丁 鼎

一、“《春秋》者禮義之大宗”命題的提出

《春秋》初為史書之泛稱,也可謂國史之通名,后為魯國史書之專名。從傳世文獻的記載來看,春秋戰(zhàn)國時期各諸侯國都應(yīng)有史官和史記之書。雖然各國史書的名稱有所差異,如《孟子·離婁下》中有“晉之《乘》,楚之《梼杌》,魯之《春秋》”的說法,但“《春秋》”應(yīng)該是比較通行的稱謂,如《墨子·明鬼下》中有“周之《春秋》”“燕之《春秋》”“宋之《春秋》”“齊之《春秋》”的說法,而據(jù)《隋書·李德林傳》記載,墨子還曾說過:“史者,編年也。魯號《紀年》……吾見《百國春秋》?！盵1]可見《春秋》既可作為諸國史書的通名,也可作為魯國史書的專名。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)界普遍認為儒家六經(jīng)中的《春秋》就是孔子依據(jù)魯國史書(《魯春秋》)整理而傳承下來的?！洞呵铩方?jīng)記事簡約,微言大義,所以《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》等為之傳解?！洞呵铩方?jīng)與傳二者可謂相為表里,不可分離。

《左傳·昭公二年》載,韓起(宣子)受晉侯之命聘魯,“觀書于大史氏,見《易》《象》與《魯春秋》”,以為“周禮盡在魯矣,吾乃今知周公之德與周之所以王也”[2]?？梢姰?dāng)時韓宣子就認為《魯春秋》是言“禮”之書。杜預(yù)《春秋左氏傳序》云:“韓子所見,蓋周之舊典禮經(jīng)也。周德既衰,官失其守。上之人不能使《春秋》昭明,赴告策書,諸所記注,多違舊章。仲尼因魯史策書成文,考其真?zhèn)?而志其典禮,上以遵周公之遺制,下以明將來之法?！盵3]由上引《春秋左傳》傳文與注文可知,韓宣子在聘魯期間所見《魯春秋》當(dāng)是魯國舊史。

韓宣子在聘魯時在魯大史氏處所觀的《魯春秋》,當(dāng)是孔子“作《春秋》”之前的魯國舊史,也就是司馬遷說的“史記舊聞”。按照《漢書·藝文志》的說法:“古之王者世有史官。君舉必書,所以慎言行,昭法式也。左史記言,右史記事,事為《春秋》,言為《尚書》,帝王靡不同之?！盵4]古代天子與諸侯為使他們的言行合乎法式,設(shè)置了專門史官記錄并監(jiān)督其言行,促使其慎言慎行,而傳世本《尚書》和《春秋》則是史官所記錄的部分文獻資料。應(yīng)該說,從史官被設(shè)置之日起,他們就被賦予了特定的職責(zé)。據(jù)《周禮·春官宗伯》記載,周王室設(shè)置大史、小史、內(nèi)史、外史和御史等官職,各司其職,共同維護史官制度的良性運轉(zhuǎn),由他們記錄而整理成的《尚書》和《春秋》,自然也就是“慎言行,昭法式”的經(jīng)典文獻。

后來孔子據(jù)魯舊史作《春秋》,考真?zhèn)?志典禮,正為定名分、復(fù)周禮?？梢哉f無論是《魯春秋》,還是孔子重修《春秋》,其主旨都在禮。而孔子作《春秋》更是把禮作為時代的價值標(biāo)準來評判社會人事?！洞呵铩啡珪际窃诮栌浭鰵v史事件表達作者的禮義思想,通過記述許多或“合禮”或“非禮”的事件,并通過“微言”的方式表明作者譴責(zé)違禮行徑和褒獎守禮行為的立場觀點,其主旨就在于高揚禮的精神或價值觀念,以挽救春秋時期禮崩樂壞所帶來的社會混亂局面。

值得注意的是:儒家六經(jīng)之一的《春秋》經(jīng)中雖無“禮”字,但實際上處處、時時言禮。也就是說,《春秋》實際上是以禮作為思想宗旨和價值標(biāo)準的。正如《史記·太史公自序》中所說:

夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也……撥亂世反之正,莫近于《春秋》……夫不通禮義之旨,至于君不君,臣不臣,父不父,子不子……故《春秋》者,禮義之大宗也。[5]3297-3298

關(guān)于這段文字的作者(或曰出自誰之口),需要略加辯證如下:

這段文字出自《史記·太史公自序》中的一段“太史公曰”。當(dāng)代有學(xué)者認為本條“太史公曰”中的“太史公”是指司馬談而言[6]?！短饭孕颉饭渤霈F(xiàn)了7條“太史公”、4條“太史公曰”。7條“太史公”中的前6條都是指司馬談,唯有第7條單稱“太史公”是司馬遷自稱(“太史公遭李陵之禍”)[5]3300。4條“太史公曰”中的“太史公”是指司馬談還是指司馬遷呢?按《史記·太史公自序》中第一條“太史公曰”:“自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q?！敝?張守節(jié)《正義》曰:“太史公,司馬遷也。先人司馬談也。”[5]3296《太史公自序》中的其他三段“太史公曰”都應(yīng)作如是觀,其中所謂“太史公”,均當(dāng)指司馬遷而言。據(jù)此可以認為前述“故《春秋》者禮義之大宗也”一語當(dāng)是出于司馬遷之口,而非司馬談之語。

可是友人或認為“故《春秋》者禮義之大宗也”一語的作者可能既非司馬談,也非司馬遷,而當(dāng)是董仲舒。理由如下:一是這條“太史公曰”文字之首有“余聞董生曰”云云,因此后面這段“故《春秋》者,禮義之大宗也”可能也是太史公聞之于董生(仲舒)。二是這條“太史公曰”之前,剛剛轉(zhuǎn)述過“太史公”司馬談的《論六家要旨》,接下來又是“太史公”與梁人壺遂的對話。這個“太史公”如果是司馬談,那么,他是主張黃老之學(xué)的,《論六家要旨》中為道家說了很多好話,對儒家是有批評的,因而不太可能說出緊接著的一大段關(guān)于《春秋》成因、定性的文字,起碼不可能把《春秋》抬得那么高。而如果這個“太史公”是司馬遷,則又與上一段“(司馬談)卒三歲而遷為太史令”的自述不相符合,司馬遷至死都只是太史令身份,未曾擔(dān)任過“太史公”。因此“故《春秋》者禮義之大宗也”一語當(dāng)是出于董仲舒之口。

筆者認為友人懷疑“故《春秋》者禮義之大宗也”出于司馬談是有一定道理的。但因司馬遷未擔(dān)任過“太史公”,只擔(dān)任過“太史令”,而斷言這條“太史公曰”中的太史公不是司馬遷,缺乏充分的理據(jù)。因為不僅在本篇《太史公自序》中司馬遷自謂“太史公遭李陵之禍”(顯然這里的“太史公”就是司馬遷自稱),而且《史記》全書其他紀傳中許多“太史公曰”中的“太史公”,基本上可以認定絕大多數(shù)都是指司馬遷而言的。至于因為本條“太史公曰”之首有“余聞董生曰”云云,而將“《春秋》者禮義之大宗”一語看作是司馬遷轉(zhuǎn)述董生的話,也是缺乏理據(jù)的。顧頡剛先生主持整理的中華書局1959年校點本《史記》和趙生群先生主持修訂的中華書局2014年校點本《史記》,都是將“《春秋》者禮義之大宗”一語看作是太史公的話,與“余聞董生曰”明確區(qū)分開來,認為董仲舒的話只到“以達王事而已矣”,此后的文字(除引用孔子之語和有關(guān)經(jīng)典的文字之外)似乎都應(yīng)該是太史公的話。

綜上所述,筆者認為友人將“《春秋》者禮義之大宗”這段話斷定為太史公轉(zhuǎn)述董生之語,理據(jù)還不夠充分。雖然不能排除這一觀點是董仲舒原創(chuàng)而被太史公認同并加以轉(zhuǎn)述的可能性,但還需要提供更多的理據(jù)才能證成這一結(jié)論。因此我們認為根據(jù)目前所能見到的文獻資料,這段話的著作權(quán)還應(yīng)該歸屬太史公司馬遷。

