□劉 洋 朱連增

（西藏民族大學(xué) 陜西 咸陽(yáng) 712000）

近代西方政治哲學(xué)所關(guān)注的重點(diǎn)是制度的建立與改革以及法律的地位與作用，試圖通過外在的制度與法律規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)其政治目的。有關(guān)道德與政治的關(guān)系，也更傾向于“非道德的政治觀”，其中以“馬基雅維利主義”為典型代表，中國(guó)傳統(tǒng)的法家思想在一定程度上也可以被視為中國(guó)的“馬基雅維利主義”。但孔子“為政以德”的政治哲學(xué)思想不僅沒有把政治哲學(xué)思想的重點(diǎn)放在制度與法律之上，甚至主張一種以儒家倫理道德為基礎(chǔ)的“美德政治學(xué)”?！墩撜Z(yǔ)·為政》中開篇便指出：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之?！薄盀檎笔侵竻⑴c國(guó)家的政治管理與引導(dǎo)。“為政以德”的基本含義應(yīng)是指為政者本身具有德行，然后用德行引導(dǎo)人民，用禮儀來(lái)規(guī)范人民，使人民也具有德行。而只有當(dāng)為政者能夠“為政以德”，他才能如“北極星”一般“居其所而眾星拱之”。

一、“以德配天”

孔子“為政以德”的政治哲學(xué)思想是對(duì)西周時(shí)“以德配天”思想的一種繼承與發(fā)展。而“以德配天”的思想又是從殷商時(shí)期“以祖配天”的思想演變而來(lái)的。“以祖配天”更準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是“以祖配帝”，因?yàn)椤疤烀币辉~是周人的說(shuō)法，在殷人那里，與“天命”概念相等同的概念應(yīng)是“帝命”?！暗邸笔且笕怂叛龅淖罡呱?。殷人的宗教信仰比較復(fù)雜，他們是以自然神為基礎(chǔ)的多神教信仰。因此，作為他們至上神的“帝”也更多地具有自然神的色彩?！暗邸笨梢韵裨S多自然神一樣掌控著風(fēng)、雨、云、雪，能夠決定是否降雨或者何時(shí)降雨；同時(shí)，作為至上神的他又可以掌管人間的禍福，既可以選擇保佑人王，也可以選擇降禍人間。由于“帝”對(duì)殷人來(lái)說(shuō)更多只是一位自然神，故這個(gè)“帝”并不存在任何道德倫理屬性，既不關(guān)心任何人，也不關(guān)心人間所發(fā)生的任何事，人所能做的只是祈求他的庇護(hù)。但人并不能直接和“帝”交流，只能通過祭祀祈求祖先傳達(dá)人間的愿望。而祖先之所以能夠直接與“帝”溝通，是因?yàn)樵谝笕丝磥?lái)，自己的祖先死后就會(huì)成為“帝”的臣子。因此，殷商時(shí)期會(huì)出現(xiàn)這樣的卜辭：“貞，咸賓于帝。貞，咸不賓于帝。貞，大（甲）賓于帝。貞，大甲不賓于帝?！盵1]“咸”“大甲”都是殷商先王的名字，而“賓于帝”即“配于帝”的意思。在殷人看來(lái)，他們的祖先神就是“帝”的臣子。但在殷商的祭祀活動(dòng)中，只有人王才能祭天，而在人王祭天時(shí)又是以其祖先作為配祭的。在殷商的人王看來(lái)，自己之所以能夠獲得政治的統(tǒng)治權(quán)，乃是天命所歸。故而，當(dāng)紂王得知周人打敗商的屬國(guó)黎時(shí)，他會(huì)反問：“嗚呼，我生不有命在天？”（《尚書·西伯戡黎》）因此，在政權(quán)獲取的合理性上，殷商可以說(shuō)是主張“以祖配天”。但西周用實(shí)際行為打破了殷商這種“以祖配天”的合理性。原本作為殷商附屬小邦的西周在現(xiàn)實(shí)中卻擊敗了作為大邦的殷商，且獲得了原本屬于殷商的政權(quán)。殷商滅亡后，周公在總結(jié)其滅亡的教訓(xùn)時(shí)，將“唯不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》）作為殷商滅亡的原因。這與紂王所聲稱的“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）不同，周公所主張的是“唯命不于常”（《尚書·康誥》）。在周公看來(lái)，天命并不是不可以改變的，天命的改變是以“德”為標(biāo)準(zhǔn)的。故“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。為政者是通過其“德”來(lái)獲取天所賦予的政權(quán)，那么天又是如何來(lái)判定為政者是否有德呢？這個(gè)答案便是“民”。

