南 星

如果說笛卡爾首次將“我思”確立為哲學(xué)的基本原則和出發(fā)點(diǎn)，那么康德則率先從這一原則出發(fā)，發(fā)展出一套全新的、包羅萬象的哲學(xué)體系。不過，與笛卡爾清晰平易的文風(fēng)相比，康德關(guān)于自我的論述要晦澀和復(fù)雜得多。在笛卡爾那里，思維著的“我”可以是任何一個(gè)有理性的人類個(gè)體；但在康德那里，“我思”被稱作“純粹統(tǒng)覺”，而“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性”被視作“一切知性使用甚至于整個(gè)邏輯”及“先驗(yàn)哲學(xué)”都必須附著于其上的“最高點(diǎn)”(B 132，134n.)。(1)筆者在引用《純粹理性批判》時(shí)主要參照韓林合的譯本(商務(wù)印書館，2022年)，并用A/B及其后的數(shù)字分別指代該書第1版和第2版中的頁碼，引用康德其他作品時(shí)則主要依據(jù)李秋零主編的《康德著作全集》(中國人民大學(xué)出版社，2003-2010年)，并依次標(biāo)注出相應(yīng)引文在“科學(xué)院版”康德全集(Immanuel Kant，Kants gesammelte Schriften，Berlin：Walter de Gruyter，1900-)中的卷數(shù)和頁碼。筆者在引用康德文本時(shí)均查閱了原文并對(duì)譯文做出若干改動(dòng)。對(duì)于目前尚無中譯的文本，引文由筆者根據(jù)德文原文譯出。翻譯和改動(dòng)中可能出現(xiàn)的任何錯(cuò)誤或問題由筆者負(fù)責(zé)。這種意義上的“我思”與現(xiàn)實(shí)的人類個(gè)體之思維活動(dòng)之間有何關(guān)系，無疑是一個(gè)不容易說清楚的問題。更令人困惑的是，在康德那里，“我”不僅意味著“思維主體”，還意味著“被思維的客體”；作為思維主體的“我”是一個(gè)“理智體”(Intelligenz)，而作為被思維的客體的“我”則屬于現(xiàn)象界(B 155)。由于康德將自我理論納入到先驗(yàn)唯心論的框架中，“我”的形而上學(xué)地位就成為一個(gè)問題。

盡管康德在多個(gè)文本中反復(fù)論及這一“雙重自我”，但他始終未能對(duì)其確切含義給出清晰融貫的說明。直到在生命最后階段撰寫的《遺著》(Opuspostumum)中，康德仍在嘗試?yán)盟^“自我設(shè)定”(Selbstsetzung)學(xué)說來闡明雙重自我的本性及其在先驗(yàn)哲學(xué)體系中的作用，但僅從相關(guān)文稿的極端不連貫性便可推知，康德在此處的論述仍然是不能令人滿意的。于是，“自我”的概念一方面可以說構(gòu)成整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)的支點(diǎn)，另一方面又是這個(gè)體系中最神秘難解的疑團(tuán)。

由于自我概念在康德哲學(xué)中的重要地位，對(duì)這一主題的研究可以說早已汗牛充棟。但既有的研究往往要么集中在“先驗(yàn)演繹”或“謬誤推理”中的個(gè)別段落，而未能全面考察他的相關(guān)論述；要么篇幅冗長，讓讀者難免迷失在論證的細(xì)節(jié)中，而無法形成對(duì)康德在這一問題上的基本立場的清晰把握。(2)這些研究中最值得重視的包括Patricia Kitcher，“Kant’s Real Self”，Self and Nature in Kant’s Philosophy，ed. by Allen W. Wood，Ithaca：Cornell University Press，1984，pp. 113-147；Karl Ameriks，Kant’s Theory of Mind，Oxford：Oxford University Press，2000；Heiner F. Klemme，Kants Philosophie des Subjekts，Hamburg：Felix Meiner Verlag，1996.海姆索特(Heinz Heimsoeth)的經(jīng)典研究在適中的篇幅內(nèi)廣泛使用分布在康德各部著作、手稿和學(xué)生筆記中論及自我問題的有關(guān)材料，并率先強(qiáng)調(diào)康德自我學(xué)說的形而上學(xué)維度，但卻沒有對(duì)康德學(xué)說中包含的問題給出任何批判性分析。(3)Heinz Heimsoeth，“Pers?nlichkeitsbewuβtsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie”，Studien zur Philosophie Immanuel Kants：Metaphysische Ursprünge und Ontologische Grundlagen，K?ln：K?lner Universit?ts-Verlag，1956，S. 229-257.本文的第一個(gè)目的就是在相關(guān)研究的基礎(chǔ)上盡可能全面而有條理地勾勒出康德關(guān)于“我”之本性的主要觀點(diǎn)，并對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行批判性的考察。通過這項(xiàng)考察，筆者將論證康德關(guān)于自我的論述在根本上是不融貫的。(4)早在康德仍積極從事著述的1792年，德國哲學(xué)家舒爾策(G. E. Schulze)就在匿名出版的《埃奈西德穆》一書中對(duì)康德的自我學(xué)說展開敏銳的批評(píng)。([G. E. Schulze]，Aenesidemus，1792，S.154-160)近幾十年來，關(guān)于康德自我學(xué)說最重要的批評(píng)之一來自司倬森(Peter F. Strawson)，阿利森(Henry. E. Allison)針對(duì)這一批評(píng)作出詳細(xì)回應(yīng)。(Peter Strawson，The Bounds of Sense，New York：Routledge，2019 [1966]，pp. 256-258.)但筆者同意梁議眾的分析，認(rèn)為阿利森的回應(yīng)是失敗的。(參見梁議眾：《康德的主體概念與同一性問題》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第1期。)在筆者看來，美國當(dāng)代哲學(xué)家柯思嘉(Christine M. Korsgaard)提出的“自我構(gòu)成”理論，為我們理解康德的自我學(xué)說提供了一條清晰的、富有啟發(fā)的線索。從這條線索出發(fā)，我們不僅可以認(rèn)清康德自我學(xué)說的真正價(jià)值，而且能發(fā)現(xiàn)隱藏在其深處的一些關(guān)鍵問題。

一

在本節(jié)，筆者將依次考察康德在《純粹理性批判》出版之前以及在“批判時(shí)期”的理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)中關(guān)于自我問題的論述，力求簡明扼要地呈現(xiàn)出康德自我學(xué)說的基本內(nèi)容。

