【摘要】跨文化傳播一直以來受話語權(quán)力和個體能動制約影響，本文以“此在”與“遍在”兩個向度編織起社會結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)的抽象分析框架，并以間性對話方式發(fā)掘交往盲點。其中，“此在”代表了社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)中主體性確立的生成環(huán)境，揭示了文化融合和民族互嵌過程中主體性存在的價值反思，是文化異質(zhì)性與特殊性的集合體現(xiàn)；“遍在”代表了社會環(huán)境系統(tǒng)內(nèi)主體普遍認同與存在的價值表征，揭示了突破“此在”局限性的社會化重構(gòu)，是文化通約性與普遍性的集合體現(xiàn)?？缥幕瘋鞑ラg性審思可從“此在”存在的特殊語境中發(fā)現(xiàn)交往阻隔：一是社會發(fā)展所帶來的文化墮距使自身價值取向發(fā)生偏轉(zhuǎn)游移，由此呈現(xiàn)出“變”的問題；二是他者文化在本體評價取向影響下發(fā)生價值錨定錯位，由此衍生出“不變”的問題。對此，可從“遍在”屬性的共通意義空間中尋求對話出路，首先要換位思考，在跨文化傳播時，要深入他者所處的具體社會背景，反思他者接受的復(fù)雜性和不確定性；其次是本位思考，把握自身核心價值，兼顧文化交往的普遍相似性議題。跨文化傳播的間性視域有助于促進世界文化多元發(fā)展，為文化傳播模式轉(zhuǎn)型提供經(jīng)驗支持。

【關(guān)鍵詞】跨文化傳播 間性審思 “此在” “遍在” 文化通約

【中圖分類號】G206 【文獻標識碼】Ａ 【文章編號】1003-6687（2023）11-099-08

【DOI】 10.13786/j.cnki.cn14-1066/g2.2023.11.013

現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向下的社會價值重組與交往關(guān)系重構(gòu)迫使研究者對文化本體的存在問題進行再思考。文化在多大程度上保留著本體價值？文化所處空間的位置點在多大程度上出現(xiàn)移動？文化在歷經(jīng)雜糅、折扣與變異后的表征中又呈現(xiàn)出哪些可通約之處？一系列追問揭示了跨文化傳播的現(xiàn)代性癥候。凱爾納把媒體文化看作在文化層面上重演社會根本沖突的你爭我奪的領(lǐng)域，[1]將當下文化發(fā)展境況轉(zhuǎn)入在地語境中進行闡釋，成為文化歷史性追問的一種方法。在“東學西漸”和“西學東漸”之后，“學理”或“話語”自身的回返、變異已然需要人們打破對新事物的陌生感，或者說文本旅行后的歸客往往被研究者當作“異鄉(xiāng)人”看待，尋求可通約性的經(jīng)驗愈加迫切。

本文依托海德格爾的“此在”關(guān)系和諾伊曼的“遍在”概念，分析跨文化傳播過程中文化生成與存在的異質(zhì)性與通約性問題。其中，通過“此在”關(guān)系討論可以延展至文化的在地性反思，將傳統(tǒng)的主體間二元對話視角升維至主體間所承載的社會符號系統(tǒng)交往，使主體成為“此在”的、綜合的社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系節(jié)點，并作為跨文化傳播主體進行間性審思。尋求“遍在”，則側(cè)重于在探討“此在”關(guān)系性后總結(jié)和梳理出的通約性問題。建構(gòu)共通的意義空間，需要在“此在”的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)在地獨特的空間肌理，需要強調(diào)的是，這一空間并非僅存于既有的文化重合場域內(nèi)，還需考慮文化流動下歷時性的共識建構(gòu)問題。那么，“此在”與“遍在”衍生出了探析跨文化傳播困境與出路的兩個向度：“此在”所折射出的異質(zhì)性問題更多地成為阻礙跨文化傳播的價值要素，一方面，不斷變動和調(diào)整的社會物質(zhì)基礎(chǔ)與區(qū)域文化發(fā)展發(fā)生不協(xié)調(diào)，文化墮距現(xiàn)象日益凸顯，加劇全球視野下的文化失衡；另一方面，長期以來文化價值和文化理念以其自身穩(wěn)定性在跨文化接觸選擇中，錨定了自身認同和適配的價值點，深刻影響了跨文化傳播的有效性?！氨樵凇彼从车耐s性問題則成為紓困交往的行動指向，可從換位和本位兩個角度反思跨文化傳播的間性出路。當然，在交往實踐中，跨文化傳播所面臨的境況是“此在”與“遍在”、異質(zhì)性與通約性的具體的與歷史的統(tǒng)一，需要在特定語境下具體問題具體分析。不難看出，現(xiàn)代化進程加劇了文化發(fā)展的相互依賴趨向，同時在資本流動與既定話語框架中生成了非均衡性二元文化結(jié)構(gòu)現(xiàn)象，對其進行把握與領(lǐng)會，需要在破除與超越“唯我論”的基礎(chǔ)上進行間性定位，在傳播的流動性過程中不斷審視話語存在的演化進路。