伴隨著“以祖配天”到“以德配天”思想的轉(zhuǎn)變，有關(guān)“德”的觀念也在發(fā)生著變化?！暗隆痹谝笊虝r(shí)期是與“帝命”或“天命”相關(guān)聯(lián)的。因?yàn)橐笊虝r(shí)期的“德”多被理解為“得”，即所謂的“德者，得也”（《禮記·樂記》）。如《尚書·盤庚》中的“非予自荒茲德”，這里的“德”理解為“得”就明顯比簡(jiǎn)單地理解為“道德”更為恰當(dāng)，即并不是“我”荒廢了先祖之所得。同時(shí)，“德”在殷商時(shí)期的卜辭中多被理解為“循”，即遵循祖先神或上帝神的旨意行事的意思，如“王德于止（此）若”“王德出”等。但無(wú)論是將“德”理解為“得”還是“循”都是直接與“帝命”或“天命”相關(guān)聯(lián)的，即意味著對(duì)“帝命”或“天命”的一種獲得與遵循。西周正是基于殷商對(duì)“德”的這種理解才提出了“以德配天”的主張，因?yàn)椤暗隆北旧砭褪桥c“天命”相關(guān)聯(lián)的。而周人在對(duì)“德”的理解上仍然保留了殷商將“德”與“天命”相關(guān)聯(lián)的思想。但不同的是，殷人覺得“天命”是不可變的，相對(duì)于“德”，他們更關(guān)注作為與上帝神和人相聯(lián)系的“祖”；但周人認(rèn)為“天命”是可變的，不僅要獲得“天命”，還必須懂得保持“天命”，故而西周時(shí)期主張“敬天明德”與“敬德保民”。有關(guān)西周時(shí)期的“保民”思想，在周武王伐殷的誓詞，即《泰誓》中有著更多的體現(xiàn)，如：“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈，亶聰明，作元后，元后作民父母”；“天矜于民，民之所欲，天必從之”；“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人”。這意味著西周時(shí)期對(duì)“德”的理解已經(jīng)不僅局限于“天命”，而是開始與“民”相關(guān)聯(lián)了。正是基于這種對(duì)“民”與“德”的看法，周人在為政的具體措施上自然就提出了“明德慎罰”的思想，即倡導(dǎo)彰顯君主的德性，謹(jǐn)慎地使用刑罰。同時(shí)，在西周時(shí)期，“德”也開始正式直接與政治制度相關(guān)聯(lián)了?！拔渫蹩松?，成王定之。選建明德，以藩屏周……是使之職事于魯，以昭周公之明德?！保ā蹲髠鳌ざü哪辍罚┓址庵齐m然在殷商時(shí)期就出現(xiàn)了，但是分封制正式的確立與大規(guī)模推行是從西周開始的。在這里，“德”直接與分封制相關(guān)聯(lián)，且分封制的施行是為了彰顯周公的明德。

二、“政者，正也”