(一)在《純粹理性批判》之前的著作中，康德基本沒有將“自我”當(dāng)作專門的哲學(xué)概念加以使用。(5)但在1762年出版的《四個(gè)三段論格的錯(cuò)誤繁瑣》中，康德已注意到自我意識(shí)在人類認(rèn)識(shí)中的重要功能，不過這時(shí)他還將自我意識(shí)視作內(nèi)感覺能力的產(chǎn)物(2：60)。通過1770年代的若干課程筆記可以發(fā)現(xiàn)，這時(shí)的康德可以說是理性主義形而上學(xué)的忠實(shí)擁護(hù)者。從“我”的單純概念出發(fā)，康德認(rèn)為可以推出靈魂的實(shí)體性、簡單性、人格性、非物質(zhì)性，以及理性、自由和自發(fā)性等一系列屬性(25：10，244-245，473；28：225-226)。但“我”不僅用來指稱理性靈魂，而且用來指稱具身的人類個(gè)體。由此康德區(qū)分了“我”的兩重含義：“作為人的我和作為理智體的我。作為一個(gè)人，我是內(nèi)感覺和外感覺的對(duì)象。作為理智體我僅僅是內(nèi)感覺的對(duì)象。”(28：224，28：265；25：13，245-246)此時(shí)的康德不過是在重復(fù)鮑姆嘉通(A. G. Baumgarten)《形而上學(xué)》(該書是康德授課時(shí)長期使用的教科書)中“理性心理學(xué)”部分的基本結(jié)論。(6)A. G. Baumgarten，Metaphysica，Halle and Magdeburg，1757.該書被完整地重印于“科學(xué)院版”康德全集第15卷和第17卷。但他接下來在一份人類學(xué)課程筆記中引入另一種區(qū)分：“可以從兩重角度來看待人，看作動(dòng)物和看作理智體。作為動(dòng)物，人能夠擁有感覺、印象和表象，作為理智體，人對(duì)自身有意識(shí)，這是一切高級(jí)力量的基礎(chǔ)；作為理智體，人對(duì)于他的狀態(tài)和他的動(dòng)物性有掌控力，就此而言理智體就被稱作精神?！?25：475)

康德接下來用一些具體例子說明理智體對(duì)動(dòng)物性的掌控力是如何體現(xiàn)的：(1)作為動(dòng)物，人站在高塔上會(huì)感到害怕，但他的理智卻告訴他無需如此。(2)人在做錯(cuò)事后會(huì)感到自責(zé)，這時(shí)進(jìn)行責(zé)罰的是作為理智體的人，而受到責(zé)罰的則是作為動(dòng)物的人。(3)按照動(dòng)物性，人根據(jù)感覺是否舒適進(jìn)行判斷，而作為理智體，人根據(jù)善惡與否進(jìn)行判斷。(4)按照動(dòng)物性來判斷，萬物繞著地球轉(zhuǎn)，地球靜止不動(dòng)；按照理智體來判斷則并非如此。作為動(dòng)物，人們會(huì)將初升時(shí)的月亮判斷為更大，但作為理智體人們知道月亮的大小是恒定不變的。(5)總之，動(dòng)物性基于靈魂對(duì)形體的依賴性，而理智體則基于靈魂對(duì)形體的支配性，盡管二者之間存在沖突，但通過強(qiáng)制、自我控制和訓(xùn)導(dǎo)，二者終將實(shí)現(xiàn)和諧。(25：475-476)(7)在一份年代相近的課程筆記中，康德做了類似的解說，并把理智體對(duì)動(dòng)物性的支配說成斯多亞派的努力(25：736)。其實(shí)，這一理想并不局限于斯多亞派，而是屬于自柏拉圖以來西方思想的主流。從這些例子不難看出，康德在這里幾乎完全在追隨柏拉圖開創(chuàng)的西方理智主義傳統(tǒng)，而所謂人的二重性指的就是人同時(shí)具有反思的理性和直接的感性。對(duì)這一傳統(tǒng)來說，康德最特別的貢獻(xiàn)在于強(qiáng)調(diào)了自我意識(shí)對(duì)理性能力而言的基礎(chǔ)意義，但至少在這個(gè)時(shí)期的課程筆記中，康德還沒有闡明自我意識(shí)在理性活動(dòng)中發(fā)揮作用的具體方式。

要言之，在這一時(shí)期康德引入兩組相互關(guān)聯(lián)的區(qū)分：按照第一種區(qū)分，自我既可以指作為理智體的靈魂，又可以指具身的人類個(gè)體；按照第二種區(qū)分，人既是理智體又是動(dòng)物。這兩組區(qū)分顯然不能完全等同起來，因?yàn)樵诘诙N區(qū)分中，不管是被視作理智體的還是被視作動(dòng)物的都是具身的人，而非笛卡爾意義上的靈魂實(shí)體?？档滤坪鯖]有注意到這一點(diǎn)，他對(duì)“理智體”這一術(shù)語的使用更是容易讓人們把兩組區(qū)分混淆起來。不過，一旦我們看清了這兩組區(qū)分之間的差異，康德的想法就沒有什么難以理解的地方，甚至可以說假如這就是康德雙重自我學(xué)說的全部內(nèi)容，那么他的思想或許仍然會(huì)在理智主義傳統(tǒng)中留下十分深刻的印跡，但不會(huì)讓后來的讀者產(chǎn)生那么多困惑。

(二)在1781年出版的《純粹理性批判》中，康德進(jìn)一步說明了“我思”在理性認(rèn)識(shí)中的基礎(chǔ)性作用，并對(duì)傳統(tǒng)的理性心理學(xué)展開詳盡批評(píng)。正是從這時(shí)起，康德的自我學(xué)說與先驗(yàn)唯心論交織在一起。值得注意的是，即使在所謂“批判時(shí)期”內(nèi)部，康德在不同文本中關(guān)于自我的論述也不盡一致。由于篇幅有限，這里盡量簡要展示康德自我學(xué)說的基本線索。盡管康德在《純粹理性批判》中時(shí)常論及自我的不同意義或不同方面(本文開頭引用的便是其中一處)，但關(guān)于“雙重自我”學(xué)說最明確和集中的表述卻出現(xiàn)在一份在他生前并未正式發(fā)表的手稿中?？档聦懙溃?/p>

我意識(shí)到我自己，這是一個(gè)已經(jīng)包含雙重的我的思想，即作為主體的我和作為客體的我……不過由此并不意味著一種雙重的人格性[Pers?nlichkeit]，而是只有那個(gè)思維和直觀的我才是人格[Person]，而客體的我，即被我直觀到的東西，則與其他在我之外的對(duì)象一樣是事物[Sache]。關(guān)于前一種意義上的我(統(tǒng)覺的主體)，即邏輯的我，作為先天表象，完全不可能進(jìn)一步加以認(rèn)識(shí)，它是一個(gè)什么樣的存在者，它具有什么樣的自然性狀……但在第二種意義上的我(作為知覺的主體)，即心理學(xué)的我，作為經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，可以有各種各樣的認(rèn)識(shí)。(20：270，cf. 268)

下面將結(jié)合《純粹理性批判》和其他著作中的相關(guān)論述來概括這段話的要點(diǎn)：

第一，康德雖然談到“我”之二重性，并將它們分別命名為“邏輯的我”和“心理學(xué)的我”，但沒有將它們視作兩種不同的實(shí)體，而是明確指出它們屬于同一個(gè)人格或主體(cf. 7：134n.，142)，甚至說“并沒有一個(gè)雙重的我，但卻有關(guān)于這個(gè)我的雙重意識(shí)，首先是純?nèi)凰季S的意識(shí)，其次則是內(nèi)知覺的意識(shí)(理性的和經(jīng)驗(yàn)的意識(shí))”(7：397-398)。由此康德徹底告別了其先前的立場：兩種意義上的“我”之間的區(qū)分再也不能像在理性心理學(xué)傳統(tǒng)中那樣被理解為非物質(zhì)性的理性靈魂與具身的人類個(gè)體之間的區(qū)分，而僅僅意味著兩種自我意識(shí)或看待自我的兩種方式之間的區(qū)分。