一、文獻梳理

何為跨文化傳播？姜飛總結(jié)出三種譯法：cross-cultural communication，inter-cultural communication，trans-cultural communication。[2]第一種譯法突出“跨越”“穿越”，強調(diào)傳播的單向性，而第二、三種譯法分別突出“介入”和“轉(zhuǎn)型”，偏向于傳播的雙向性。20世紀90年代，基于全球文化轉(zhuǎn)型背景，威爾施首次提出“trans-cultural communication”一詞并被趙月枝、史安斌等一眾學者譯為“轉(zhuǎn)文化傳播”，以此作為推翻文化傳播西方中心論的重要理論支撐。[3]由此不難發(fā)現(xiàn)，界定跨文化傳播之關(guān)鍵在于對“跨”的理解，這涉及文化傳播兩端的主體性約束：一方面，需要使文化與他人產(chǎn)生聯(lián)系，這種行動不被強加于他人；另一方面，個人需要向周遭行動需求妥協(xié)后才能進行傳播活動，[4]跨文化傳播是社會構(gòu)建的互動結(jié)果，不同文化和社會視角均在傳播活動中實現(xiàn)重新定義。查爾斯·哈羅德認為，跨文化傳播重點關(guān)注來自不同文化的人之間的互動，反思文化對人們的行為、感覺、思考以及他們所說和所聽的影響。[5]跨文化傳播的要義亟須在間性視角中闡釋，在符號互動中澄明傳播交往的雙向性與互構(gòu)性。間性視角是對主客體二元論的一種突破，將主體研究放置于具體的環(huán)境關(guān)系中進行探討，摒棄了跨文化傳播所隱喻的單向性癥候。在此預(yù)設(shè)下，“我”與“他人”具有共享時空的意識流形式，通過視角和立場的交換形成一致的客觀意義和共同的理想化想象，相互理解也就成為可能。[6]打破中心論，實質(zhì)上是對自我想象建構(gòu)的反思，在當下百年未有之大變局背景下，需要一種多元和諧共存的交往方式，彌合區(qū)域間的民族撕裂與文化撕裂，為新世界主義提供建構(gòu)路徑。

跨文化傳播分析中對困境的探討集中在對傳者本位的批判上，也需要從間性視域中尋求出路。長期以來，我國跨文化傳播存在著“以我為主”和“以他為主”兩種話語爭論，歷史上華夏文明圈建構(gòu)了以五服制、地緣中心論為代表的文化凝聚力與自信心，這使得“以我為主”成為一種傳播底色。19世紀以來，西方思想的大量涌入使得國人再思自我文化的先進性問題，“以他為主”逐步占據(jù)上風。他者建構(gòu)并不能與自我形象完全契合對照，薩義德在《東方學》一書中闡明了這樣的觀點，并謂之“東方不是東方”。解決這一困惑，需要在歷史的視野中審視東西方價值體系之間的差異，描繪概念的語境轉(zhuǎn)換和實踐結(jié)果。[7]張毓強認為，未來跨文化傳播實踐推進的邏輯基點應(yīng)該是“理解中國”和“回到中國”，[8]這表明回到“以我為主”視角的同時要側(cè)重塑造一個可供理解的中國形象?！耙晕覟橹鳌焙汀耙运麨橹鳌本且环N鏡像論，跨文化傳播也正是在這種互為鏡像的建構(gòu)過程中產(chǎn)生的?？缥幕瘋鞑ブьD，在于文化主體性建構(gòu)的想象偏差，而傳播的成功依賴于交流主體雙方對對方主體性的移情式認同，[9]這種移情式認同并不代表著完全摒棄某種主觀投射，或者說這種認同正是在主體性視域下的精神和行動交往，但也要注意，這并非拘泥于主客體間性反思。社會符號系統(tǒng)所承載的一系列價值表征和敘事方式均呈現(xiàn)著跨文化傳播的話語意義，羅雯曾重點從意識形態(tài)、社會化過程、話語形式、面子體系和文本間性五個維度展開分析。[10]跨文化傳播分析在主體性本位反思之外，還存在著對傳者和受者所處場域環(huán)境甚至傳受身份液態(tài)式轉(zhuǎn)變的追問。因此，影響跨文化傳播效果的分析維度不僅在于主客體間的傳達與反饋，還在于傳播過程中諸要素的制約，這更加說明了間性視域在跨文化傳播分析中的重要性。