太史公司馬遷把《春秋》經(jīng)看作是“禮義之大宗”,意謂《春秋》經(jīng)的主旨就是儒家的禮義精神,《春秋》經(jīng)評判人與事的價值標(biāo)準就是禮義。在司馬遷看來,由于春秋時期禮壞樂崩,許多諸侯喪失了禮的操守,不能維持禮的底線,最終出現(xiàn)“弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”的局面,其根本原因就是“皆失其本”。所以,司馬遷接著說:“有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經(jīng)事而不知其宜,遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名?！盵5]3297-3298司馬遷所謂“《春秋》者,禮義之大宗也”,深刻闡明了禮義是《春秋》經(jīng)中具有決定性的思想內(nèi)容。

《春秋》之旨在于明王道、辨人事、別嫌疑、明是非、定猶豫,一言以蔽之,即為定名分,這也正是禮的本質(zhì)?！抖Y記·曲禮上》云:“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也……道德仁義,非禮不成,教訓(xùn)正俗,非禮不備。分爭辨訟,非禮不決。君臣上下父子兄弟,非禮不定?！笨追f達《春秋正義序》云:“夫《春秋》者,紀人君動作之務(wù),是左史所職之書……國之大事在祀與戎,祀則必盡其敬,戎則不加無罪,盟會協(xié)于禮,興動順其節(jié),失則貶其惡,得則褒其善。此《春秋》之大旨,為皇王之明鑒也?！盵7]正因為《春秋》之義與禮在本質(zhì)上是相通的,所以說“《春秋》為禮義之大宗”。

二、后世對“《春秋》者禮義之大宗”命題的認識和闡發(fā)

《漢書·禮樂志》曾總結(jié)歸納儒家的思想宗旨說:“六經(jīng)之道同歸,而禮、樂之用為急。治身者斯須忘禮,則暴嫚入之矣;為國者一朝失禮,則荒亂及之矣?！盵8]這是說六經(jīng)之道皆以禮、樂為指歸,修身治國都離不開禮。南朝梁人皇侃進一步強調(diào)禮在六經(jīng)中的統(tǒng)攝地位說:“六經(jīng)其教雖異,總以禮為本?！盵9]皇侃的這段論述非常簡約,但與上引班固關(guān)于“六經(jīng)之道同歸,而禮、樂之用為急”的論述是相通的,非常明確而中肯地闡明了儒家六經(jīng)的根本主導(dǎo)思想就是禮。

既然儒家六經(jīng)“總以禮為本”,那么作為六經(jīng)之一的《春秋》也肯定以“禮”作為根本主旨。因此,皇侃“六經(jīng)總以禮為本”的論斷與太史公司馬遷關(guān)于《春秋》為“禮義之大宗”的命題若合符節(jié),有異曲同工之妙,可以看作是對太史公“禮義之大宗”命題的進一步闡發(fā)。與儒家其他經(jīng)典相比,《春秋》的特點是“辨是非”,是“長于治人”,是“撥亂反正”,所以儒家學(xué)者普遍認為它能從根本上解決天下“無道”和“失禮”的問題。據(jù)有關(guān)文獻記載,孔子也早就意識到按照禮的規(guī)則對各種身份的人進行“正名”的重要性。孔子所謂“正名”,也叫“正名分”,即按照禮的原則糾正當(dāng)時社會政治倫理生活中名分等級混亂的現(xiàn)象,明貴賤,別善惡,治綱紀?？鬃雨P(guān)于“正名”的思想,在《論語·子路》中有較完整的記述:

子路曰:“衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足?！?/p>

這里所說的“衛(wèi)君”是指衛(wèi)出公輒。他是衛(wèi)靈公之孫,世子蒯聵之子。據(jù)《左傳》記載,衛(wèi)出公之父蒯聵早年因謀殺靈公夫人南子未遂而流亡國外。衛(wèi)靈公死后,輒繼位之時,蒯聵曾謀劃歸國繼位,但被輒發(fā)兵拒之于外而未果。因此,輒繼承衛(wèi)國君位屬于搶班奪權(quán),是不合禮的,為當(dāng)時諸侯所詬病?？鬃邮欠磳Ψ嵌Y“僭政”的,因而他不愿意在衛(wèi)出公手下為官,不久后就離開了衛(wèi)國。值得注意的是,《春秋·哀公二年》經(jīng)文于衛(wèi)靈公去世后仍稱蒯聵為“衛(wèi)世子”。對此,孔穎達解釋說:“世子者,父在之名。蒯聵父既死矣,而稱世子者,晉人納之以世子告言,是正世子,以示宜為君也?！洞呵铩芬云浔臼鞘雷游吹眯l(wèi)國無可褒貶故,因而書世子耳。”[10]顯然,這里將未能繼承君位的蒯聵稱為“世子”,體現(xiàn)了孔子以禮正名的“春秋筆法”。

春秋時期天下大亂,社會嚴重失序?？鬃訉ⅰ罢敝苯优c重建禮制秩序這一緊迫的現(xiàn)實需要相聯(lián)系。如當(dāng)齊景公向他請教如何“為政”時,他給出的建議是“君君,臣臣,父父,子子”(《論語·顏淵》)。顯然夫子此語的內(nèi)涵就是有關(guān)君臣、父子之間的倫理關(guān)系、禮義關(guān)系。朱熹解釋此語時說:“此人道之大經(jīng),政事之根本也。是時景公失政,而大夫陳氏厚施于國,景公又多內(nèi)嬖,而不立太子,其君臣父子之間皆失其道,故夫子告之以此?！盵11]由此可見,孔子一貫強調(diào)“正名”與國家治理之間的關(guān)系,而《春秋》則是非常集中、全面地體現(xiàn)了這一“正名”思想。

孔子的“正名”思想實際上就是要求社會各階層的人各守其名分和義務(wù),按照禮義原則來行事,從而構(gòu)建起符合“君君,臣臣,父父,子子”原則的社會政治秩序和倫理秩序。北宋時期著名學(xué)者胡安國在《胡氏春秋傳·序》中高度贊揚孔子作《春秋》說:“是故假魯史以寓王法,撥亂世反之正。敘先后之倫,而典自此可惇。秩上下之分,而禮自此可庸。有德者必褒,而善自此可勸。有罪者必貶,而惡自此可懲。”緊接著又對《春秋》經(jīng)的社會功用給予高度評價說:“百王之法度,萬世之準繩,皆在此書。故君子以謂五經(jīng)之有《春秋》,猶法律之有斷例也。學(xué)是經(jīng)者,信窮理之要矣。不學(xué)是經(jīng)而處大事、決大疑,能不惑者鮮矣!”[12]在胡安國看來,《春秋》經(jīng)蘊含著以禮為核心的儒家治國理政思想,因而成為“百王之法度,萬世之準繩”。

眾多清儒認為《春秋》之作是本于禮,或原于禮。如王夫之在《周易外傳》中認為《春秋》是“本禮”而作,他說:“三圣人者本《易》以治禮,本禮以作《春秋》?！盵13]劉文淇的《春秋左氏傳舊注疏證·注例》則云:“釋《春秋》必以周禮明之。周禮者,文王基之,武王作之,周公成之。周禮明,而后亂臣賊子乃始知懼?！盵14]蘇輿《春秋繁露義證》則強調(diào)《春秋》“原于禮”,他說:“《春秋》之義,即制禮之意?！盵15]117又云:“《春秋》別嫌疑,明是非,常于眾人之所善,見其惡焉;于眾人之所忽,見其美焉……故曰:《春秋》原于禮?！盵15]3由此可見,在眾多清儒看來,《春秋》之義與禮義相通,《春秋》以禮為本,《春秋》思想內(nèi)涵的價值標(biāo)準就是禮。

