張 婉,錢新瑞

(1.曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院,山東 日照 276800;2.山東現(xiàn)代學(xué)院馬克思主義學(xué)院,山東 濟(jì)南 250104)

王弼是魏晉時(shí)期著名的哲學(xué)家,其《老子指略》《周易略例》《論語釋疑》等著作,使玄學(xué)達(dá)到鼎盛。這不僅在于重新挖掘了《周易》《老子》《論語》等經(jīng)典的內(nèi)在價(jià)值,更重要的是,王弼發(fā)現(xiàn)了解釋經(jīng)典內(nèi)在價(jià)值的新方法。由古至今,人們習(xí)慣于用語言構(gòu)成形象,以形象表達(dá)思想,也可直接理解為“言”“象”“意”。王弼認(rèn)為這三者間存在遞進(jìn)關(guān)系,即言以構(gòu)成象,象以表達(dá)意?！懊迸c“稱”作為“言”的兩種形式,各自具有局限性。所以需要忘言得象,在把握“象”最主要內(nèi)涵的基礎(chǔ)上理解“象”,進(jìn)而才能做到“得意”,如此便是得意忘象?？梢哉f,得意忘言的解釋方法貫穿王弼玄學(xué)思想的始終,相比于兩漢經(jīng)學(xué)是一種新的經(jīng)典解釋方法。[1]因此,如何理解“名”與“稱”以及這兩者如何作為一種工具承接“象”,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“得意”則是需要重點(diǎn)討論的問題。

一、“名”與“稱”:言的兩種重要形式

“名”定于彼,是定義性的概念,是對外界事物的規(guī)定。這個(gè)概念是由被規(guī)定者本身的特征所決定的,“名”以事物為依據(jù)而產(chǎn)生,是客觀性的。“稱”從于謂,是指稱性的概念,是由說話人賦予的,由說話人的意向所決定的?！胺Q”由主觀給予,是主觀性的。“名”與“稱”為言的兩種重要形式。王弼對兩者做出了深入的闡釋與區(qū)分,使其作為得意的前提,并在解釋《周易》《老子》《論語》等經(jīng)典時(shí)發(fā)揮重要作用。

(一)名:定彼之言

王弼認(rèn)為“名”是定義性的概念,“名也者,定彼者也”[2]197?！懊笔侵该?它起到規(guī)范一個(gè)具體對象的作用?！懊焙蛯ο笾g的關(guān)系是確定的,有確定的對象,便能夠命名,而沒有確定的對象,則無法命名。“名”以具體的對象為依據(jù)而產(chǎn)生,所以,王弼說“名號生乎形狀”[2]198。具體的對象是“名”產(chǎn)生的根據(jù),沒有這個(gè)對象,“名”則無從產(chǎn)生,也沒必要產(chǎn)生,這就指出了“名”的來源?！懊眮碓从诒灰?guī)定者本身的特征,通過事物的特征來給事物命名,是出于客觀的認(rèn)識。王弼在《老子指略》中寫到:“凡名生于形,未有形生于名者”[2]199,指出了名形之間的關(guān)系。二者存在著主從關(guān)系和先后關(guān)系。從客觀實(shí)際上來講,“名”的出現(xiàn)與存在必須以“形”的存在為前提和基礎(chǔ),而“形”則直接決定“名”,并且決定著以何種語言、文字表達(dá)出一個(gè)恰當(dāng)?shù)摹懊薄Ｒ虼?牟宗三指出:“名生乎彼,從客觀”,“名號生乎形狀,故名號皆定名”[3]123。他從主客二分的角度來理解“名”,認(rèn)為“名”(名號)是由客觀所產(chǎn)生,而“形”只是對象事物的某些特征,不是事物的全體。因此,王弼在對“名”作界定時(shí),就暗示“名”作為“言”,具有一種潛在的局限性。