固然，探討間性的話語場域落在共通的意義空間之中，跨文化傳播的實現(xiàn)邏輯也游走于間性敘事之中。間性的展開過程就是對話和交往的行動過程，當異質(zhì)文化游走于圈層邊界之間，這種間性體驗愈發(fā)明顯，且表現(xiàn)為三條脈絡(luò)：主體間性、文本間性和文化間性。主體間性由現(xiàn)象學家胡塞爾提出，經(jīng)由薩特、梅洛-龐蒂、哈貝馬斯等學者發(fā)展，重點闡明主體與主體之間存在的關(guān)系，其實質(zhì)是在各種交流、交往中主體之間的溝通、對話、理解等的關(guān)系屬性。[11]哈貝馬斯的交往理性根植于主體間性的互動關(guān)系，是協(xié)商與妥協(xié)、主體意志相互映照的結(jié)果。文本間性作為主體間性的話語表征，反映了意義呈現(xiàn)的多元互構(gòu)方式。文本亟須逃離作為文本中心的價值圈層，需要揭示文本與世界關(guān)系的自覺意識。艾布拉姆斯從作品、作家、世界和讀者四個層面澄明文學活動之構(gòu)造，這種間性反思使得文本對話處于一個復(fù)雜且開放的關(guān)系網(wǎng)中，在文本生成、審美接受、意義闡釋等環(huán)節(jié)建構(gòu)了文本呈現(xiàn)的多元價值。開放的文本和能動的讀者共同構(gòu)成意義闡釋的空間維度，[12]由開放性和自主性所塑造的意義空間同樣是協(xié)調(diào)與接受異質(zhì)文化價值的產(chǎn)物。文化間性側(cè)重于異質(zhì)文化間的交流與對話，被理解為存在于特定社會中文化多樣化的人類群體之間的關(guān)系，是歷時與共時、“此在”與“遍在”的價值統(tǒng)一。文化表征作為其文化系統(tǒng)的單一集合，其間性交往應(yīng)承認文化價值存在的不可通約性，這種結(jié)果帶有混雜性、生成性和外延性，即伽達默爾所說的視域融合。文化間性的互動視野涉及不同語言和文化理解的參與者對意義的創(chuàng)造和解釋，這要求參與者參與到跨文化調(diào)解和去中心化的過程中，與主體間性的行動理路同源異構(gòu)。

由此來看，異質(zhì)性成為間性審思的原生要義。無論是跨文化傳播中主客體的想象映射，還是行動交往中共同體的有機凝聚，意義的實現(xiàn)并不以合目的性展開為終結(jié)，視域的時空局限性也標志了主體作為“此在”存在的重要價值。那么，厘清跨文化傳播研究的關(guān)鍵就在于將間性對話中主體呈現(xiàn)的特殊性與普遍性區(qū)分開來，一方面反思主體性何以成就的“此在”關(guān)系，認知自我建構(gòu)的行動邏輯；另一方面剖析社會化過程中主體的“遍在”表征與價值取向，實現(xiàn)文化意義在社會關(guān)系中的整合與共創(chuàng)。

二、“此在”與“遍在”的間性視域映射

理解跨文化傳播活動的前置性議題在于把握文化誕生的特殊性與普遍性誘因，并以此厘清跨文化主體性與間性的價值理路。在現(xiàn)代性話語交往的要素分析中，自我存在與周遭網(wǎng)絡(luò)社會關(guān)系共同建構(gòu)了生活世界的呈現(xiàn)方式，并且“交往行動者‘一直已經(jīng)在其中運動的視域”。[13]那么，理解主體性就需要將主體放置于社會關(guān)系及其行動可能的基礎(chǔ)之上，關(guān)于話語實踐的討論也需要在社會互動網(wǎng)絡(luò)中理清思緒?！按嗽凇弊鳛楹５赂駹枴叭ゴ嬖凇钡谋倔w性觀照，可說明社會文化關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中建構(gòu)自我的異質(zhì)性誘因。“遍在”則更加強調(diào)社會化過程中文化實踐所外顯的價值與規(guī)范，產(chǎn)生并維持了社會有機體的穩(wěn)定性。社會空間及具象化的交往表征均是“此在”與“遍在”交織的產(chǎn)物，同時“此在”與“遍在”也作為反思間性問題何以塑成、跨文化傳播何以調(diào)適的兩個重要向度而存在。

1. 發(fā)現(xiàn)“此在”：異質(zhì)文化的形成邏輯

發(fā)現(xiàn)“此在”，即揭示文化融合和民族互嵌過程中主體性存在的價值反思，這是跨文化傳播領(lǐng)域內(nèi)異質(zhì)性文化要素分析的關(guān)鍵切入點，反映了時空關(guān)系下主體視域關(guān)切的特殊性和復(fù)雜性。海德格爾依靠“此在”界定存在者，他認為“世界在存在論上是‘此在本身的一種性質(zhì)”，[14]理解“此在”的關(guān)鍵在于把握事物存在的異質(zhì)性，從結(jié)構(gòu)化社會網(wǎng)絡(luò)中厘清問題形成的歷時與共時的意義關(guān)系。“此在”可為本體存在橋接合法性闡釋路徑，從他者與自我的間性對話中尋找存在價值。一種文化在建構(gòu)過程中外延出使之規(guī)范的界限，這確定了其本身與他者之間的異質(zhì)性，使文化的高維認知在動態(tài)關(guān)系尺度中實現(xiàn)恒定。