早在孔子之前，就已經(jīng)出現(xiàn)用“正”來(lái)闡釋“政”的說(shuō)法，如“政以正民”（《左傳·桓公二年》）。但很明顯，這種“政以正民”的說(shuō)法是源于西周時(shí)期對(duì)于政治思想的理解，將“正”的對(duì)象僅僅指向的是“民”。而孔子的“正”不僅指向“民”還指向“君”，即為政者?？鬃印罢撸病钡乃枷氚瑑煞矫娴膬?nèi)容。一方面，由于春秋時(shí)期禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)狀況，周天子、諸侯王與卿、大夫、士之間的權(quán)力與位置的關(guān)系存在著一定的混亂，為政者所獲得的“為政”的權(quán)力就會(huì)存在不合理的情況。另一方面，春秋時(shí)期的為政者大多不是依靠其德性與才能而獲得其“為政”的資格，而是通過世襲獲得。此時(shí)，為政者是否具有德性就成了一個(gè)問題?；谇罢撸鬃又鲝垺罢?；基于后者，孔子主張“正身”。如果為政者所獲得的“為政”之權(quán)并不正當(dāng)，那么他就無(wú)法做到“為政以德”。因?yàn)椤盀檎缘隆钡那疤峋褪菫檎呤且粋€(gè)有道德的人，而一個(gè)為政者在政權(quán)獲取的合理性上都存在問題，又怎么會(huì)是一個(gè)具有道德的人呢？基于此，孔子主張“正名”?！懊边@個(gè)字在春秋時(shí)代之前一般是指一種用于區(qū)分的文字符號(hào)，如“中夏，教茇舍，如振旅之陳。群吏撰車徒，讀書契，辨號(hào)名之用。帥以門名，縣鄙各以其名，家以號(hào)名，鄉(xiāng)以州名，野以邑名，百官各象其事，以辨軍之夜事”（《周禮·大司馬》）。“名”這個(gè)字在這里就作區(qū)分辨別之用。也正是基于此，“名”字也多用于人名或物名，如“幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也”（《禮記·檀弓》）。春秋以后，名的使用多了起來(lái)，其含義也豐富起來(lái)。此時(shí)的“名”更多是用于表示名聲、名望，如：“父不可棄，名不可廢，爾其勉之，相從為愈”（《左傳·昭公二十年》）；“夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國(guó)家之利也”（《左傳·襄公二十七年》）?！懊痹凇墩撜Z(yǔ)》中出現(xiàn)過8次，除了“正名”一段中出現(xiàn)了3次，其余5處中有3處也都是用于表示名聲、名望，如：“君子去仁，惡乎成名”（《論語(yǔ)·里仁》）；“大哉，孔子。博學(xué)而無(wú)所成名”（《論語(yǔ)·子罕》）；“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。但“名”作為名聲、名望來(lái)使用有時(shí)也是與地位、身份相關(guān)聯(lián)的，如“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人”（《左傳·莊公十八年》）。從這句話我們不難看出，由于“名位”的不同，所施的禮也應(yīng)該有差別，因此“正名”即是指人的身份與地位的獲得具有合理性。如果一個(gè)人所獲得的身份與地位存在不合理的地方，那么這個(gè)人的名譽(yù)、名聲自然也成問題。在孔子第二次居衛(wèi)期間，蒯聵因得知靈公夫人南子與宋國(guó)公子朝通，于是計(jì)劃與自己的家臣戲陽(yáng)速殺死靈公夫人南子。但由于戲陽(yáng)速臨場(chǎng)反悔沒有行動(dòng)，此事不僅不成，還被南子所發(fā)現(xiàn)，告知靈公。靈公大怒,蒯聵因此逃往宋國(guó)。靈公死后，南子遵照衛(wèi)靈公的意愿要立公子郢為太子，但公子郢借口自己一直伺候衛(wèi)靈公到死都未曾聽過此遺愿而拒絕了，因此其君位由蒯聵的兒子輒繼承。九年后，蒯聵憑借晉國(guó)的保護(hù)得返衛(wèi)國(guó)，輒派兵拒之。于是，子路與孔子之間就有了以下對(duì)話：“子路曰：‘衛(wèi)君待子為政，子將悉先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也？奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣。’”（論語(yǔ)·子路）在這段對(duì)話中，孔子特別強(qiáng)調(diào)“正名”在“為政”中的前提作用。同時(shí)，我們不難從這段話產(chǎn)生的背景中看出，衛(wèi)君所獲得的“為政”之權(quán)是存在問題的?？鬃又鲝埍叵取罢?，即所獲得的身份與地位本身不應(yīng)存在問題。如果一個(gè)人所獲得的身份與地位存在問題，那么他所說(shuō)的話就沒有條理，其相應(yīng)的行為也就無(wú)法施行，因此事情就不會(huì)成功；如果事情不成功，那么意味著禮樂沒有發(fā)揮作用，故“禮樂不興”；如果“禮樂不興”，那么只能依靠刑法約束百姓，但原本用禮樂約束百姓的地方也用刑法進(jìn)行約束，故“刑法不中”；如果“刑法不中”，則人民就會(huì)惶恐而不知所措。因此，君子在其名分之下，必然可以言語(yǔ)，但言語(yǔ)之后必然會(huì)依照所說(shuō)的去做，君子對(duì)待自己所說(shuō)的話必然不會(huì)茍且或馬虎。