《春秋》以禮為本,解說《春秋》并與之相表里的《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》,無疑也是以禮為本的。以《左傳》而言,“禮也”“非禮也”等句式屢見不鮮,其言禮之例,可謂不計其數(shù),單是以“禮”字檢索,《左傳》一書就有526處,更遑論雖無禮字,實則言禮之例,《左傳》實可以媲美專門的禮書。正如當(dāng)代學(xué)者陳戍國先生所說:“禮寓于史,修史者借史事說禮,是《左傳》的高明之處?！蹲髠鳌肥褂谩Y’字頻率頗高。論禮精言,無論就頻率還是準確程度而言,均可與專門的禮書相提并論。吉兇賓軍嘉五禮,無所不備,且多記儀注細目,可為禮書之旁證,甚而可補禮書之不足?！盵16]由此可見,《春秋》《左傳》誠然以“禮”為本。

清末古文經(jīng)學(xué)家曹元弼《禮經(jīng)學(xué)·會通》云:

《春秋》義深于君父,君父之際,圣人加焉。故凡變禮、亂常之事,必謹書之,嚴辨之,以塞逆源明順道,以遏殺機保生理,故《春秋》者,禮之大宗也……民之所由生,禮為大?！洞呵铩纷?而禮達于萬世矣。三《傳》說經(jīng)皆言禮,《左氏傳》可以見禮教隆污之殺,《公羊》《穀梁》則孔子秉禮作經(jīng)之精義存。[17]

曹元弼此說上承前述司馬遷《史記·太史公自序》之意,認為《春秋》深于君臣父子之義,為“禮義之大宗”,三《傳》說經(jīng),亦皆以禮為依據(jù)。

對于司馬遷所謂“《春秋》者,禮義之大宗也”的論斷,清末今文經(jīng)學(xué)家皮錫瑞解釋說:“太史公述所聞于董生者,微言、大義兼而有之,以禮說《春秋》,尤為人所未發(fā)……學(xué)者知《春秋》近于法家,不知《春秋》通于禮家。”[18]從上述學(xué)者的闡釋和解讀來看,《春秋》作為禮學(xué)之書早已得到廣泛的認同。

現(xiàn)代學(xué)者段熙仲先生認為“《禮經(jīng)》《春秋》學(xué)術(shù)同源”,他說:“《春秋》者,據(jù)亂世而作,將以撥亂而反諸正之書也?？鬃又P削也,有褒有貶,而壹以得失于禮為準繩……《春秋》據(jù)亂世而致太平,亂世禮壞,圣人以禮繩之,圣人之不得已也。若夫禮,則所以致太平也。禮與《春秋》相為用,出于禮者入乎《春秋》,出于《春秋》者入乎禮者也……孔子作《春秋》以正其亂,定《禮經(jīng)》以道之于正,猶《春秋》之刑德之相為用也。兩經(jīng)者其義既通貫,其辭亦往往從同,知其源流同也。《禮經(jīng)》之大義四,曰:親親也,尊尊也,長長也,男女有別也。《春秋》之大義亦不外是矣。”[19]段先生提出的“《禮經(jīng)》《春秋》學(xué)術(shù)同源”“禮與《春秋》相為用”的說法,可謂深得《春秋》與禮相通之旨,誠為不刊之論。

當(dāng)代也有不少學(xué)者認可《春秋》具有“禮書”的性質(zhì)。如陸躍升教授認為:“《春秋》應(yīng)是讓人繩之以禮的禮學(xué)經(jīng)典?！盵20]魏衍華則認為:“孔子所作《春秋》是一部蘊含‘微言大義’的‘經(jīng)書’,也是一部為后世立法的‘禮書’?！盵21]這些學(xué)者的論述既是對《春秋》“禮書”性質(zhì)的肯定,也是對太史公“《春秋》者禮義之大宗”命題的認同。