異質(zhì)文化是一種從“我”出發(fā)的相對概念，是區(qū)別于原生文化形成的社會系統(tǒng)集合表征，“此在”便是異質(zhì)文化的形成邏輯?？缥幕瘋鞑パ芯俊按嗽凇钡暮诵?，是以“此在”存在者節(jié)點能動性為依托，揭示“此在”存在者的存在意義。作為存在者自身所體現(xiàn)的文化，不可避免地落入存在交往的網(wǎng)格之中。以“此在”為基點可援引出異質(zhì)文化的行動軌跡，探討異質(zhì)環(huán)境中人何以為人、物何以為物、文化何以為文化的存在價值，從多重網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的疊加環(huán)境中領(lǐng)會自身之存在。同理，跨文化傳播的行動軌跡需要通過他者與自我進行多次建構(gòu)加以呈現(xiàn)，這一過程規(guī)定了文化發(fā)展內(nèi)部批判的合法性，同時防止以間性視角掩蓋鏡像思維的主觀投射。

探析異質(zhì)文化需要把握其誕生的場域，在雜糅的文化表征中對其進行去蔽。首先，異質(zhì)文化的“此在”生成邏輯是社會復(fù)雜系統(tǒng)下的自我確定。文化本體的“此在”存在方式突破了主客體二元對話范式，將跨文化傳播的個體交往升維至個體背后的系統(tǒng)性哲思，即“我”與“你”的對話，不止步于“我”與“你”之間，而是延展至“我”與“你”所形成的社會時空背景中。在此基礎(chǔ)上，跨文化傳播的適配與錯位成為針對“此在”關(guān)系的比對，由此衍生的傳播進路則是突出他者形象的“此在”關(guān)系建構(gòu)。反思他者是跨文化傳播研究中的一個重要命題，也是領(lǐng)會“此在”存在的重要尺度，引入比較文學中的超越影響概念可以摸索傳播困境中的盲點。超越影響是某些作家作品在國外的影響，超出本國范圍內(nèi)的影響，[15]作為讀者和作者的存在者以先行視域推動文本變異?；貧w對超越影響的傳播空間的分析可以從兩個角度進行理解：一種為不同文化圈層間的傳播超越，另一種為同一文化圈層內(nèi)的不同文化體系超越。全球文化可粗略歸類為東—西兩大文化圈，而東西方文明碰撞正是跨文化研究的主流。跨文化不僅體現(xiàn)在東西方文化的交往中，還體現(xiàn)在東方文明或西方文明圈層內(nèi)部的文化互動中，因此需打破地緣約束。除此之外，異質(zhì)文化在交流和對話中呈現(xiàn)出雜糅性表征，但文化雜糅恰恰遮蔽了文化“此在”的異質(zhì)性問題，跨文化傳播的接受與理解仍需立足于異質(zhì)文化所在的社會網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。由此可以發(fā)現(xiàn)，傳入作品的“此在”是一種雜糅、變異的事物，這使得各主體認知張力的閾限并不能與流通變動的話語范疇協(xié)同演進，也直接導致了象征性符號在“我—你”對話中出現(xiàn)差異化效果表征。也就是說，跨文化傳播作品的生成經(jīng)歷一次又一次“閹割”，存留下的部分往往是具有共識的點，超越影響即是去發(fā)現(xiàn)這些共識點。主體并不能準確地掌握客體偏好，按照自我既定框架進行傳播后舍去的內(nèi)容，往往包含著他者感興趣的要素，“無心插柳”可能會得到“柳成蔭”的結(jié)果。民族國家的排異性和媒介文化對地緣的解域構(gòu)成了一組矛盾體，這是超越影響分析乃至共同體研究需要面對的現(xiàn)實。

2. 尋求“遍在”：文化通約的思辨闡釋

尋求“遍在”即尋求同一性問題，這是一種突破“此在”局限性的社會化重構(gòu)。文化的同一性與其自我界域限定有著密切聯(lián)系，其最大化地闡釋了社會網(wǎng)絡(luò)分布點位的存在合法性。當然，這種同一性也反映了文化整合與重構(gòu)后某種超越民族性的“遍在”表征與價值取向。所謂“遍在”，即媒體將某種信息傳遞到了廣泛的范圍。[16]在技術(shù)加持與語境雜糅的傳播環(huán)境下，其概念外延正在逐漸突破界域性。也就是說，“遍在”不僅在地域上出現(xiàn)信息的擴散，在傳播過程中也同時具有可通約性的文化狀態(tài)。