“正身”即是指規(guī)范自己的行為，使自己的行為符合道德?？鬃尤绱藦?qiáng)調(diào)“正身”，一方面是因?yàn)橄噍^于君主的個(gè)人能力，孔子認(rèn)為更為重要的是君主自身的德行?！澳蠈m適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下?！蜃硬淮?。南宮適出。子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”（《論語(yǔ)·憲問》）雖然后羿與奡都有其獨(dú)特的個(gè)人能力，如善于射箭或水戰(zhàn)，但兩人不僅沒能稱王還不得善終，親自耕種田地的禹和稷卻得了天下。南宮僅是提出了這一疑惑，便得到了孔子“尚德”的稱贊，可見君主的德行在孔子為政思想的地位之重。另一方面是因?yàn)椤罢怼比纭罢币粯邮蔷鳌盀檎缘隆钡那疤帷Ｗ釉唬骸捌堈渖硪?，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》）在孔子看來(lái)，如果統(tǒng)治者能規(guī)范好自己的行為，符合道德，那么管理政治事物還有什么困難的呢？如果不能端正自己的行為，怎么能去端正他人的行為呢？同時(shí)，孔子認(rèn)為“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”。只要自己的行為端正了，即便你不發(fā)號(hào)施令，人們也會(huì)遵從；相反，如果你連自己的行為都端正不了，即便你發(fā)號(hào)了施令，人們也不會(huì)遵從?！罢撸病钡耐暾硎鍪恰罢?，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語(yǔ)·顏淵》）。這說(shuō)明，孔子強(qiáng)調(diào)“政者，正也”的目的不僅在于強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)規(guī)范其行為，使其行為符合道德，更在于通過統(tǒng)治者的道德行為去影響他人，使他人也能夠根據(jù)道德規(guī)范自己的行為，成為一個(gè)具有道德的人。

由于孔子強(qiáng)調(diào)為政者應(yīng)具有道德，因此孔子自然主張?zhí)岚斡械滦械馁t人參與政治治理與引導(dǎo)。對(duì)此，孔子有著十分直接的表述：“先有司，赦小過，舉賢才。”（《論語(yǔ)·子路》）而當(dāng)季康子問及衛(wèi)靈公如此昏庸無(wú)道為什么沒有喪國(guó)時(shí)，孔子的回答是：“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪！”（《論語(yǔ)·憲問》）在孔子看來(lái)，衛(wèi)靈公之所以昏庸無(wú)道但仍不喪國(guó)的原因在于有眾多賢人幫他治理國(guó)家，如他有仲叔圉負(fù)責(zé)外交禮儀、接待賓客，祝鮀管治宗廟祭祀，王孫賈統(tǒng)率軍隊(duì)。如此，又怎么會(huì)喪國(guó)呢？由此可見有德的賢人參與政治管理的重要性。同時(shí)，選用有道德的賢人參與政治管理也是人民所希望的。哀公問曰：“何為則民服？”孔子對(duì)曰：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”（《論語(yǔ)·為政》）孔子認(rèn)為，只有把正直的人提拔出來(lái)，安置在邪曲的人之上，人民就會(huì)服從了；若是把邪曲的人提拔出來(lái)，放在正直的人之上，人民則會(huì)不服從。而且，孔子還認(rèn)為“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”（《論語(yǔ)·顏淵》）。即把正直的人提拔到邪曲的人之上，還能使邪曲的人變得正直。但如何知道誰(shuí)是有德行的賢人并將其提拔出來(lái)呢？孔子的回答是：“舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？”（《論語(yǔ)·子路》）孔子認(rèn)為，只要提拔你知道的賢人，你不知道的賢人自然會(huì)主動(dòng)引薦。