三、“春秋決獄”是《春秋》為“禮義之大宗”觀念的司法實踐

在漢代的司法實踐中,經(jīng)常實施“春秋決獄”的方法。所謂“春秋決獄”,也稱“經(jīng)義決獄”,就是以《春秋》經(jīng)的禮義思想指導(dǎo)案件處理的司法實踐。當(dāng)社會生活中遇到違背禮義法規(guī)而法律沒有明文規(guī)定,或雖有明文規(guī)定,卻有礙綱常的疑難案件時,便引用儒家經(jīng)典《春秋》經(jīng)的經(jīng)義或判例對案件作出判決。由于《春秋》一書的基本精神是正名分、尊王室、誅亂臣賊子,提倡“君君、臣臣、父父、子子”的等級原則和禮義精神。這些原則和精神體現(xiàn)了儒家的禮法觀,是儒家政治、法律、倫理思想的起點與歸宿。因此,自西漢漢武帝獨尊儒術(shù)以后,《春秋》經(jīng)便經(jīng)常被用作定罪量刑的依據(jù),實際上起到了法典的作用。

董仲舒是漢代“春秋決獄”的倡導(dǎo)者,而且曾撰寫過《春秋決獄》這樣一部使用《春秋》經(jīng)義斷案的著作。據(jù)《后漢書·應(yīng)劭傳》載:“故膠西相董仲舒老病致仕,朝廷每有政議,數(shù)遣廷尉張湯親至陋巷,問其得失。于是作《春秋決獄》二百三十二事,動以經(jīng)對,言之詳矣。”[22]其中所謂的“《春秋決獄》二百三十二事”應(yīng)該就是《漢書·藝文志》“春秋家”中著錄的“《公羊董仲舒治獄》十六篇”[23]的另一個名稱,二者當(dāng)為同書異名。

董仲舒《春秋決獄》一書可謂西漢引經(jīng)斷獄的案例匯集。此書約在隋、唐以后失傳,但從遺存于《通典》和《太平御覽》等古籍中的一些案例中可以看出,《春秋決獄》的基本內(nèi)容是把《春秋》等儒家經(jīng)典的禮義觀念運用于司法審判當(dāng)中,作為定罪量刑的指導(dǎo)思想和依據(jù)。

《春秋決獄》一書雖已亡佚,目前只能見到斷篇殘章,無法從本書中領(lǐng)略其理論架構(gòu)的全貌,但從董仲舒的《春秋繁露》中可以窺見其“春秋決獄”思想的基本精神?！洞呵锓甭丁ぞA》曰:“《春秋》之聽獄也,必本其事而原其志。志邪者,不待成;首惡者,罪特重;本直者,其論輕……故折獄而是也,理益明,教益行;折獄而非也,闇理迷眾,與教相妨。教,政之本也,獄,政之末也,其事異域,其用一也,不可不以相順,故君子重之也。”[24]這段話表述了如下兩層意思。

其一,強調(diào)“原心定罪”(本其事而原其志)是春秋決獄的總原則。也就是,斷獄定罪不僅要從犯罪事實出發(fā),而更要追究犯罪動機。凡心術(shù)不正,主觀悖禮為惡,即使犯罪未遂,或犯的是小罪,也要加以嚴懲。相反,如果所犯者動機、目的合乎禮義人情,只屬于過失,雖然違法也可以免于處罰或減輕處罰,甚至犯重罪者也可以從寬處理。關(guān)于這一點,后來在漢昭帝舉行的鹽鐵會議上有“文學(xué)”進一步闡述說:“故《春秋》之治獄,論心定罪:志善而違于法者免,志惡而合于法者誅?！盵25]

其二,強調(diào)禮義教化是政治的根本,有著比刑罰更重要的社會功用。刑事案件處置得當(dāng),會促進禮義教化的推行;刑事案件處置不當(dāng),則會妨礙禮義教化的實施。刑罰與禮義教化相輔相成,在不同的領(lǐng)域發(fā)揮著維護社會有序運行的功能。

董仲舒倡導(dǎo)的“春秋決獄”是中國法制發(fā)展史上的重要現(xiàn)象,是漢代實施“獨尊儒術(shù)”國策后儒家經(jīng)典向法律滲透的必然結(jié)果。

