的正反合式的辯證思考形式，正命題是通過對《莊子》的注疏，以寄言出意的方式，將其解讀為內(nèi)圣外王之道，“常游外以弘內(nèi)”。反命題則是采納了周孔的名教形式，對其賦予道家自然無為之意的新式發(fā)明改造。合命題則是，調(diào)和名教自然，發(fā)明玄學(xué)新旨。湯一介先生對郭象思考矛盾問題方法的評價(jià)是給予肯定的，與莊子的那種用相對主義來齊同萬物有著不同之處，郭象對矛盾問題的思考是以更加辯證的方式去看待。

三、結(jié)語

湯一介先生對哲學(xué)史中在特定的歷史時(shí)期所產(chǎn)生的哲學(xué)思想運(yùn)用的研究方法極為看重，其體現(xiàn)了一定時(shí)期的哲學(xué)思辨的某些特點(diǎn)。中國有著悠久的解釋古代經(jīng)典文獻(xiàn)的歷史傳統(tǒng)，并且在這個過程中形成了獨(dú)有的解釋學(xué)的方法。王弼首倡“得意忘象”，言意之辯是建立在其本體論學(xué)說上的，王弼為了論證以無為本的思想而提出“得意忘言”一說，郭象繼而提出“寄言出意”，改變了自漢代煩瑣的甚至荒誕的注釋方式，形成了魏晉時(shí)期獨(dú)特的解釋方式，成為構(gòu)建中國解釋學(xué)所應(yīng)汲取經(jīng)驗(yàn)的一個重要?dú)v史時(shí)期。湯一介先生認(rèn)為“言不盡意”是解釋本體的無與有之間關(guān)系的方法。魏晉玄學(xué)對于解釋的方式集中體現(xiàn)在言與意之間的關(guān)系。對此湯一介先生詳細(xì)地分析了魏晉時(shí)期解釋學(xué)的獨(dú)特詮釋方式，致力于建立中國獨(dú)有的解釋學(xué)。湯一介先生從魏晉玄學(xué)對中國哲學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)、對人生態(tài)度的意義、對思想解放的意義、對價(jià)值的相對性問題、對價(jià)值的有效性和理想性等幾個方面進(jìn)行總結(jié)，不僅著眼于魏晉玄學(xué)的問題研究，更是著眼于中國文化思考方式的研究。

湯一介先生對概念問題的分析是建立在既有概念知識的基礎(chǔ)上對王弼、郭象哲學(xué)思想作本源性差異的分析，郭象將王弼的思想納入自己的哲學(xué)范疇體系，無論是王弼的哲學(xué)思想還是郭象的思想都旨在為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階層尋找其統(tǒng)治的合理性，其最終指向歸因于一系列的價(jià)值因素。湯一介先生從文化價(jià)值形成的合理性層面對這些因素進(jìn)行闡釋，其一，價(jià)值和時(shí)代精神，魏晉玄學(xué)面對漢代的黃老之學(xué)與主流的儒家思想進(jìn)行調(diào)和，體現(xiàn)著曹魏兩晉時(shí)期世人對莊子逍遙放達(dá)的精神境界的向往。其二，價(jià)值相對性問題，“價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”和“價(jià)值判斷”的不統(tǒng)一，以魏晉時(shí)期名教與自然這一問題的討論為例，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的不一致導(dǎo)致名教自然觀的具體呈現(xiàn)也不同。逍遙放達(dá)可以成為崇高的精神境界，同樣也可以成為時(shí)代的清談，成為不切實(shí)際的遮羞布。其三，價(jià)值的有效性和理想型。魏晉玄學(xué)對理想人格的討論，秉著體用如一的原則，是對理想和現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的一次偉大嘗試。