第二，康德之所以會(huì)改變自己的立場，最關(guān)鍵的原因在于他對(duì)內(nèi)感覺與自發(fā)性之間的關(guān)系有了新的理解。如上所述，康德很早就注意到自我意識(shí)在認(rèn)識(shí)中發(fā)揮的基礎(chǔ)性作用，但在他熟悉的理性主義形而上學(xué)中，內(nèi)感覺是表象靈魂?duì)顟B(tài)的能力(8)Baumgarten，Metaphysica，§535，15：13.，因此他很自然地將內(nèi)感覺視作理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。但在1770年的“教職論文”中，康德將感性與理智截然區(qū)分開來(2：392)，因此，作為感性的一部分，內(nèi)感覺就很難繼續(xù)充當(dāng)思維活動(dòng)的基礎(chǔ)。不過康德似乎花了很長時(shí)間才最終實(shí)現(xiàn)立場的轉(zhuǎn)變——只有到《純粹理性批判》第一版當(dāng)中，康德才首次將內(nèi)感覺和作為一切認(rèn)識(shí)之基礎(chǔ)的自我意識(shí)區(qū)分開來，將前者稱作“經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺”，將后者稱作“先驗(yàn)統(tǒng)覺”(A 107)。在后續(xù)著作中，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)內(nèi)感覺和統(tǒng)覺之間的區(qū)分(B 139，152-156；7：134n.，142，161)，尤以下面這則筆記(在筆者看來)最好地體現(xiàn)了康德自我批判的過程：“感覺要么是內(nèi)在的，要么是外在的；一種感覺只是被稱作內(nèi)在的，并由此被理解為統(tǒng)覺。但統(tǒng)覺不是感覺，而是我們通過它對(duì)不管是外感覺還是內(nèi)感覺的對(duì)象有意識(shí)。它僅僅是一切表象與它們的共同主體之間的關(guān)系，不是與客體之間的關(guān)系?！?R 224，15：85)盡管這里的表述并不嚴(yán)謹(jǐn)，但不難看出第一句話代表了康德早期的觀點(diǎn)，后面兩句話則表現(xiàn)了他成熟的立場。

另一方面，在理性主義形而上學(xué)傳統(tǒng)中，自發(fā)性一直被認(rèn)作靈魂的重要屬性之一，鮑姆嘉通在《形而上學(xué)》中也專門討論了這一概念。(9)Baumgarten，Metaphysica，§§ 700-707，17：130-132.追隨這一傳統(tǒng)，康德在1770年代的課程筆記中將自發(fā)性視作與實(shí)體性、簡單性、單一性并列的靈魂的四大“先驗(yàn)概念”之一，并將自發(fā)性與自由聯(lián)系在一起(28：265，267-269)。此外，他甚至將自發(fā)性說成是高級(jí)認(rèn)識(shí)能力(即廣義上的知性)的特征(28：240)。盡管如此，只有到了《純粹理性批判》，康德才將自發(fā)性與接受性并舉，將它們分別視作知性和感性的基本特征(A 50-51/B 74-75)。特別是在該書第二版中，“我思”的表象被明確說成是“一種自發(fā)性的活動(dòng)，也即它不能被看作屬于感性的”，理由在于一切屬于我的表象都需要一種“本源性的聯(lián)結(jié)”，而“在所有表象之中，聯(lián)結(jié)是唯一這樣的表象，它不能通過客體被給予，而只能由主體自身建立起來，因?yàn)樗侵黧w之自身能動(dòng)性[Selbstt?tigkeit，與自發(fā)性同義]的活動(dòng)”(B 132，133，130)。至此，自發(fā)性徹底取代內(nèi)感覺成為自我意識(shí)的基礎(chǔ)，也成為作為思維主體的“邏輯的我”的標(biāo)志性特征。

第三，自發(fā)性在康德那里不僅具有認(rèn)識(shí)論的意義，而且直接蘊(yùn)含主體的形而上學(xué)地位。在引入邏輯的我和心理學(xué)的我之間的區(qū)分后，康德寫道：“邏輯的我誠然會(huì)在純粹意識(shí)中指向主體，就如其在自身的那樣，不是作為接受性，而是純粹的自發(fā)性，然而在此之外關(guān)于它的本性不能有任何認(rèn)識(shí)。”(20：271)在康德先驗(yàn)唯心論的框架中，“如其在自身那樣”意味著邏輯的我屬于物自身或本體的那一側(cè)。這在《純粹理性批判》中可得到印證?？档略诘?版“先驗(yàn)演繹”的一個(gè)腳注中說，思維的自發(fā)性使得“我將我自己稱作理智體”(B 158n.，cf. B 155)，而“理智體”在康德那里明確指向本體界。(10)參見康德在自用的第1版《純粹理性批判》中寫下的一條頁邊評(píng)注：“‘我’是本體；‘我’作為理智體?！?R CV，23：34)因此，邏輯的我和心理學(xué)的我之間的區(qū)分就可以完美地對(duì)應(yīng)于作為本體的我和作為現(xiàn)象的我之間的區(qū)分。然而，《純粹理性批判》中的另一些說法卻讓這一結(jié)論顯得有些可疑。在第2版“先驗(yàn)演繹”中的一個(gè)令眾多解釋者困惑不已的段落中康德寫道：“在泛而言之的表象的雜多的先驗(yàn)綜合中，進(jìn)而在統(tǒng)覺的綜合的、本源的統(tǒng)一性中，我并不是像我顯現(xiàn)給我自己的那樣意識(shí)到我自己的，也不是像我在我自身的那樣意識(shí)到我自己的；相反，我只是意識(shí)到這點(diǎn)，即我在[ich bin]?！?B 157)在后面的“謬誤推理”部分中還可以找到與之遙相呼應(yīng)的兩段話：“我思……表達(dá)了一種不確定的經(jīng)驗(yàn)直觀，即知覺”，而“一個(gè)不確定的知覺在此僅僅意指這樣的某種實(shí)在的東西，它被給予了，而且僅僅是為了泛而言之的思維而被給予的，因此它不是作為顯象、也不是作為在其自身的事物(本體)被給予的，而是作為某種事實(shí)上存在著的東西被給予的”(B 422-423n.，cf. B 429)。根據(jù)這些段落中的說法，作為思維主體的“我”似乎應(yīng)當(dāng)被理解為顯象和物自身之外的第三種存在者，而這似乎對(duì)康德的先驗(yàn)唯心論提出了挑戰(zhàn)。筆者在下文中將回到這個(gè)問題。