王弼提出的“名號生乎形狀”這一論斷,以及有關(guān)名號與客觀對象之間關(guān)系的思考,都受到名家思想的影響,更為直接的是受到漢末魏初社會上流行的形名思想的影響。湯用彤曾說:“至若輔嗣著書,外崇孔教,內(nèi)實(shí)道家,為一純粹之玄學(xué)家。然其論君道,辨形名,則并為名家之說。《老子注》自未受《人物志》之影響,然其所采名家理論,頗見于劉邵之書也。”[4]18王弼雖然是較為純粹的玄學(xué)家,但是他也吸收名家思想,尤其是形與名的關(guān)系,并把這一思想用于注解《老子》。漢末魏晉時(shí)期的形名家的中心理論是檢形定名:“如曰:‘名以檢形,形以定名;名以定事,以檢名。察其所以然,則形名之與事物無所隱其理矣?！?王伯厚《漢志考證》名家下曾略引此段)檢形定名,為名家學(xué)說之中心理論。故名家之學(xué),稱為形名學(xué)(亦作刑名學(xué))?！盵4]10王弼在《老子指略》中也提到:“而法者尚乎齊同,而刑以檢之。名者尚乎定真,而言以正之?！盵2]196法家尚同用形法檢查約束一切,名家崇尚“定真”即名實(shí)相符。名家與法家關(guān)系緊密均言循名責(zé)實(shí),名家更推崇檢形定名,王弼吸收名家形名理論用于規(guī)定“名”,認(rèn)為名號是根據(jù)事物的形狀所確定的。

在王弼看來:“夫不能辯名,則不可與言理;不能定名,則不可與論實(shí)也。凡名生于形,未有形生于名者也,故有此名必有此形,有此形必有其分。仁不得謂之圣,智不得謂之仁,則各有其實(shí)矣?！盵2]199所以“名”包含兩方面的內(nèi)容:一是辯名言理,二是定名論實(shí)。

第一,關(guān)于辯名言理,即通過論辯“名”與“形”的關(guān)系來言說事理。王弼首先明確“形”與“名”的生成關(guān)系,“凡名生于形,未有形生于名者也”[2]199,名由形生成,而不是形由名生成,兩者是單向的生成關(guān)系。王弼吸收漢末魏初名家的思想來論證“名”與“形”的關(guān)系。“名家原理,在乎辨名形。然形名之檢,以形為本,名由于形,而形不待名,言起于理,而理不俟言。然則識鑒人物,圣人自以意會,而無需于言?！盵4]25名家以形為本,形名關(guān)系在識鑒人物方面表現(xiàn)為:有文武智勇才性的人,即是有名,可以作為人臣,圣君符合中和之道,超乎一切才性之上,因此無名。名家由識鑒人物,檢形定名,引出言不盡意,最后歸為無形無名。王弼作為玄學(xué)大家,深知體用本末之辨,把名家的思想加以變通,主張言不盡意。所以形名關(guān)系也不再拘泥于識鑒人物,而用于解釋“道”,“夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無名。”[2]195在這里“形”與“無形”不再只是指事物的特征,而是分別成為“確定性”與“非確定性”的化身,通過辨析這對概念,抽繹出“無”這個(gè)在其思想體系中舉足輕重的概念。而所謂言理,主要是對“道”的言說,無形無名是指“道”的“無”性,有形有名是指“道”的“有”性。

第二,關(guān)于定名論實(shí),它注重對“有”的規(guī)定,是承接辯名言理的。有形有名者才能定名論實(shí),無形無名者則不可以定名論實(shí),即定名論實(shí)是相較于“道”的“有”性而言的,它是辯名言理中理的一部分,而定名論實(shí)的“實(shí)”是指萬物?！独献印返谝徽轮袑懙健盁o名天地之始,有名萬物之母”[2]2,“有”成就萬物。而理與實(shí)的關(guān)系和有與萬物的關(guān)系一樣,“理”成就“實(shí)”,所以要在辯名言理的基礎(chǔ)上定名論實(shí)。“故有此名必有此形,有此形必有其分”[2]196,“形”是有確定性的,必然有所分別,而其中的分別便是“實(shí)”的表現(xiàn),因此說“各有其實(shí)”。相較于“名者尚乎定真,而言以正之”[2]196來說,名家只是單純強(qiáng)調(diào)名與實(shí)的關(guān)系,缺少實(shí)與理的關(guān)系,而王弼通過“名”把實(shí)與理聯(lián)系起來,賦予“理”本體論意義,使實(shí)以理為依據(jù),因此仁、圣、智各有其實(shí)。