三、“道之以德，齊之以禮”

孔子“為政以德”的政治哲學(xué)思想所追求的是人民具有道德。相較于“道之以政，齊之以刑”，孔子更主張“道之以德，齊之以禮”。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）如果用政令來(lái)引導(dǎo)人民，用刑罰來(lái)規(guī)范人民，使他們的行為統(tǒng)一，那么人民只是為了免于刑罰而不去做有違道德的事，人民心中并不會(huì)因?yàn)樽隽诉`背道德的事而感到羞恥；但如果用道德來(lái)引導(dǎo)人民，用禮儀來(lái)規(guī)范人民，使人民的行為得到統(tǒng)一，那么人民不僅會(huì)為不道德的行為感到羞恥，而且會(huì)主動(dòng)去端正自己的行為，使之符合道德。從中我們不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是“道之以政，齊之以刑”，還是“道之以德，齊之以禮”，兩者追求的都是引導(dǎo)和規(guī)范人民的行為，且都在一定程度上能夠?qū)崿F(xiàn)這一目標(biāo)。但兩者的差異在于，前者是借助政令與刑罰從外部規(guī)范人的行為；而后者是通過追求使人民具有羞恥之心，即具有道德，主動(dòng)規(guī)范自己的行為。因此，“民免而無(wú)恥”與“有恥且格”分別作為“道之以政，齊之以刑”與“道之以德，齊之以禮”的結(jié)果，兩者的差異體現(xiàn)在前者的目的在于使人民的行為得到合理的約束，而后者在于使人民具有道德。

相較于“道之以政，齊之以刑”，孔子所主張的“道之以德，齊之以禮”更為凸顯的是為政者對(duì)于人民的關(guān)切與注重。因而，孔子在為政舉措上必然反對(duì)暴政、苛政。季康子問政于孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）季康子認(rèn)為通過殺掉無(wú)道的人，來(lái)成就有道的人，就能夠使人民具有道德。而孔子很疑惑為什么要用殺戮的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)這一目的，明明只要君主想要行善，百姓就會(huì)跟著行善。君子的品德就像草原上的風(fēng)，而小人的品德就像草原上的草。只要草原上刮起君子的德風(fēng)，小人的品德就會(huì)跟隨其傾倒。孔子認(rèn)為，“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”（《論語(yǔ)·堯曰》）。而當(dāng)被問及何為四種惡政時(shí)，孔子的回答是：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）不經(jīng)教化便加以殺戮便是“虐”；不加告誡便要求成功便是“暴”；起先懈怠，突然設(shè)置期限便是“賊”；同樣是給予人財(cái)務(wù)，出手吝嗇便是“小氣”。