漢代“春秋決獄”的司法實踐,實際上體現(xiàn)了漢代政界與學(xué)界對《春秋》經(jīng)“禮義之大宗”地位的認可。漢代的“春秋決獄”直接開啟了中華法律儒家化或曰禮學(xué)化的道路,它的最大特點就是出禮入法,禮法結(jié)合。法律的儒家化本質(zhì)上就是禮法合一,它將道德倫理融入法律領(lǐng)域,使得道德與法律共同作用,直接服務(wù)于社會治理。從漢朝開始,歷代統(tǒng)治者都強調(diào)以德治天下,實際上是繼承和發(fā)展了漢代“春秋決獄”的精神,以禮法合治的精神逐步奠定了封建法律制度體系的基礎(chǔ)。后世歷代王朝大都以此為樣本,不斷將它發(fā)展細化。在漫長的兩漢三國兩晉南北朝時期,一直都存在“春秋決獄”的案件,直至唐代制定了較為完善的《唐律疏義》,確立了“德禮為政教之本,刑罰為政教之用”[26],完成了禮法合一的進程,“春秋決獄”才基本結(jié)束了其歷史使命。

作為我國傳世最早、最完整的一部成文法典,《唐律疏義》最重要的特色就是“一準乎禮”[27]。所謂“一準乎禮”,一方面是指本法典的編撰以儒家倡導(dǎo)的“禮教”作為立法的指導(dǎo)思想,另一方面是指在法律實踐中的定罪量刑也以“禮教”為依據(jù)和標(biāo)準[28]。它總結(jié)了漢魏晉以來立法和法律實踐的經(jīng)驗,不僅對主要的法律原則和制度作出了細致的解釋與說明,而且盡可能引用儒家經(jīng)典中有關(guān)禮的論述作為律文的理論根據(jù)。從某種意義上可以說,《唐律疏義》的“一準乎禮”可以看作是對“春秋決獄”的創(chuàng)新性發(fā)展和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

四、從《春秋五禮例宗》等著述看《春秋》的“禮義大宗”地位

值得注意的是,有鑒于《春秋》記述的內(nèi)容多與禮義相關(guān),因而在學(xué)術(shù)史上出現(xiàn)了一類將《春秋》經(jīng)的內(nèi)容按吉、兇、軍、賓、嘉五禮分類編排并進行研究的著述。這類著述實際上可以看作是對《春秋》“禮義大宗”地位的認同。

如宋人張大亨認為《春秋》與禮互相表里,《春秋》所載各種史事基本上不出吉、兇、軍、賓、嘉五禮范圍。因此他便撰寫《春秋五禮例宗》七卷,把《春秋》所載各種事件分吉、兇、軍、賓、嘉五禮,按類編排,并分別加以說明和詮釋。這對于《春秋》學(xué)研究具有創(chuàng)新性的價值。四庫館臣在本書提要中概述本書內(nèi)容和特點時說:“蓋禮與《春秋》本相表里,大亨是編以杜預(yù)《釋例》與經(jīng)相踳駁,兼不能賅盡。陸淳所集啖趙《春秋纂例》亦支離失真。因取《春秋》事跡分吉、兇、軍、賓、嘉五禮,以類別記,各為總論,義例賅貫,而無諸家拘例之失。”[29]關(guān)于《春秋五禮例宗》的寫作緣起,張大亨自謂:“蓋周禮盡在魯矣,圣人以為法。凡欲求經(jīng)之軌范,非五禮何以質(zhì)其從違?觀者或無間于古今,則當(dāng)信予言之不妄也?！盵30]根據(jù)上引提要和張氏自序,可知《春秋五禮例宗》之纂作,主要是基于《春秋》經(jīng)的內(nèi)容多與五禮相關(guān),且多以“禮義”作為褒貶的標(biāo)準。