“遍在”重點強調(diào)共性的、可通約的文化狀態(tài)，這種狀態(tài)需要在共通的意義空間中得到顯現(xiàn)。實現(xiàn)有效的傳播交往的前提，是搭建一個共通的意義空間，在共通的意義空間內(nèi)再依托共同利益達成共識。[17]共識是主客體層面雙向討論的共識，隨主體變化而變化，帶有強烈的主體性色彩。共識的變動須注意一個容易混淆的概念：主體單向承認的共識不算共識。這一點看似容易理解，但在交往中，對方含糊其詞地默許、認同以及主體霸權(quán)威懾、欺騙等因素，均可塑造出這樣的共識，而這實質(zhì)上是“偽共識”。此外，還有一個問題值得注意：能否將傳播交往分為可通約性和不可通約性兩類？要破除這種二元對立的觀點，需要對第三種情況進行討論，可通約性和不可通約性之間存在著某種未知領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域內(nèi)，對通約性的理解存在盲點，這些盲點取決于兩個毫不相干的存在者所處的位置，其關(guān)系空白內(nèi)含潛在的發(fā)掘價值。重回“此在”的空間轉(zhuǎn)向，空間位置的建構(gòu)確定了通約或盲點的狀態(tài)。經(jīng)由交往，在盲點間搭建關(guān)系，不可通約的意義空間可以轉(zhuǎn)化為共通的意義空間，通約性也可在范式革命中轉(zhuǎn)化為不可通約性。傳播研究的任務(wù)即發(fā)掘更多共通的意義空間，形成最大程度上的共識。

縱向的時間跨度與橫向的空間分布交織成為研究通約性問題的關(guān)系網(wǎng)，這也是宏觀視野下社會建構(gòu)的兩個維度。在時間跨度上，跨度小或同時代發(fā)生的歷史性事件集合具有較強的相似性?！拜S心時代”中，希臘文明、希伯來文明、中華文明等相繼涌現(xiàn)，戰(zhàn)爭與思想交織構(gòu)筑了人類文化元典。西方主客二分的哲學本體論與中國“天人合一”哲學反思，出現(xiàn)了種種糾纏與耦合，人文思辨成為一種時代記憶。就空間而言，空間內(nèi)地理特征相近的文化具有較強的相似性。華夏文明圈中的日本，與中國地理位置接近，受中華文化影響深遠，但其作為島國的客觀環(huán)境，使其天然擁有海洋文明的特征，從而在空間影響上出現(xiàn)重疊。文化接近不等于文化一致，而是彼此尋求共性特征。浪漫主義和現(xiàn)實主義是人類文明交替共存的兩種風格，所謂的后人類主義、后物質(zhì)主義等，雖然就當下而言，都具有明顯的未來風格，但如果將這些前衛(wèi)的思想放置于歷史視野中觀察，就會發(fā)現(xiàn)其并未脫離歷史的鐘擺線。

三、“此在”的問題衍生：價值游移與錨定錯位

跨文化傳播的路徑之困是由“此在”的異質(zhì)性問題衍生出來的，是社會存在的空間錯位和文化價值的歷史衍變共同作用下的綜合性結(jié)果，是最能夠體現(xiàn)主體謂之為主體性的標志性產(chǎn)物。從現(xiàn)實來看，西方話語框架無法完全涵蓋東方思想體系，東方固有話語也無法實現(xiàn)與西方的對話交流，傳統(tǒng)話語體系無法實現(xiàn)與現(xiàn)代話語、后現(xiàn)代話語的接軌，現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向下“此在”自身關(guān)系的復(fù)雜性也迫使話語敘事間出現(xiàn)了難以逾越的鴻溝。因此，可從變與不變兩方面入手，分析阻困跨文化傳播的異質(zhì)性呈現(xiàn)：社會發(fā)展所帶來的文化墮距使自身價值取向發(fā)生偏轉(zhuǎn)游移，這種全球語境下的交往價值錯位導致形成共識的機會被錯過，此所謂“變”；他者文化在本體評價取向的影響下，能夠在接觸中錨定錯位，考慮到時空特定位置所賦予的屬性，這種不可通約性將始終存在，此所謂“不變”。

1. 價值游移：文化墮距的現(xiàn)實阻困

如果將價值差異或文化維度異質(zhì)作為跨文化傳播過程中文化本體存在的重要癥候，那么，支撐文化價值異質(zhì)性存在的社會不平等發(fā)展基礎(chǔ)，則成為形塑問題的源頭。價值游移是基于預(yù)測、想象的情態(tài)對當前文化精神的作用效果，是偏離本土文化價值而貼合未來客觀環(huán)境的文化狀態(tài)，是文化墮距的現(xiàn)實表征，印證了文化分層斷裂下的價值變更情況。文化墮距[18]一詞旨在強調(diào)社會變遷與文化變遷的非同步性，非物質(zhì)文化變遷滯后于物質(zhì)文化變遷。當前，社會生產(chǎn)力迅猛發(fā)展，原有的價值理念無法完全適應(yīng)新的生產(chǎn)環(huán)境，而新的價值理念又需要很長一段時間才能完全建構(gòu)，因此，打破舊觀念和確立新觀念間將出現(xiàn)一段空窗期。正是在這段空窗期內(nèi)，諸多社會性因素作用于文化本體，人們的種種猜想與偏激性行為很容易偏離新物質(zhì)環(huán)境孕育的價值理念，只能在物質(zhì)先行的客觀情況下，不斷調(diào)試自身的文化態(tài)度。文化墮距的背后是民族、階級、團體的發(fā)展情況，墮距雖然阻礙文化交往，但可以回歸文化內(nèi)部尋求通約。