“禮”在孔子的政治哲學(xué)思想上具有某種十分重要的地位。首先，“禮”在孔子的政治哲學(xué)思想上扮演著一種道德教化的作用。西周時(shí)期，“禮”只是作為通往以天神或祖神為核心的精神支柱的途徑，“禮”本身并不具有額外的意義。春秋時(shí)期，禮儀觀念的興起，“禮”在一定程度上取代了天神或祖神作為精神支柱的地位。這不僅是出于維系貴族身份地位和社會(huì)秩序的需要，更是因?yàn)榇藭r(shí)的“禮”有了額外的象征意義。與西周時(shí)期僅僅作為祭祀文化的附屬物不同，“禮”在春秋時(shí)期被視為古典文化教育的象征，一個(gè)人知“禮”，便意味著這個(gè)人具有成為國(guó)之干城、統(tǒng)率三軍的能力。但無(wú)論是作為祭祀文化的附屬品還是古典文化的象征，“禮”都是一種針對(duì)貴族的外在規(guī)范，與作為國(guó)家底層的平民無(wú)關(guān)。而孔子提出“道之以德，齊之以禮，有恥且格”的主張，便意味著孔子力求把“禮”的規(guī)范推向平民。且這種“禮”的規(guī)范與作為刑罰的外在約束有著本質(zhì)的區(qū)別：“禮”所體現(xiàn)的是一種對(duì)古典文化教育的接受而產(chǎn)生對(duì)自我的約束，對(duì)自我品格的鍛造；而刑罰僅僅是對(duì)自我的一種外在的暴力約束。其次，“禮”是孔子政治哲學(xué)思想中不可或缺的一部分，在與“智慧”的關(guān)系上甚至有著某種優(yōu)先性。子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）智慧達(dá)到了足以知道的地步，但其“仁”德不能守護(hù)住它，即便得到了也會(huì)失去；智慧到達(dá)了足以知道的地步，其仁德也能守護(hù)住它，也用嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待人民，但不用“禮”來(lái)鼓舞人民，這也是不完善的。最后，孔子甚至認(rèn)為“禮”的使用在國(guó)家治理中起著十分關(guān)鍵的作用。子曰：“能以禮讓為國(guó)乎？何有！不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”（《論語(yǔ)·里仁》）如果能用禮讓來(lái)治理國(guó)家，那么治理國(guó)家還有什么困難的？如果不用禮讓治理國(guó)家，只是空談，那么還有什么意義呢？而孔子的這一思想在春秋時(shí)期其實(shí)十分常見，《左傳》中記載“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民”?！懊钡漠a(chǎn)生必然包含“義”，且必然與“義”相符合。由于“禮”的產(chǎn)生是以“義”為根源的，因此“禮”是由“義”所產(chǎn)生的。而“禮”是為政的本體，是政治的骨干；政治是用來(lái)規(guī)范人民的。由此可見，《左傳》中也強(qiáng)調(diào)“禮”在為政中的重要作用，且同樣重視“名”在為政方面的影響。同時(shí)，孔子認(rèn)為“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。無(wú)論是西周時(shí)的“禮”還是春秋時(shí)代的“禮”都在彰顯著人與人之間的身份地位差異，但孔子的這一主張表明，孔子所追求的是一種存在差異卻井然有序的狀態(tài)。

四、結(jié)語(yǔ)

孔子“為政以德”政治哲學(xué)思想的目的在于使人民具有道德，其實(shí)現(xiàn)方式在于君主本人具有德行，且用道德去教化人民。但使人民具有道德仍不是孔子“為政以德”政治思想的最終目的?？鬃铀幍拇呵飼r(shí)期是一個(gè)“禮崩樂壞”的時(shí)代，不僅是因?yàn)橐匝夑P(guān)系為紐帶的“分封制”遭到瓦解，更是因?yàn)楫?dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展已經(jīng)到了一個(gè)新的層次，原本的上層建筑已經(jīng)不符合當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)狀況?！岸Y崩樂壞”所體現(xiàn)的正是當(dāng)時(shí)政治秩序的混亂。由于西周以“分封制”為核心的政治秩序是以人倫道德為基礎(chǔ)建立起來(lái)的，那么這種政治秩序的混亂也必然體現(xiàn)為人倫道德的混亂?？鬃印盀檎缘隆钡淖罱K目的是建立一種以人倫道德為基礎(chǔ)的穩(wěn)定的政治秩序。齊景公問政于孔子，孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語(yǔ)·顏淵》）齊景公雖然在為政前期，勤于政事、虛心納諫，使齊國(guó)的綜合國(guó)力得到了極大提高；但在執(zhí)政后期，他貪圖享樂、厚賦重刑，不僅讓大夫陳乞從國(guó)家中獲取了大量財(cái)富與權(quán)力，還在自己多“內(nèi)嬖”的情況下遲遲不立太子，這顯然與孔子所主張的“君君、臣臣、父父、子子”相左。孔子此時(shí)的主張并不包含我們今天所理解的“君臣、父子、夫婦”尊卑等級(jí)思想，僅僅是表達(dá)處于不同身份和地位的人應(yīng)該去做其相應(yīng)身份和地位的事。因此，不難看出，孔子“為政以德”的政治思想所追求的正是一種以人倫道德為基礎(chǔ)的穩(wěn)定的政治秩序，在這一秩序下，大家各司其職。也正是基于此，朱熹認(rèn)為“君君，臣臣，父父，子子”是“人道之大經(jīng)，政事之根本”[2]。