(二)稱:從謂之言

“稱”從于謂,是指稱性的概念,“稱也者,從謂者也。名生乎彼,稱出乎我”[2]197,這是“稱”的性質(zhì),是對客觀對象的指稱,而非直接定義,更多的是意會的方式。在王弼看來,“名”與“稱”的根本區(qū)別在于來源不同,“名”來源于“形”,而“稱”來源于“我”的“涉求”,即“名號生乎形狀,稱謂出乎涉求。”[2]198“我”是指人的主觀意愿,“涉求”是指尋找,人出于主觀的尋找而賦予事物指稱性的稱謂。“稱”雖然不夠嚴(yán)謹(jǐn),但是卻能夠表現(xiàn)出說話者的意愿。所以,牟宗三指出:“‘稱出乎我’,從主觀。”[5]123

王弼強(qiáng)調(diào),“稱”主要用來言道,“故涉之乎無物而不由,則稱之曰道;求之乎無妙而不出,則謂之曰玄”[2]197?！暗馈辈荒芡ㄟ^客觀對象來把握,只能通過人的主觀認(rèn)識來尋找,“道”“玄”則是人在認(rèn)識過程中對“無物而不由”“無妙而不出”的萬物本原的一種指稱。但是,“稱必有所由”“有由則有不盡”[2]196,“道”“玄”本身有自己的含義,被用來描述萬物本原,就更難表達(dá)萬物本原所包含的所有含義和特征,即“稱謂則未盡其極?！?/p>

(三)名必有所分,稱必有所由:“名”與“稱”的區(qū)別

雖“名”與“稱”均屬于“言”的范疇,但王弼認(rèn)為兩者均存在局限性,他說:“名之不能當(dāng),稱之不能既”[2]196,“當(dāng)”即適合、恰當(dāng),“既”指盡。換言之,“名”與“稱”在描述事物時(shí)均有局限性。命名存在不恰當(dāng)?shù)牡胤?指稱不能包含對象所有的特征,明確指出語言詞匯的局限性,以確認(rèn)本體的不可指稱性。

王弼又進(jìn)一步指出“名”與“稱”兩者的區(qū)別?！懊赜兴?稱必有所由。有分則有不兼,有由則有不盡,不盡則大殊其真,不盡則不可以名,此可演而明也。”[2]196命名必然出現(xiàn)分別,“名”具有區(qū)別它物的特點(diǎn),它是由事物的特征決定的,一旦給事物命名后,再通過名來認(rèn)識事物,便會出現(xiàn)局限性,這種局限性體現(xiàn)在“有分則有不兼”,即由事物的某一特征命名,必然不能兼顧事物的其他特征。稱謂必然有所憑借,所憑借的本身就是一種指代,更不能窮盡事物所有,與事物的真實(shí)面貌不同,因此“不盡則不可以名”。所以“稱”不能作為“名”,這二者是不同的,且不能互相替換。這就需要注意“不兼”和“不盡”的區(qū)別?！凹妗蓖安ⅰ?“不兼”即是“不并”。就某一特征而言,“大”和“微”是不兼的,比如“大”是可以包括所有擁有“大”特征的事物,即是“盡”,但是卻不能包含“微”這一特征所代表的事物。也就是說,某一特征和另一特征不兼,但是卻能包含擁有此特征的所有事物,因此“不兼”和“不盡”不同。然而,“稱必有所由”“有由則有不盡”,“稱”是有所憑借,是根據(jù)事物的原由賦予的,并不是事物的特征,是由稱謂者主觀賦予的。由此觀之,“名”和“稱”兩者是不同的。

二、“名”與“稱”:作“言”明“象”以觀“意”

王弼在“言不盡意”的基礎(chǔ)上提出“得意忘象,得象忘言”,并強(qiáng)調(diào)“盡意莫若象”。換言之,“言”與“象”在獲得“意”之前就處于一個(gè)相當(dāng)重要的位置。但“象”所包含的含義大于“言”所代表的概念詞匯,“言”只能把握“象”的關(guān)鍵內(nèi)涵,這就導(dǎo)致“象”很難直接呈現(xiàn)出“意”。因此,“得意而忘象”是對“象”的再一次抽象化,使其不再拘泥于“言”的層面,也就是經(jīng)驗(yàn)層面,而是對超越性本體的把握。如果不能明確這一點(diǎn),便無法實(shí)現(xiàn)“象以言著”。