在跨文化傳播中，在地社會的發(fā)展情況是影響異質(zhì)文化傳播的重要因素，分析價值游移的重點，就在于探討導致價值差異產(chǎn)生的社會物質(zhì)基礎(chǔ)和生存條件。在討論城鄉(xiāng)文化交往、國家文化的國際交流時，經(jīng)常能發(fā)現(xiàn)由在地經(jīng)濟發(fā)展水平與制度差異引發(fā)的諸多交流壁壘。從發(fā)展的角度看，這些差異歸根結(jié)底是生產(chǎn)資料分配的問題。近年來，元宇宙概念逐漸興起并火爆，在技術(shù)的加持下，生產(chǎn)資料實現(xiàn)了云端分配，人們在虛擬世界中著力補償現(xiàn)實世界的缺失，這種補償又使得元宇宙內(nèi)出現(xiàn)了種種不平衡。虛擬生產(chǎn)資料分配失衡是網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的趨勢，在融合場景下，新型網(wǎng)絡(luò)公約的出現(xiàn)滯后于平臺搭建水平與網(wǎng)民的熱情，在未明晰工具理性與技術(shù)邏輯的群體交往背景下，孕育出新的文化墮距。值得一提的是，價值游移也反映了跨文化傳播的區(qū)域發(fā)展不對稱性，這種不對稱性在當下各區(qū)域的不均衡發(fā)展中加劇，并進一步導致了區(qū)域間文化水平的不對稱。在此情況下，要格外重視不同區(qū)域、不同群體間多元文化的對等交流。同時，由經(jīng)濟基礎(chǔ)差異和空間生產(chǎn)邏輯締造的文化基石在區(qū)域間也不相同?？缥幕瘋鞑バ枰劳性诘厣鐣l(fā)展環(huán)境以及相關(guān)物質(zhì)條件才能實現(xiàn)，但不同區(qū)域?qū)ξ幕婧徒?jīng)濟利益的選擇不同，在某些情況下，跨文化傳播所產(chǎn)生的經(jīng)濟利益對人們的吸引力超過了文化價值本身，此時的文化利益在選擇中落入下風。以價值游移為表征的文化墮距，解構(gòu)了跨文化傳播本質(zhì)意義上的交往理念，弱化了文化帝國主義的強效果論。但這不一定是幸事，這種情況進一步削弱了文化間交往的可能性，阻礙了新世界主義的形成和共同體的塑造。

2. 錨定錯位：文化取向的本體差異

如同沉錨的定點牽引作用一樣，在交往中，文化取向會對異質(zhì)文化進行選擇性接觸，按照既有價值框架吸納他者思想。薩義德在闡釋東方主義時，將東西方文化截然分開，把東方學再現(xiàn)東方視為一個總體性事件，這是就本體論而言的取向性評價。在薩義德看來，東方主義的建構(gòu)主體并非東方，“東方是歐洲物質(zhì)文明與文化的一個內(nèi)在組成部分”，[19]以東方主體評價東方主義的不協(xié)調(diào)性即在于雙方的錨定錯位。

錨定錯位前置性地將他者視域作為建構(gòu)自我的經(jīng)驗坐標，并且掩蓋了文化取向的本體差異，其所建立的共識是虛偽的。后現(xiàn)代主義者常對西方中心主義觀念進行解構(gòu)性分析，但值得注意的是，“非西方”“全球南方”等作為相對概念，其所指的中心仍是由大量生產(chǎn)資料堆積起來的西方發(fā)達國家，厄爾·邁納便批評道，“最嚴重的錯誤是以為相對主義可以允許我們認為西方的東西比其他地方的東西優(yōu)越”。[20]在與國際對軌的同時，東方本體的價值框架往往因西方中心的話語規(guī)則，不得不讓渡權(quán)力甚至調(diào)整自身，這種建構(gòu)通約性的方法是可鄙和無原則的。在文化融合的環(huán)境下，大眾難以區(qū)分文化本體的所屬關(guān)系，資本、話語和權(quán)力裹挾著文化的超功利性，對塑造新的社會審美觀念造成了影響，為審美和文化畸形提供了溫床。