(三)在1785年出版的《道德形而上學(xué)奠基》第3章中，康德將雙重自我學(xué)說與先驗(yàn)唯心論結(jié)合起來，用以說明定言命令的可能性。他首先指出，“理性在理念的名義下表現(xiàn)出一種如此純粹的自發(fā)性，以至于它由此遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了感性能夠提供給它的一切”，因此“一個(gè)理性存在者必須把自己視為理智體……不是視為屬于感官世界的，而是視為屬于知性世界的”(4：452，cf. A 546-547/B 574-575)。接下來，康德引入“兩種立場”之間的著名區(qū)分：

因此，它具有兩種立場，它可以從這兩種立場出發(fā)來觀察自己，認(rèn)識(shí)應(yīng)用其力量的法則，從而認(rèn)識(shí)它的一切行為的法則。首先，就它屬于感官世界而言，它服從自然法則(他律)；其次，就它屬于理知世界而言，它服從不依賴于自然的、并非經(jīng)驗(yàn)性的、而是僅僅基于理性的法則。(4：452)

不過，這兩種立場之間并不是完全對(duì)等的關(guān)系：“由于知性世界包含著感官世界的根據(jù)，從而也包含著感官世界的法則的根據(jù)，因而就我的意志(它完全屬于知性世界)而言是直接立法的?！?4：453)換句話說，作為知性世界的一員的“我”要為感官世界中的“我”立法，所立下的法則就是自由的法則或道德法則，定言命令或“道德的應(yīng)當(dāng)”之可能性由此就得到解釋。在稍后的地方康德又重申了這一點(diǎn)：人“必須以這種雙重的方式表象和思維自己”，一方面將自己視作“通過感官受到刺激的對(duì)象”，另一方面將自己視作“理智體，亦即視作在理性應(yīng)用中獨(dú)立于感性印象的(從而屬于知性世界)”(4：457)。只有作為理智體的人才是“真正的自我”(das eigentliche Selbst)，而“作為人則只是他自己的顯象”(4：457，cf. 461，A 492/B 520)?？傊?，離開了雙重自我的觀念，康德道德哲學(xué)中的核心概念——自主(Autonomie)或自我立法就幾乎是無法理解的。

這一論證對(duì)康德來說無疑十分重要，但有論者以為其中包含一個(gè)相當(dāng)嚴(yán)重的問題：它似乎在嘗試從自我的形而上學(xué)地位這一描述性的前提出發(fā)，推導(dǎo)出一整套規(guī)范性的結(jié)論，因而是十分可疑的。(11)Cf. Karl Ameriks，Kant’s Theory of Mind， pp. 211-212；Dieter Sch?necker，“How is a Categorical Imperative Possible？”，Groundwork for the Metaphysics of Morals，ed. by Christoph Horn and Dieter Sch?necker，Berlin：Walter de Gruyter，2006，pp. 301-323.或許是為了避免這個(gè)問題，在《道德形而上學(xué)奠基》之后的著作中，康德明顯調(diào)整了論證策略。他沒有再堅(jiān)持“知性世界包含著感官世界的根據(jù)”這樣的形而上學(xué)主張，而是將定言命令的可能性建立在我們關(guān)于道德法則的意識(shí)這一“理性的事實(shí)”的基礎(chǔ)之上(5：31)。盡管如此，先驗(yàn)唯心論在康德的道德哲學(xué)中仍然發(fā)揮著不可或缺的作用，在他看來，只有這一理論才能讓一種不同于自然秩序的自由秩序成為可能(5：42-43，93-106，114)。甚至在《實(shí)踐理性批判》結(jié)尾處的那段膾炙人口的名言中康德還在強(qiáng)調(diào)，“頭上的星空”讓我意識(shí)到自己只不過是感官世界中的一個(gè)偶然的、動(dòng)物性的存在者，因而是多么微不足道，而“心中的道德法則”讓我意識(shí)到“我不可見的自我、我的人格性”，并“通過我的人格性無限地提升了我作為一個(gè)理智體的價(jià)值，在這種人格性中，道德法則向我啟示了一種不依賴于動(dòng)物性，甚至不依賴于整個(gè)感官世界的生命”(5：162)。

最后，在1797年出版的《道德形而上學(xué)》中，康德頻繁使用了“現(xiàn)象的人”(homo phaenomenon)和“本體的人”(homo noumenon)這一對(duì)概念：前者意味著作為自然存在者或理性動(dòng)物的人，后者則意味著作為道德存在者或人格的人；作為前者，人僅僅具有一種外在的價(jià)值或價(jià)格，作為后者，人具有一種絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值或尊嚴(yán)。(6：239，418，423，430，434-435)。這些說法基本上是在重復(fù)《道德形而上學(xué)奠基》中的觀點(diǎn)(cf. 4：434-435)，但在此之外康德還特別利用這一區(qū)分來說明良知的可能性：在康德看來，良知可以被理解為一個(gè)法庭，在其中一個(gè)人既是被告又是法官，這顯然是一個(gè)悖論。為了消解這一悖論，我們必須引入雙重自我的概念：“‘我’，既是原告但也是被告，是同一個(gè)人(numero idem)，但是，作為道德的、從自由概念出發(fā)的立法的主體——在這一立法中人服從一種他為自己立下的法則(homo noumenon)，他應(yīng)當(dāng)被視為一個(gè)與賦有理性的感性人不同的人(specie diversus)，不過只是在實(shí)踐的方面看……而且這一種類上的[spezifische]差別就是那些刻畫其特征的能力(高級(jí)能力和低級(jí)能力)之間的差別?！?6：439n.)如果不考慮《遺著》中的只言片語，那么上面這段話可以說代表著康德實(shí)踐哲學(xué)中關(guān)于雙重自我的最終見解。通過與上文的論述進(jìn)行對(duì)比，人們也許會(huì)不無驚奇地發(fā)現(xiàn)，在長達(dá)十余年密集的“批判哲學(xué)”體系建構(gòu)之后，康德竟然回到《純粹理性批判》發(fā)表之前便早已形成的洞見。

二

至此我們對(duì)康德的自我學(xué)說已進(jìn)行較為全面的考察，從這些考察中可以得出以下結(jié)論：(1)從根本上說，“雙重自我”的區(qū)分指的無非就是人的理性和感性之間的區(qū)分，且這一區(qū)分同時(shí)具有認(rèn)識(shí)論的、形而上學(xué)的和價(jià)值論的意義。當(dāng)然，在這一點(diǎn)上康德并沒有提出什么全新的見解，而不過是在追隨柏拉圖以來的理智主義傳統(tǒng)。(2)但與柏拉圖不同，康德(至少在“批判時(shí)期”)沒有將人類理性理解為一種對(duì)永恒理念進(jìn)行直觀的能力，而是遵循笛卡爾開辟的道路，將其首先與自我意識(shí)聯(lián)系在一起。(3)通過內(nèi)感覺與自發(fā)性之間的區(qū)分，康德逐漸形成一種不同于笛卡爾的自我意識(shí)理論?！拔摇辈辉偈滓乇焕斫鉃橐环N靈魂實(shí)體(盡管康德從不否認(rèn)靈魂的存在)，而是被理解為一種自發(fā)性的活動(dòng)，這種活動(dòng)構(gòu)成一切人類認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。問題是，“我”作為一種單純的活動(dòng)，在先驗(yàn)唯心論的形而上學(xué)中處于何種地位？“我”的形而上學(xué)地位又有哪些價(jià)值論的意蘊(yùn)？換句話說，康德全新的自我學(xué)說是否足以充當(dāng)他始終堅(jiān)持的柏拉圖式心靈秩序和世界秩序的基礎(chǔ)？