(一)盡“象”之“言”:“言”對“象”的呈現(xiàn)

王弼在《周易指略·名象》寫到:“夫象者,出意者也;言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可以尋言以觀象;象生于意,故可以尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者,所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。然則,言者,象之蹄也;象者,意之筌也?！盵2]609這里雖然說的是卦象與卦爻辭之間的關(guān)系,但是王弼在這段話的后邊卻援引莊子的觀點(diǎn),對三者的關(guān)系作出了新的解釋,認(rèn)為“言”和“象”作為得意的手段,關(guān)鍵在于得“意”。在得“意”之后,“言”和“象”可以忘掉,不是說“言”和“象”不重要,而是需要減少“言”和“象”對“意”的影響,不執(zhí)著于“言”與“象”而妨礙對“意”的把握。

盡象之言,是對“象”描述指稱修飾之“言”,通過“名”和“稱”突出“象”的關(guān)鍵內(nèi)涵,從而把感性“象”抽象成理性的“言”?！氨M意之象”便不能是存象之“象”,因?yàn)榇嫦笕匀皇歉行缘?而意比言更加抽象,此時(shí)的盡意之象只能為“忘象”,通過否定來把握本意,其表征為“忘象之象”[9]。

郭齊勇認(rèn)為:“王弼取莊子的觀點(diǎn)重新解釋《周易》關(guān)于‘意’‘象’‘言’三者的關(guān)系,把三者關(guān)系拓展為一個(gè)認(rèn)識論問題。”[6]277這個(gè)認(rèn)識論問題就是“象”作為經(jīng)驗(yàn)對象所包含的含義大于“言”所代表的概念詞匯?！把浴敝荒馨盐铡跋蟆钡年P(guān)鍵內(nèi)涵,其中最重要的就是“名”和“稱”,這兩者正是通過把握“象”的關(guān)鍵內(nèi)涵給予“象”命名和指稱的。而“意”所內(nèi)涵的內(nèi)在本意是超越“象”所代表的經(jīng)驗(yàn)對象。這就導(dǎo)致“象”很難直接呈現(xiàn)出“意”,那就需要“得意而忘象”。本質(zhì)是王弼用《老子》中本體論思想來解釋《周易》中“意”“象”“言”三者的關(guān)系。

(二)得“意”忘“象”:“象”對“意”的實(shí)現(xiàn)

“夫象者,出意者也;言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言?！盵2]608象能盡意,言能盡象,“象”作為經(jīng)驗(yàn)對象所包含的含義大于“言”所代表的概念詞匯,“言”只能把握“象”的關(guān)鍵內(nèi)涵,那么如何才能做到象能盡意,言能盡象?這就需要繼續(xù)理解王弼的這段話:“猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;者所以在魚,得魚而忘筌也。然則,言者,象之蹄也;象者,意之筌也?！盵2]609王弼把“言”比作捉兔子的蹄,把“象”比作捕魚的筌,在這里“象”“言”都是得“意”的工具,真正得“意”的是用“象”和“言”的人,言不盡意卻能尋言以觀象,尋象以觀意。這是對“象”再一次的抽象化,是在對“象”通過“言”的描述的基礎(chǔ)上進(jìn)行的,是一次升華,是對“意”和本體的把握。

比如概念詞謂雖然不能包容經(jīng)驗(yàn)對象,但是人卻能通過概念詞謂把握經(jīng)驗(yàn)對象。在經(jīng)驗(yàn)對象意識內(nèi)或?qū)用嫔喜荒芙o出本意(本體),人卻能感受到經(jīng)驗(yàn)對象之上的本體,所以“道可道,非常道,名可名,非常名”。老子雖然不能明確地言說道,卻發(fā)現(xiàn)道的存在。這與中國傳統(tǒng)的哲學(xué)有關(guān),天人合一一直貫穿于中國哲學(xué)之中,人的作用是一直體現(xiàn)在其中的,人作為體道者,需要借助“有”。所以王弼在答裴徽的論難時(shí)說道:“圣人體無,無又不可以訓(xùn),故言必及有?！盵7]175借助經(jīng)驗(yàn)事物來體“無”,而不拘泥于“有”,最終要舍棄“有”來把握“無”。