無獨有偶,后來元人吳澄撰《春秋纂言》,其書卷首撰寫《總例》七篇:前兩篇為天道、人紀,其余五篇為吉、兇、軍、賓、嘉五例,與宋張大亨的《春秋五禮例宗》相仿佛而互相出入?；蛞蓞鞘稀洞呵镒胙浴た偫烦詮埵稀洞呵镂宥Y例宗》,但《四庫全書總目》卻為其辯護曰:“澄非蹈襲人書者,蓋大亨學(xué)派出于眉山蘇氏,澄之學(xué)派兼出于金溪(陸九淵)、新安(朱熹)之間。門戶不同,師傳各異,未睹大亨之書,故與之暗合而不知也?！盵31]關(guān)于《春秋》與“禮義”的關(guān)系,吳澄《春秋纂言·原序》云:“凡《春秋》之例,禮失者書,出于禮則入于法,故曰刑書也?！盵32]在吳澄看來,《春秋》的內(nèi)容均與禮相關(guān),尤其注重對失禮事例的記述。而如果行事違反了禮義,則要用法來懲處。因此,《春秋》在某種意義上也可以看作是一部“刑書”。這與漢代“春秋決獄”的思想理論是相通的。

清代有許多學(xué)者認為《春秋》可看作一部禮書,《春秋》全書以禮為例,以禮貫穿全書。如王闿運的《代豐春秋例表序》所云:“《春秋》者,禮也。禮者,例也?！盵33]毛奇齡的《春秋毛氏傳》則將《春秋》二十二門類概括為四例,即禮例、事例、文例、義例,其中關(guān)于“禮例”,毛氏云:

禮例,謂《春秋》二十二門皆典禮也。晉韓宣子觀魯《春秋》曰:“周禮盡在魯矣?！毖浴洞呵铩芬粫远Y為例,故《左傳》于隱七年書名例云:“諸侯策告,謂之禮經(jīng)?！倍抛⑴c孔疏皆云:“發(fā)凡起例,悉本周制?！彼^禮經(jīng),即春秋例也。故孔疏又云:“合典法者即在褒例,違禮度者即在貶例,凡所褒貶皆據(jù)禮以斷,并不在字句之間,故曰禮例?！苯裨囉^《春秋》二十二門,有一非典禮所固有者乎?毋論改元、即位、朝聘、盟會,以至征伐、喪祭、搜狩、興作、豐兇、災(zāi)祥,無非吉、兇、軍、賓、嘉五禮成數(shù),即公行告至討賊征亂,及司寇刑辟、刺放、赦宥,有何一非周禮中事?而《春秋》一千八百余條,櫛比皆是,是非禮乎?故讀《春秋》者,但據(jù)禮以定筆削,而夫子所為褒、所為貶,概可見也,此非書人書字所得溷也。[34]

毛氏所言極是,《春秋》二十二門皆屬于典禮,《春秋》一書以禮為例,“凡所褒貶,皆據(jù)禮以斷”,“懲惡勸善”之旨一本于禮。《春秋》一書貫穿五禮,故讀《春秋》當(dāng)以禮明之。

香港嶺南大學(xué)許子濱教授撰有《〈春秋〉〈左傳〉禮制研究》,其中收有25篇對《春秋》和《左傳》中的禮制進行考察和探討的文章。凡此種種,均可從一定程度上反映出《春秋》經(jīng)所蘊含的禮義思想,體現(xiàn)了編著者對于《春秋》“禮義之大宗”地位的認同。

結(jié) 語

綜上所述,可知《春秋》一書蘊含著濃重的禮義思想,其所載各種史事多貫通五禮。其褒貶論評皆以“禮”為價值標(biāo)準。在某種意義上可以認為《春秋》一書的基本精神就是正名分、尊王室、誅亂臣賊子,提倡“君君、臣臣、父父、子子”的等級原則和倫理精神。這些原則和精神體現(xiàn)了儒家的禮義觀。據(jù)《孟子·滕文公下》記載,孔子在作成《春秋》之后曾發(fā)出這樣的感嘆:“知我者,其惟《春秋》乎!罪我者,其惟《春秋》乎!”[35]孔子為什么對《春秋》發(fā)出這樣的感嘆?一個合理的解釋就是:孔夫子自己也認為《春秋》一書最能代表自己以禮為核心的社會政治思想。由此可見,太史公司馬遷謂《春秋》為“禮義之大宗”,中肯地揭示了《春秋》經(jīng)的思想內(nèi)容特色,言之成理。