在推動中華文化“走出去”的過程中，我們是否必須用西方框架與西方對話？這或許是一個悖論。就當前西方中心主義依然盛行的情況下，中華文化要想順利“走出去”，必然需要讓他者觸及并獲得認同，此時，不可避免地要選用他者的話語框架發(fā)聲，但這個過程也遮蔽了中華文化的本體價值。同理，文化本體評價的錯位也體現(xiàn)在由中對西的描摹過程中。因此，可以得出這樣的結(jié)論：一是所謂的西方主義可能是我們所建構(gòu)出的西方，薩義德提到的“東方不是東方”也可謂之“西方不是西方”；二是假使西方人用東方框架來講西方故事，就西方而言也并不成功，因為東方也無法就此完全感受到西方文化的本體?？傊?，文化在不同共時性、不同空間性的互動中存在和發(fā)展，其間形成的不可通約性是阻礙文化傳播和交往的根本原因，但關(guān)注和探討相異性應(yīng)該回歸到“此在”的空間中進行，在文化差異客觀存在的環(huán)境下尋求“遍在”通約的可能性。

四、“遍在”的路徑求索：換位與本位的間性之道

“遍在”、通約的文化場域是破解“此在”異質(zhì)性所誘發(fā)的一系列跨文化傳播交往問題的重要方式，這種文化通約需要在間性視域中進行反思。正如哈貝馬斯對黑格爾的主體性哲學批判一般，跨文化主體性交往的范式轉(zhuǎn)變，亟須突破“主體與其鏡像之間的相互映照”關(guān)系，[21]跨文化傳播中的主體性批判也是認識文化通約問題的起點。個體主體的根基在于主體間性，[22]主體性表征依托空間互動形成，個體的社會性成就了交往行為。在交往中講什么、怎么講是一對互為表里的關(guān)系，首先要實現(xiàn)交往的破冰，通過換位思考讓渡部分表達權(quán)利，使雙方能夠彼此接觸；其次要實現(xiàn)交往的體認，在堅守彼此核心價值的基礎(chǔ)上，尋求“遍在”的文化通約?；谥黧w間性的理念，在跨文化傳播中應(yīng)將本位與換位思考相結(jié)合，探索話語通約下交往的新路徑。

1. 換位思考：媒介與主體的敘事意指

媒介與主體是闡釋敘事意義的兩個重要方面，跨文化傳播中的換位思考需要把握媒介隱喻與主體話語的敘事策略。其中，媒介分析包含媒介自身所建構(gòu)的形式與內(nèi)容意義，主體分析則側(cè)重發(fā)揮主體的能動性，保持對不同文化的“理解自由”。

媒介在跨文化傳播中的重要性，主要體現(xiàn)在其隱喻建構(gòu)的文化通約，其作為一種文化記憶，在主體間交往中既是信使，也是實現(xiàn)換位思考的敘事方式。如果媒介本身便隱喻承載著異質(zhì)文化的內(nèi)容，那么其在傳播中會促使不同文化碰撞出新的火花，這為文化交往提供了新思路。例如，戲曲作為一種媒介，承載了中華文化的深厚價值與歷史記憶，戲曲的跨文化傳播伴隨其形式的在地化嬗變。早在隋文帝時期，日本便與中國進行樂舞交流，由此形成了妓樂，唐代散樂傳輸?shù)饺毡拘纬闪四軜罚毡緫騽〉恼Q生與發(fā)展，直接借鑒了中國傳統(tǒng)戲曲，在實踐中延續(xù)中華文化的核心價值和本來脈絡(luò)。不同文化圈之間的交往可以尋求共性問題，在此基礎(chǔ)上進行對話。打破他者的傳統(tǒng)觀念，會激發(fā)求知、探索與創(chuàng)新，如表現(xiàn)主義對寫實主義的沖擊、現(xiàn)代派對“三一律”觀念的打破等。

就主體而言，換位思考需要破除接受異質(zhì)文化時的主觀映射，在跨文化傳播時要深入他者所處的具體社會背景，反思他者接受的復(fù)雜性和不確定性，為文化解讀和接受留下較為充分的想象空間，從而發(fā)揮跨文化交流雙方的能動性。對于文化而言，需將其看作一個過程，通過“理解自由”實現(xiàn)文化內(nèi)部的有機互動。從某種意義上講，文化在傳播的過程中隱藏著權(quán)力擴張的過程，“理解自由”可以作為防范主體性被消解的利器，但同時，這也可能導致傳播信息被誤讀和打折扣，使受者陷入自身的既定框架之中。自我難以控制他者對符號背后所指意義的理解，這恰恰反映出“此在”存在的非標準化價值意義。當然，這并不意味著“理解自由”這一路徑可以完全實現(xiàn)對社會象征性的意義重構(gòu)，其本身離不開社會關(guān)系、結(jié)構(gòu)框架對主體性話語的制約，深度發(fā)掘“理解自由”，需要回歸到信息解碼的存在空間中進行探析。也就是說，解讀從主體出發(fā)的隱喻，需要從主體所處的社會結(jié)構(gòu)和環(huán)境出發(fā)，將主體視為社會網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中交織結(jié)合的節(jié)點，而“此在”所呈現(xiàn)的“理解自由”會被特定的空間關(guān)系限制，實現(xiàn)彼此間的有效傳播和交往，需要深入對方所處的社會關(guān)系中，達成關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之間的交流和對話。