“名”與“稱”兩者作為“言”均具有局限性,這與其所處的具體語境和特定對象有關(guān)。[8]在具體的語境下,“名”與“稱”能夠說明特定對象,一旦離開具體語境容易產(chǎn)生歧義,比如指代詞“他”“這”。所以,人在認(rèn)識對象時(shí)只能把“名”與“稱”所代表的“言”看作工具而不能看作是目的。“象”也是如此,只是用于得意,而不是得意本身,如果拘泥于言象本身則反而失去本意。王弼所言的“象以言著”,即“象”通過“言”來凸顯把握其中的內(nèi)涵,其形式就是通過“名”與“稱”,呈現(xiàn)出“象”的內(nèi)涵與外延。這個(gè)過程是一個(gè)抽象化的過程,但抽象化的過程必然會損失一部分“象”的原意,因?yàn)椤把浴弊杂衅渚窒扌?。所以需要忘言得?在把握“象”最主要內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,理解“象”,進(jìn)而得意。

三、“名”與“稱”作為“得意”工具的運(yùn)用

王弼辨析“名”與“稱”是在《老子》思想的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。劉笑敢將王弼的《老子注》稱為順向的詮釋,即文義引申式詮釋。[5]136王弼對“名”與“稱”的詮釋,雖然吸收名家思想并進(jìn)行創(chuàng)造性發(fā)揮,但其基本思想是在文本的基礎(chǔ)上引申式發(fā)揮,與《老子》原文中的基本思想方向大體一致?！懊迸c“稱”作為得意的工具,在詮釋“道”“玄”“志于道”等關(guān)鍵概念時(shí)發(fā)揮重要作用。王弼正是通過二者才完美的傳達(dá)出他對“道”“玄”“志于道”等關(guān)鍵概念的理解,從而構(gòu)建出他的玄學(xué)思想。

(一)對“道”的“得意”

王弼明確“名”與“稱”的區(qū)別,目的是用來解釋“道”。在他看來,道是不能“名”的,道只是“稱”?！胺虻酪舱?取乎萬物之所由也。玄也者,取乎幽冥之所出也。深也者,取乎探賾而不可究也。大也者,取乎彌綸而不可極也。遠(yuǎn)也者,取乎綿邈而不可及也。微也者,取乎幽微而不可睹也。然則道、玄、深、大、微、遠(yuǎn)之言,各有其義,未盡其極者也。然彌綸無極,不可名細(xì);微妙無形,不可名大。是以篇云‘字之曰道’,‘謂之曰玄’,而不名也。然則言之者失其常,名之者離其真,為之者敗其性,執(zhí)之者失其原矣?！盵7]196

“道”是萬物所通向的終極,“道”本身是一種指稱性的代詞?！暗馈庇小靶?、深、大、微、遠(yuǎn)”多種特征,但是,當(dāng)用其中某一特征來命名“道”時(shí),便存在矛盾,“然彌綸無極,不可名細(xì);微妙無形,不可名大”[2]196。因?yàn)椤懊荒墚?dāng)”,“名”是有局限性的,“名必有所分”“分則有不兼”,“大”和“微”兩者不能兼,不能用其中一個(gè)給“道”命名。因此,《老子》書中云:“字之曰道”?！爸^之曰玄”只能稱為“道”,不能命名“道”?！胺蛭镏陨?功之所以成,必生乎無形,由乎無名?！盵2]195這里的“由乎無名”就是指萬物之所由的道,道不能被命名,所以稱“道”為無名。