這一問題困擾著200多年來眾多康德哲學(xué)的解釋者。德國學(xué)者馬丁(Gottfried Martin)在20世紀(jì)中葉出版的一部重要研究專著中指出，在思維主體的性質(zhì)問題上有三種可能的答案：經(jīng)驗(yàn)主體、普遍的人類理性以及以純邏輯的方式被理解的先驗(yàn)主體或先驗(yàn)意識(shí)。在他看來，第二種答案是沒有意義的，第一種答案可以追溯到19世紀(jì)初的弗里斯(J. F. Fries)及其學(xué)派那里，但這種解釋會(huì)面臨很大的困難。第三種答案是由新康德主義馬堡學(xué)派提出的，這一學(xué)派在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初曾盛極一時(shí)，但在二戰(zhàn)過后已不復(fù)存在。馬堡學(xué)派的解釋能夠很好地說明“我思”的認(rèn)識(shí)論功能，但卻完全消解了自我作為理智體的形而上學(xué)地位，從而切斷了康德在思維主體與行動(dòng)主體之間建立起的重要關(guān)聯(lián)。因此，馬丁和海姆索特一樣，主張一種形而上學(xué)的或存在論的解釋，“將個(gè)別的、但卻是純粹的、因而是理知的主體理解為認(rèn)識(shí)的主體”。(12)Gottfried Martin，Immanuel Kant：Ontologie und Wissenschaftstheorie，Berlin：Walter de Gruyter &Co.，1969 [1950]，S. 207-212，at p. 208.

從上節(jié)的論述可知，盡管有少量看似與之抵牾的段落，但這種形而上學(xué)解釋在康德的大多數(shù)文本中都可以得到很好的支持。不管是在理論哲學(xué)還是在實(shí)踐哲學(xué)的語境中，康德都傾向于將自發(fā)的思維主體或行動(dòng)主體理解為本體界或知性世界中的一員。然而這一解釋也有問題：首先，我們的一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)——用康德的術(shù)語來說，一切“聯(lián)結(jié)”或“綜合”——都是發(fā)生在時(shí)間當(dāng)中的，這些活動(dòng)甚至可以被心理學(xué)家或認(rèn)知科學(xué)家以經(jīng)驗(yàn)的方式加以研究，因此它們決不可能屬于一個(gè)在時(shí)空之外存在的、完全無法認(rèn)識(shí)的本體界的存在者。其次，即使作為純粹的“理智體”，一個(gè)有限的個(gè)別主體無論如何也很難被視作“一切知性使用甚至于整個(gè)邏輯”以及“先驗(yàn)哲學(xué)”都必須附著于其上的“最高點(diǎn)”。這兩個(gè)問題分別可以通過馬丁提到的第一種和第三種答案來加以解決，但這兩種答案又都有各自的問題。因此，半個(gè)多世紀(jì)過去了，人們依然無法在思維主體的性質(zhì)問題上達(dá)成共識(shí)，幾種不同的解釋思路仍有其新的支持者，不過他們大都會(huì)謹(jǐn)慎地表示，自己提出的解釋未必適用于康德的全部文本。(13)在較近的研究中，支持將思維主體理解為現(xiàn)象界的經(jīng)驗(yàn)主體的有Patricia Kitcher，“Kant’s Real Self”，pp. 122-138；Patricia Kitcher，Kant’s Transcendental Psychology，Oxford：Oxford University Press，1990，pp. 22，139-140。支持將思維主體理解為本體自我的有James van Cleve，Problems from Kant，Oxford：Oxford University Press，1990，pp. 182-186。支持將思維主體理解為一種理論構(gòu)造物的有Chong-Fuk Lau，“Self-Cognition in Transcendental Philosophy”，Cultivating Personhood：Kant and Asian Philosophy，ed. by Stephen R. Palmquist，Berlin：De Gruyter，2010，pp. 99-108；Guenter Zoeller，“Main Developments in Recent Scholarship on the Critique of Pure Reason”，Philosophy and Phenomenological Research 53，1993，pp. 445-466。許多研究都指向一種在經(jīng)驗(yàn)自我與本體自我之外的“第三種自我”，但對(duì)其進(jìn)一步的規(guī)定則眾說紛紜。余天放亦主張將思維主體理解為第三種自我，但所有這些主張“第三種自我”的解釋都沒有處理、甚至根本沒有注意到這種解釋帶來的問題。(余天放：《論康德的第三種自我》，《人文雜志》2017年第1期。)這一事實(shí)表明，最終說來我們很可能無法對(duì)康德的自我學(xué)說形成一種完全融貫的理解。

對(duì)于那些對(duì)康德的自我學(xué)說并不抱有特別同情的人來說，揭示出這一學(xué)說內(nèi)在的不融貫性也許便意味著研究的終點(diǎn)。但對(duì)于那些希望保留這一學(xué)說中核心洞見的人來說，現(xiàn)在必須回答以下問題：康德自我學(xué)說中的哪部分是最有價(jià)值的？哪部分是應(yīng)該被放棄的？在放棄了這一部分之后，我們是否可以獲得一種融貫的自我理論？毫無疑問，由于各自哲學(xué)立場的不同，不同的人對(duì)這些問題的回答也不盡相同。下文將要引入的“自我構(gòu)成”理論當(dāng)然不是對(duì)上述問題的唯一標(biāo)準(zhǔn)答案，但筆者希望表明，以這一理論為參照系，康德雙重自我學(xué)說背后的思想動(dòng)機(jī)能夠更加清晰地得以揭示，而在此基礎(chǔ)上我們也能夠?qū)ζ渥鞒龈雍侠淼脑u(píng)價(jià)。