2. 本位思考：“此在”本位與人類本位的價值辯證

跨文化傳播中的本位思考可以延伸出兩種方式：一是以我為主的文化詮釋路徑，二是在全人類層面尋求一種文化共性或普遍相似的價值。這兩種方式各有所長，本位思考不能窮其一極，單一推崇前者會落入“此在”的想象牢籠，走入唯我論或向心式的文化傳播誤區(qū)，而單一推崇后者則會削弱文化異質(zhì)性所帶來的傳播價值，影響跨文化傳播的效果。為此，應(yīng)將“此在”的個體本位同人類命運共同體精神有機結(jié)合，尋求一種可通約且兼具主體價值的跨文化傳播方式。

強調(diào)“此在”本位，目的在于煥發(fā)異質(zhì)文化的獨特價值，也意味著跨文化傳播中不能以讓渡主體的原則和立場來換取共識。我們必須承認，部分文化價值之間無法通約，無法轉(zhuǎn)換為一種共識的存在。這種情況如若發(fā)生在不同文化的核心價值間，那么即使研究者想盡辦法，也難以掩蓋兩種文化價值間的本質(zhì)差異。也就是說，文化的核心價值不可讓渡，堅守自身的核心價值并尊重對方的價值，是避免彼此誤讀的最佳方法。盡管時過境遷，在當下的文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向過程中，不同文化的傳播和交流使大量的他者元素融入彼此，但各自的核心價值很難更迭。因此，可以用“轉(zhuǎn)文化”替代跨文化，表明文化交流的時代性特征，但“轉(zhuǎn)”不代表雜糅語境下主流文化就此稀釋。傳播交往的本位思考強調(diào)的是一種本體論意識，即以自身傳播發(fā)展為主線，牢牢把握傳播內(nèi)容的核心價值。

人類本位是對個體的共性升華，是討論共同體意志和價值準則的重要標準，是由異質(zhì)文化出發(fā)提煉總結(jié)的通約性價值存在。本位思考除了可以將本位理解為國家、民族、組織團體及個人外，還可以站在世界及全人類的視角上，突出人本位思想，尋求一種“他我”融合的開放視角。[23]視域擴大意味著尋求一種通約的價值理念，這種價值不是由單一主體所建構(gòu)的，而是來源于文化內(nèi)生的關(guān)聯(lián)性表征。普羅森認為，“價值是文化結(jié)構(gòu)中最富有文化含量的成分，為所有文化建構(gòu)普遍相似性” ，[24]環(huán)境塑造差異也建構(gòu)共識，價值為所有文化建構(gòu)的普遍相似性正是文化傳播和交往的基礎(chǔ)。

結(jié)語

綜上所述，所謂審思跨文化傳播間性，就是在行動主體的“此在”構(gòu)成中探索阻礙交流的原因，在文化價值的“遍在”特征中反思通約敘事的路徑。在跨文化傳播中把握異質(zhì)文化的價值，可以更好地實現(xiàn)文化傳播和交流。同時，文化交流中所建構(gòu)的共識也絕不等同于傳受主體的自我文化體認，共識是在普遍聯(lián)系中建立起來的。“求同存異”的精妙之處就在于兼顧了各方主體并從中把握內(nèi)在聯(lián)系，“求同”是在共同意義空間中達成共識，“存異”是承認文化上的種種差異，并為應(yīng)對隨之而來的博弈做好準備，當然，這種博弈也需依賴“存異”空間內(nèi)的文化交往，使異域文化受眾能夠依據(jù)自身既有認知水平和生活經(jīng)驗，實現(xiàn)跨文化理解與意義再生產(chǎn)。[25]事實上，“存異”也是一種共識，即對塑造多元文化景觀的共識。馬特爾曾提到，“文化的成功是適應(yīng)變化而不是停滯不前，是尋求共同而不是強調(diào)唯一” ，[26]尋求共同就是共生發(fā)展的路徑。陳寅恪也從民族思想接觸史的角度提出，“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本民族之地位”，[27]基于本體價值堅守下的融合吸收是歷史發(fā)展中凝練出的交往經(jīng)驗。本體價值并不意味著要同化他者，也不意味著要不斷擴張，使他者依附寄生于本體。在一個文化多元發(fā)展的時代，文化的“去帝國”或“去中心”已成潮流，各主體間的相互作用將決定文化的發(fā)展趨向。金惠敏以“球域化”代替“全球化”，強調(diào)將大一統(tǒng)的全球化轉(zhuǎn)變成為多元共生、生生不息的動態(tài)全球化。在此背景下，媒介脫域也將拼接和重組各類場景，在時空縫合中尋求通約，再造文化傳播和交流的新秩序。

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基金項目：教育部人文社會科學研究青年項目“國際傳播中多級文化折扣生成機理及治理研究”（23YJC860003）

作者信息：陳文泰（1990— ），男，江蘇南京人，河南大學新聞與傳播學院廣告系主任、副教授，中部傳媒與社會發(fā)展研究院研究員，主要研究方向：國際傳播。