王弼注解《老子》第一章第一句“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也?！盵2]1“可道之道”“可名之名”,是指可識可見有形象之具體事物,具體的“有”才能通過“名”來定義,而“常道”和“常名”是不可道,不可名的?！暗馈庇猩?畜之的功能,所以王弼在《老子指略》開篇寫到,“夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無名。”[2]196“道”無形無相因此不可名,但是出于尋找“物之所以生”“功之所以成”的涉求要給予“道”一個(gè)指稱,或者是形容?！暗馈北臼侨f物之所由,一旦賦予名,便是確定性的,所以不可以命名,只能用“道”作為指稱,“道”本來指道路,用來指稱“道”也只是源于有道路通達(dá)的含義。因此,想要對“道”得意,必然先要舍棄道路這層含義,只得萬物之所由這層含義,從道不可被命名這一點(diǎn),體悟道的“無”的特點(diǎn)。

(二)對“玄”的“得意”

王弼區(qū)分“名”與“稱”的區(qū)別,才能更容易理解《老子》中的語言,才能更好地把握“玄”的深刻意涵。更能明顯體現(xiàn)這一點(diǎn)的是王弼關(guān)于“此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門”[4]25的注解:“兩者,始與母也。同出者,同出於玄也。異名,所施不可同也,在首則謂之始,在終則謂之母。玄者,冥也默然無有也,始、母之所出也,不可得而名,故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者,取於不可得而謂之然也。謂之然則不可以定乎一玄而已,則是名則失之遠(yuǎn)矣,故曰‘玄之又玄’也。眾妙皆從同而出,故曰‘眾妙之門’也?！盵2]2

王弼從區(qū)分“名”與“稱”的角度注解這一句,始與母同出于玄但是名號不同,是因?yàn)閮烧叩淖饔貌煌?在首有“生”的作用則謂之始,在終有“畜”的作用則謂之母。道無不通也,無不由也,道有多種特征,老子看到道“生之”“畜之”兩大特征分別命名為“始”和“母”,因?yàn)槊柹跣螤?“始”和“母”也只是表示“道”其中的某一特征,因此不能同時(shí)定義為“玄”?！暗馈笔遣荒鼙欢x的,只能“謂之玄”,“玄”是幽暗靜默無形無象的一種狀態(tài),是不可稱謂之稱謂?！靶辈煌谀骋痪唧w事物的名稱,而只是對“無”與“道”的一種形容。王弼在《老子指略》中說:“然則道、玄、深、大、微、遠(yuǎn)之言,各有其義,未盡其極者也。然彌綸無極,不可名細(xì);微妙無形,不可名大。是以篇云‘字之曰道’,‘謂之曰玄’,而不名也?！盵2]196又說:“故名號則大失其旨,稱謂則未盡其極。是以謂‘玄’則‘玄之又玄’,稱‘道’則‘域中有四大’也。”[2]198“玄”只是權(quán)宜性的,指稱性的稱謂,甚至也不能定于“一玄”,因?yàn)椤靶敝皇切稳菀环N冥默無有的狀態(tài),而不是一個(gè)定義性的“名”,是出于人的涉求,尋找這樣一種狀態(tài)的“道”,如果把“玄”作為這種狀態(tài)的定義性的名,那這個(gè)名就“失之遠(yuǎn)矣”。這種狀態(tài)來源于人的理解,而不來源于“道”本身,人需要尋找這種狀態(tài)的道,因此稱之為“玄”。人對終極的尋找是不能停止的,因?yàn)橐坏┱业浇K極便不是終極,故曰“玄之又玄”。

在《老子》中“常道”不可以用來命名,只有“非常道”才可以命名,因?yàn)槊杹碓从谟行蔚膶ο?而“常道”作為“無形無象”的恒常不變的萬物本原是沒有確定的對象的,因此不可以命名。王弼通過辨析名的內(nèi)涵,更清晰的揭示出“道”不可言的特征,體現(xiàn)出“道”的“無”性。“道”“玄”則是作為稱謂出現(xiàn)的,雖然這兩者作為稱謂并不能完全表達(dá)出萬物本原的全部特征,但是比把這兩者作為名號來看,更加易于理解,更加靈活,所以“謂玄則‘玄之又玄’稱道則‘域中有四大’”[2]198,“道”“玄”作為指稱性的“言”,不像名號具有定義性。因此可以不只定于一玄,“道”也可以稱域中有四大。

(三)對“志于道”的“得意”