三

“自我構(gòu)成”(self-constitution)是美國哲學(xué)家柯思嘉在對(duì)柏拉圖、亞里士多德和康德等人的哲學(xué)思想進(jìn)行闡述的基礎(chǔ)上提出的一個(gè)重要觀念。在柯思嘉看來，人的理性讓我們與其他動(dòng)物不同，擁有一種獨(dú)特的自我意識(shí)，那就是對(duì)于我們的信念和行動(dòng)的根據(jù)的意識(shí)。這種意識(shí)使我們具有一種規(guī)范性自我管理的能力，而擁有這種能力意味著當(dāng)一個(gè)人在選擇一個(gè)行動(dòng)時(shí)，他就在將自己構(gòu)成為那個(gè)行動(dòng)的作者，也就是在決定自己成為什么樣的人?！耙虼宋覀兠恳粋€(gè)人都面臨著建構(gòu)一種其他動(dòng)物所不具有的特殊的、個(gè)體性的同一性——即人格同一性或?qū)嵺`同一性——的任務(wù)。這種類型的同一性使得我們將人們視作負(fù)責(zé)任的實(shí)踐變得有意義，也使得那些依賴于這種實(shí)踐的種種人際關(guān)系變得有意義。”(14)Christine M. Korsgaard，Self-Constitution：Agency，Identity，and Integrity，Oxford：Oxford University Press，2009，pp. 19-20，cf. pp. xi-xii.這種為自身塑造一種實(shí)踐同一性的活動(dòng)就是所謂自我構(gòu)成的活動(dòng)?？滤技纬姓J(rèn)這個(gè)說法聽起來有些像悖論：“除非你已經(jīng)在那里，否則你如何能夠構(gòu)成你自己，創(chuàng)造你自己？”與之相關(guān)的另一個(gè)問題是：“如果你已經(jīng)在那里了，那么你又如何需要構(gòu)成你自己？”柯思嘉將這類問題恰當(dāng)?shù)胤Q作“自我構(gòu)成的悖論”。(15)Ibid.，pp. 20，35.

為了解決這一悖論，柯思嘉從柏拉圖和康德那里借來一種她稱之為靈魂的“構(gòu)成模型”(constitutional model)的思想。按照這種模型，理性被理解為處于人的各個(gè)部分之上的某種構(gòu)成性原則，正如一個(gè)城邦的憲法(constitution)是在居于其中的公民和官員之上的某種構(gòu)成性原則那樣。正如憲法的功能在于將一個(gè)國家內(nèi)部的不同公民統(tǒng)一為一個(gè)單一的能動(dòng)者那樣，理性的作用在于將一個(gè)人內(nèi)部的各種動(dòng)機(jī)整合起來，使人最終達(dá)到道德完整性(integrity)的狀態(tài)。(16)Christine M. Korsgaard，The Constitution of Agency：Essays on Practical Reason and Moral Psychology，Oxford：Oxford University Press，2008，pp. 13-14，100-102；cf. Korsgaard，Self-Constitution：Agency，Identity，and Integrity，pp. 133-135.柯思嘉將康德行動(dòng)理論的核心觀點(diǎn)概括為以下命題：“稟好給出提議；理性決定是否依照它來行動(dòng)，而這種決定采取的是一種立法活動(dòng)的形式。這顯然是構(gòu)成模型?！?17)Christine Korsgaard，The Constitution of Agency：Essays on Practical Reason and Moral Psychology，p. 110.不過，關(guān)于“自我構(gòu)成的悖論”究竟如何通過這種構(gòu)成模型來加以解決，柯思嘉卻沒有給出進(jìn)一步的說明。事實(shí)上，對(duì)這一解決方案的詳細(xì)說明不僅能幫助我們更好地理解柯思嘉的理論，而且將更加清晰地展現(xiàn)出她的理論與康德自我學(xué)說之間的關(guān)系。

盡管柯思嘉主要是從實(shí)踐哲學(xué)的角度出發(fā)來談?wù)撟晕覙?gòu)成的，但她也明確承認(rèn)在自我構(gòu)成中發(fā)揮決定性作用的理性的自我意識(shí)同時(shí)也是關(guān)于我們的信念的根據(jù)的意識(shí)，因此自我構(gòu)成理當(dāng)體現(xiàn)在人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中。在實(shí)踐哲學(xué)的語境中，每個(gè)正常的成年人可以說都既有各種各樣的動(dòng)機(jī)或行為傾向，又有一種理性反思的能力，這種能力使他能夠把這些就其自身而言缺乏關(guān)聯(lián)乃至相互沖突的動(dòng)機(jī)或傾向帶入一套合理的秩序中，從而讓它們?nèi)缤俅w海一般，共同匯入一個(gè)理性能動(dòng)者的生命之流。類似地，在理論哲學(xué)的語境中，每個(gè)正常的成年人也可以說都既有各種各樣的想法或觀念，又有一種理性反思的能力，這種能力使他能夠?qū)⒛切┚推渥陨矶噪s亂無章乃至相互矛盾的想法帶入一套合理的秩序中，從而形成一套相對(duì)融貫的信念體系。所謂“自我構(gòu)成”，指的無非就是這樣的過程。如果不考慮人最初是如何獲得理性能力的這一幾乎無法回答(無論如何無法由哲學(xué)家單獨(dú)予以回答)的難題，那么“自我構(gòu)成的悖論”就很容易得到解決：作為一個(gè)理性的認(rèn)知與行動(dòng)主體，人幾乎注定要持續(xù)不斷地投身于自我構(gòu)成的活動(dòng)當(dāng)中。每當(dāng)一個(gè)人要思考某個(gè)問題或做出某種決定的時(shí)候，他可以說都在創(chuàng)造一個(gè)與思考這一問題和做出這一決定之前的他有所不同的新的自我。然而，這個(gè)新的自我不是憑空產(chǎn)生的，而是充分植根于那個(gè)開啟這一思考或決策過程的自我的。正是由于這個(gè)緣故，我們才得以在那些持續(xù)不斷的自我構(gòu)成活動(dòng)中保持為同一的人格。

現(xiàn)在我們不妨將康德的雙重自我學(xué)說與柯思嘉的自我構(gòu)成理論做一對(duì)比?？滤技问窃诳档抡軐W(xué)的直接影響下提出自我構(gòu)成理論的，她與康德一樣繼承了柏拉圖開創(chuàng)的理智主義傳統(tǒng)，一樣將理性理解為一種反思性的自我意識(shí)。盡管柯思嘉幾乎沒有使用“自發(fā)性”這個(gè)概念，但當(dāng)她將自我構(gòu)成刻畫為一種活動(dòng)的時(shí)候，她實(shí)際上和康德一樣將自發(fā)性視作理性的根本特征。在理論哲學(xué)的語境中，自我構(gòu)成幾乎可以等同于康德所說的“綜合”：離開了這種活動(dòng)，“我就會(huì)擁有這樣一個(gè)駁雜而多樣的自我，就像我擁有我所意識(shí)到的諸表象那樣”(B 134，cf. A 122)。盡管如此，在這兩種理論之間仍然存在著一些重要區(qū)別，其中最突出的一點(diǎn)就在于柯思嘉完全拋棄了康德先驗(yàn)唯心論的形而上學(xué)。雖然柯思嘉在《自我構(gòu)成》中的確零星使用本體界的概念，但她對(duì)這一概念的使用是完全非形而上學(xué)的和象征性的。(18)Cf. Christine Korsgaard，Self-Constitution：Agency，Identity，and Integrity，pp. 146，191-197.事實(shí)上，類似的做法可以追溯到羅爾斯(John Rawls)在《正義論》中提出的對(duì)于作為公平的正義的康德式解釋——在那里，羅爾斯利用他的“原初狀態(tài)”學(xué)說對(duì)康德的“本體自我”概念給一種創(chuàng)造性的詮釋，并且在為該書修訂版專門補(bǔ)充的一段方法論說明中寫道：

這種康德式解釋無意成為對(duì)康德實(shí)際學(xué)說的一種解釋……康德的觀點(diǎn)是以一些深刻的二元論為標(biāo)志的，特別是必然之物和偶然之物之間的二元論、形式和內(nèi)容之間的二元論、理性和欲望之間的二元論以及本體和現(xiàn)象之間的二元論。對(duì)許多人來說，要放棄如他所理解的這些二元論就是要放棄他的理論中那些獨(dú)特的東西。我不這么認(rèn)為。他關(guān)于道德的構(gòu)想有一種典型的結(jié)構(gòu)，如果這些二元論不是在他賦予它們的意義上被理解，而是被加以改造，如果它們的道德力量是在一種經(jīng)驗(yàn)理論的范圍內(nèi)被重述的，那么這種結(jié)構(gòu)就可以更加清晰地被辨認(rèn)出來。我稱作康德式解釋的那種東西就是在指出如何能做到這一點(diǎn)。(19)John Rawls，A Theory of Justice (revised edition)，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1999，pp. 226-227.