道是“無”的稱謂,沒有道不通達(dá)的,沒有不以道為憑借的,所以王弼在《論語釋疑》中注解“子曰:志于道。道者,無之稱也,無不通也,無不由也,況之曰道。寂然無體,不可為象?！盵2]624這段話王弼把“道”解釋為“無之稱”,認(rèn)為道“無不通”“無不由”,這明顯是老子所說的“道”,是用老子之“道”釋孔子之“道”。為何被“況之曰道”時(shí),便“寂然無體,不可為象”,因?yàn)椤皼r之曰道”。況,古同“貺”,賜予,出于人的主觀意愿賦予“道”的稱謂。這與王弼所說“稱謂出乎涉求”契合,人由“無不通也,無不由也”意識到事物背后存在的本體,出于人的尋找,卻發(fā)現(xiàn)任何有形有象的事物都不足以成為這種存在,只有“無”符合這種特點(diǎn),但是當(dāng)無被命名為“無”時(shí),便有規(guī)定性,便不是無,所以用“道”來指稱它。道“寂然無體,不可為象”,道沒有象,也就不能用言來準(zhǔn)確的表達(dá)。

“無”不是“道”的名號,而是對“道”無形無名的一種形容?！盁o”不能被命名,只能用“道”來權(quán)宜性的稱謂。王弼辨析“名”與“稱”是在《老子》的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的,并結(jié)合玄學(xué)的方法來解釋《論語》中的“道”。在《論語》原文中把“志于道”與“德”“仁”“藝”并列而談,本身是教導(dǎo)弟子進(jìn)德修業(yè)的秩序和方法,層次分明,像一個(gè)教學(xué)大綱,側(cè)重于實(shí)踐,具有明確的方向。既然以“道”為志向,“道”就應(yīng)該是明確的,應(yīng)該是“有”,何談“無”?所以王弼把儒家的“道”玄學(xué)化,按照自己的意思改造孔子之“道”,把儒家所言的“志于道”,改造為本體上的“道”。這個(gè)“道”不是由人所決定的,也不是人為設(shè)立的,是本就存在的,貫穿始終。人志于對道的追求,就是追求最根本的道德,是人之為人,社會之為社會的根本性規(guī)定,人志于道便是必然的。這就使儒家的“道”也有了本體論意義,體現(xiàn)王弼調(diào)和儒道的態(tài)度,也體現(xiàn)出他以道解儒的詮釋方向[10]。

王弼對“志于道”的解釋,可以看出“名”與“稱”在其中起到關(guān)鍵作用,反過來借用對“名”與“稱”的辨析能更好理解“志于道”由儒家之“道”向道家之“道”的轉(zhuǎn)變。“言”是用來描述“象”的,既然“志于道”之“道”是“寂然無體,不可為象”,即為忘象。忘象之“象”,仍然可以用“言”來描述,即是通過“無”來稱之,通過否定來得意。

四、結(jié)語

王弼對“名”與“稱”的辨析是在老子“名”的思想上發(fā)展起來的,又吸收魏初形名家的思想,豐富“名”的內(nèi)涵,進(jìn)一步指出“名號生乎形狀,稱謂出乎涉求”[2]198?！懊迸c“稱”在王弼的哲學(xué)思想中是兩個(gè)不同的概念,這二者有所同,又有所異。相同之處在于“名”與“稱”均屬于“言”的范疇,且二者都存在一定的局限性,無法包含事物的所有特征。不同之處在于“名”與“稱”在明確事物的方式與角度上,是從不同的角度,以不同的方式去明確“象”,從而形成互補(bǔ)。王弼對于“名”“稱”之辯的分析,其目的是為了使“言”作為“得意”的工具重新重視起來,由“言不盡意”發(fā)展為“忘象忘言”,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“得意忘言”?？梢哉f,“名”“稱”之辯在王弼哲學(xué)中屬于方法論層面的研究,這二者作為“得意”的工具貫穿王弼玄學(xué)思想的始終,為經(jīng)典研究提供了一種全新的詮釋方法。通過對“名”與“稱”二者的解讀,有助于理清王弼對老子“名”的思想和魏初形名思想的繼承與發(fā)展,以及王弼玄學(xué)的思想本質(zhì)與內(nèi)核。因此,盡管“名”與“稱”的關(guān)系已經(jīng)成為一個(gè)“老問題”,但依舊值得重視。