我們是否應(yīng)當(dāng)接受柯思嘉對(duì)康德自我學(xué)說的改造呢？根據(jù)上文的分析，康德本人的雙重自我學(xué)說是不融貫的，而柯思嘉的理論雖然招致各方面的批評(píng)，但很少有人認(rèn)為它在融貫性方面有問題。就此而言，柯思嘉的理論無疑更具吸引力。然而，人們有理由擔(dān)心，一種徹底去形而上學(xué)化的解讀也許會(huì)錯(cuò)失康德哲學(xué)中的某些根本性的洞見。正如上文指出的，康德的道德理論是十分依賴其形而上學(xué)預(yù)設(shè)的。首先，康德斷言，“如果諸顯象就是諸物自身，那么自由就是無可挽救的”(A 536/B 564)。由于自由是道德不可或缺的前提條件，因此對(duì)康德而言，只有預(yù)設(shè)了先驗(yàn)唯心論，真正的道德才是可能的。其次，在康德那里，理性的功能不僅在于將各種預(yù)先存在的動(dòng)機(jī)或行為傾向納入到一個(gè)統(tǒng)一的整體中，而且自身還可以提供一種特殊類型的動(dòng)機(jī)。這一點(diǎn)在康德對(duì)柏拉圖理念學(xué)說的評(píng)論中得到清晰的表述：“我們的認(rèn)識(shí)能力感受到了一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于如下這點(diǎn)的需求，即僅僅根據(jù)綜合的統(tǒng)一性拼寫出諸顯象，以便能夠?qū)⑺鼈冏x作經(jīng)驗(yàn)”——知性的作用就在于此——“而我們的理性自然而然地躍升到這樣一些認(rèn)識(shí)，它們走到了比這樣的地方——在此經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛱峁┑哪硞€(gè)對(duì)象有時(shí)能夠與它們吻合——更遠(yuǎn)的地方”(A 314/B 370-371)。在康德看來，自由以及基于這一概念的一切實(shí)踐的東西(包括上面提到的作為理智體的自我和本體的人)都是理性的特有產(chǎn)物，也就是說在經(jīng)驗(yàn)中完全找不到任何與它們吻合的對(duì)象。正是因?yàn)槔硇跃哂羞@種超自然的屬性，因此作為理性存在者的人才有可能違背一切感性沖動(dòng)，僅僅出于道德法則來行動(dòng)，從而做出諸如自我犧牲那樣的舉動(dòng)來。但在柯思嘉的自我構(gòu)成理論中，這樣的行動(dòng)似乎是無法得到解釋的。最后，同樣是由于理性的這種超自然的屬性，“人格中的人性”對(duì)人來說才是“神圣的”，作為理性存在者的人也因此才是“目的本身”(5：87，cf. 4：429，6：423，434-435)。如果不把人的理性和自由設(shè)想為某種超自然的東西，那么康德道德哲學(xué)中最重要的命題之一——每一個(gè)作為理性存在者的人都平等地?fù)碛幸环N尊嚴(yán)——似乎就無法得到證成?？傊?，看起來我們必須承認(rèn)這樣一個(gè)反諷式的事實(shí)，那就是盡管柯思嘉力圖以一種更加合理的理論來改造康德的實(shí)踐哲學(xué)，而她的理論的確吸收了后者的許多重要洞見，但這些洞見更多地屬于康德的理論哲學(xué)，不足以支撐起其實(shí)踐哲學(xué)中的一些關(guān)鍵性的主張。更簡潔地說，在柯思嘉的理論中，理性發(fā)揮著與康德意義上的知性類似的作用，而康德意義上的理性幾乎消失得無影無蹤。

盡管如此，柯思嘉與康德理論之間的這些差異不應(yīng)當(dāng)直接被視作前者的缺陷。我們知道，康德形而上學(xué)的自由理論自問世以來便遭到各種敏銳的批評(píng)，即使那些對(duì)其富有同情的闡釋者也不得不承認(rèn)，“康德的自由理論是他哲學(xué)中最難以解釋的方面，不用說也是最難以辯護(hù)的”。(20)Henry E. Allison，Kant’s Theory of Freedom，Cambridge：Cambridge University Press，1990，p. 1.“一旦本體自由的觀念扮演完了它在這出意在表明自由與自然法則邏輯上的相容性的虛構(gòu)敘事中的角色，它就應(yīng)當(dāng)被嚴(yán)格地隔離在康德式倫理學(xué)之外，仿佛它攜帶瘟疫一般?！?21)Allen W. Wood，Kantian Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，2008，p. 138.具體而言，康德自由理論最為嚴(yán)重的問題之一在于，假如自由僅僅屬于“理智體”或“本體的人”，那么處于時(shí)空當(dāng)中的現(xiàn)實(shí)的人類個(gè)體便不是自由的，而這意味著他們無需為自己的行動(dòng)負(fù)任何道德責(zé)任。康德絕不會(huì)接受這一極為荒謬的命題，在其后期著作中，他試圖通過“意志”(Wille)與“意愿”(Willkür)之間的區(qū)分來為選擇的自由留下空間(參見6：226)。但只要自由還被理解為某種“超感性客體”的屬性，個(gè)體的在時(shí)空中的實(shí)際行動(dòng)便仍然不可能是自由的。

另一方面，康德通過訴諸人格的形而上學(xué)來為道德奠定基礎(chǔ)的做法也是難以成立的。即使我們承認(rèn)，與柯思嘉的自我構(gòu)成理論相比，這種形而上學(xué)的論證能更好地說明那些自我犧牲的壯舉，但只要我們對(duì)歷史上那些仁人志士的英雄舉動(dòng)背后的動(dòng)機(jī)稍作考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一般而言它們絕不是任何類型的關(guān)于自我的形而上學(xué)，而是內(nèi)容不一的各種理想信念。在某種意義上，這些理想信念的確是超感性的，因?yàn)樗鼈儾⒉皇菑娜魏谓?jīng)驗(yàn)中導(dǎo)出的，甚至在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的世界中也罕有實(shí)現(xiàn)的可能性。然而，這并不意味著我們需要為它們設(shè)立一種特殊的形而上學(xué)，仿佛它們雖然不存在于現(xiàn)實(shí)的感官世界，但卻存在于某一個(gè)與之不同的知性世界當(dāng)中一樣。要想確保它們的“實(shí)在性”，確保它們“絕非單純的幻象”(A 314/B 371)，我們要做的也許并不是給出一種特殊的形而上學(xué)理論，而是說明這些理想作為某種心理的或社會(huì)的實(shí)在是如何正當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用的。然而，正如歷代評(píng)論者們不約而同注意到的那樣，這種可能性對(duì)康德而言并不是敞開的，原因在于康德是一個(gè)心理學(xué)上的快樂主義者，只有在超感性的乃至超自然的理性能力中才能為一種與個(gè)人幸福不同的道德價(jià)值奠立基礎(chǔ)。(22)類似的批評(píng)早在19世紀(jì)的英國哲學(xué)家格林(T. H. Green)那里就已經(jīng)有了。英國哲學(xué)家福特(Philippa Foot)在一篇流傳甚廣的著名論文中對(duì)康德提出了同樣的批評(píng)。(See Terence Irwin，“Morality and Personality：Kant and Green”，Self and Nature in Kant’s Philosophy，pp. 31-56，at p. 43；Philippa Foot，“Morality as a System of Hypothetical Imperatives”，The Philosophical Review 81，1972，pp. 305-316，at p. 313.更加直截了當(dāng)?shù)卣f，正因?yàn)榭档聦⒆匀唤缰械囊磺卸家暈閮H具有相對(duì)價(jià)值的，他才不得不將絕對(duì)價(jià)值賦予一種居于自然之外的“理智體”。如果我們對(duì)人的生命采取一種更合理的看法，將(至少是某種形態(tài)的)自然生命(而非僅僅將仿佛被這一自然生命承載著的所謂“人格性”)當(dāng)作“目的本身”，那么康德關(guān)于自我的形而上學(xué)理論背后的絕大多數(shù)動(dòng)機(jī)便不復(fù)存在。

上面的論證或許并不足以徹底摧毀康德關(guān)于自我的形而上學(xué)，但至少表明這一形而上學(xué)理論并非像它初看起來那樣有力?？滤技卧谶@一理論面前止步不前也許是相當(dāng)明智的。我們不妨追隨柯思嘉的步伐，嘗試將康德的自我學(xué)說與他的先驗(yàn)唯心論徹底分離開來。在這種分離之后，我們是否有必要以及是否還有可能談?wù)撘环N“雙重自我”呢？為了回答這個(gè)問題，我們需要重新審視自我學(xué)說。上文已強(qiáng)調(diào)，康德自我意識(shí)理論中的核心觀念是思維的自發(fā)性，這一觀念既是他有別于柏拉圖和笛卡爾的獨(dú)特洞見，也是他關(guān)于自我的形而上學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)。然而，在柯思嘉改造后的理論中可以清晰地看到，康德關(guān)于自發(fā)性的洞見與他的形而上學(xué)理論之間并不存在必然的關(guān)聯(lián)，前者完全可以獨(dú)立于后者而被保留下來。作為結(jié)果，我們可以獲得一種以自發(fā)的自我構(gòu)成為基礎(chǔ)的關(guān)于認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的統(tǒng)一理論，而無需采納任何特殊的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。一旦脫離了先驗(yàn)唯心論的預(yù)設(shè)，許多原本讓人困擾不已的問題便自動(dòng)消失了。我們再也無需追問關(guān)于思維主體的知識(shí)是否可能，無需追問思維主體是否應(yīng)當(dāng)被理解為現(xiàn)象自我、本體自我、抑或在它們之外的第三種自我。如果我們愿意，也可以繼續(xù)談?wù)摗半p重自我”。畢竟在柯思嘉的理論中，自我構(gòu)成的活動(dòng)是由負(fù)責(zé)提供材料的感性能力和負(fù)責(zé)對(duì)其加以反思的理性能力共同完成的，因此我們可以將進(jìn)行反思的理性能力稱作邏輯的我，將被反思的那些觀念、思想、動(dòng)機(jī)和傾向等的總和稱作心理學(xué)的我。事實(shí)上，當(dāng)康德將雙重自我分別刻畫為“做規(guī)定的自我”和“可被規(guī)定的自我”的時(shí)候，他所表達(dá)的差不多就是這個(gè)意思(B 407，cf. B 158n.，A 402)。按照這種理解，本文開頭提到的那個(gè)看上去頗有些夸張的斷言——“我思”的統(tǒng)一性要被視作“一切知性使用甚至于整個(gè)邏輯”以及“先驗(yàn)哲學(xué)”都必須附著于其上的“最高點(diǎn)”——也就不再神秘了。正如康德在這一斷言之后指出的，提供這種統(tǒng)一性的能力“就是知性本身”(B 134n.)。只要不給這種能力附著任何形而上學(xué)的意蘊(yùn)，談?wù)撘环N“雙重自我”便是毫無問題的。

在理性的反思能力之外，還有一種更強(qiáng)大的力量將我們引向雙重自我的觀念，那就是良知的力量。從早期人類學(xué)課程筆記中關(guān)于動(dòng)物性和理智體的區(qū)分，到《道德形而上學(xué)》中引入“現(xiàn)象的人”和“本體的人”這對(duì)概念，康德雙重自我學(xué)說的一個(gè)貫穿始終的主導(dǎo)性動(dòng)機(jī)在于說明良知的那種內(nèi)在的、但又至高無上的約束力?？档玛P(guān)于自我的形而上學(xué)理論很大程度上是為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)而做出的努力，但這一理論本身是難以讓人信服的。不過，要想說明理性在道德生活中的權(quán)威性，訴諸某種形而上學(xué)理論并不是唯一可行的方案?？滤技蔚淖晕覙?gòu)成理論至少部分做到這一點(diǎn)，而康德本人在人類學(xué)中的相關(guān)論述也可以為我們提供一些重要的啟發(fā)。無論如何，我們每個(gè)人都可以不帶任何形而上學(xué)預(yù)設(shè)地談?wù)撘粋€(gè)現(xiàn)實(shí)的自我和一個(gè)理想的自我，并將后者認(rèn)同為對(duì)自身而言最重要的規(guī)范性的來源。這個(gè)理想自我的形象是由理性所決定的嗎？這個(gè)理想的自我與道德有怎樣的關(guān)系？康德和柯思嘉都致力于對(duì)這些問題給出確定的答案，但他們的答案未必讓人信服。盡管如此，我們至少有充分的理由相信，這個(gè)理想自我的形象并不是由傳統(tǒng)、環(huán)境和個(gè)人身上的一些偶然因素所完全決定的，并不是理性所不能觸及的。而這種關(guān)于理想自我的構(gòu)想——以及與之密不可分的自主的觀念——可以說早已深入人心，成為今天人們在思考自己的行動(dòng)和生活方式時(shí)幾乎默默預(yù)設(shè)的概念框架。