周德義

(湖南省教育科學研究院,湖南 長沙 410005)

近日,愚得讀《新華文摘》2022年第22期摘自《哲學研究》2022年第7期復旦大學哲學學院吳曉明教授的文章《論中西哲學之根本差別》(下面簡稱吳文),然后尋得原文作深入研讀,感觸良多,亦收益良多,覺得有必要在《論哲學“三態(tài)”》的基礎(chǔ)上結(jié)合吳文,以及這些年來愚對于中國傳統(tǒng)文化哲學研究的心得,對于哲學的三種理論形態(tài)作進一步的探討與闡述,以請教方家。

一 關(guān)于“軸心時代”產(chǎn)生的文化根基及其歷史性發(fā)展

文化乃是人的標識,也是國家、民族理想的棲身之所和精神家園。文化具有最大分化的特性。文化因人而異,是指文化具有民族、國度的特性;文化因地而異,是指文化具有地域、區(qū)域的特性;文化因時而異,是指文化具有強烈的歷史、時代的特性。那么,尋找文化之源泉乃是研究文化的起點。

德國哲學家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers,1883—1969)曾經(jīng)對文化的產(chǎn)生發(fā)展提出過“軸心時代”的概念。他認為,在公元前500年前后,也就是相當于中國的春秋戰(zhàn)國時期(公元前7世紀至公元前3世紀),在世界的三大文化區(qū),一是希臘、二是印度、三是中國,幾乎同時出現(xiàn)了一批偉大的思想家,如古希臘的蘇格拉底、印度的佛祖和中國的孔子等。他們面對自然環(huán)境,對于人類有意義地存在發(fā)展做出了最有價值的選擇,從而奠定了本民族的文化基因。

在古希臘,產(chǎn)生了蘇格拉底(公元前469—公元前399)與他的學生柏拉圖及其學生亞里士多德,形成了追求智慧的哲學和以主客分離、對立斗爭為特征的哲學;在古印度,產(chǎn)生了釋迦牟尼創(chuàng)立的以出世與追求西方極樂世界為特征的佛家學說;在古中國,產(chǎn)生了孔子(公元前551—公元前479)、老子等,孔子創(chuàng)立了以“仁愛”“中庸”“系統(tǒng)和諧”為特征的儒家學說等。這些偉大的思想家,他們在世界不同的地方獨自地創(chuàng)立了自己的思想學說體系,并且創(chuàng)造和形成各具特色的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過幾千年的發(fā)展已經(jīng)成為人類文明的精神財富,也是改造、建設(shè)和發(fā)展當代世界文化最為重要的理論資源。

也就是說,在軸心時代,人類在東西方,在不同的國度里,同時涌現(xiàn)出一批偉大的思想家,他們的思想光照千秋。也可以說,在軸心時代,人類思想界已經(jīng)產(chǎn)生了三種哲學思想、理論形態(tài)的根基,并且在過往幾千年的人類歷史里,不再出現(xiàn)能夠與之比肩的偉大思想家,所有后來者產(chǎn)生的思想成果,無非是對于他們思想的詮釋和說明,或者說是繼承和發(fā)展,其根本精神沒有變化?，F(xiàn)今世界多樣性文化的發(fā)展,正是對“軸心時代”形成的諸種文化的傳承和發(fā)展。如歐洲文藝復興運動正是如此這般地投向其文化的源頭古希臘。2017年1 月中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)了《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》,目前中國正在興起的有組織有規(guī)劃、自上而下地全面實施優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的活動,也是在經(jīng)過充分反思和檢討之后,對于以儒家文化為代表的諸子百家文化的回眸與景仰。

先秦以降兩千多年來,世界文化的境況耐人尋味,令人迷惘和不解的是,人類社會不再出現(xiàn)那么頂級的偉大思想家,思想界也很少出現(xiàn)真正意義上的創(chuàng)造,更談不上顛覆性質(zhì)的突破、創(chuàng)新和發(fā)展,無論是歐洲古典哲學代表康德、黑格爾,存在主義哲學家海德格爾,實用主義哲學家杜威等,還是中國宋明理學、心學等,其創(chuàng)造的哲學無非是對于“軸心時代”文化的擴充、發(fā)展和批判,所謂的“繁榮”“盛況”,也只不過是隨著時代科學的發(fā)展而發(fā)展。這是什么原因呢?

試問,為什么會產(chǎn)生“軸心時代”這樣的文化現(xiàn)象,在世界不同的地方形成井噴式的人文繁榮景觀?我琢磨是不是可以這樣理解:

一是,各種文化由于起源的背景條件的差異而形成各具特色的文化現(xiàn)象。文化是出于人類生產(chǎn)生活需要而產(chǎn)生的,所謂“軸心時代”形成的文化,只是生長進化中的人群由于自然地域的隔離,各民族文化以自身的存在與發(fā)展為特色,各自獨立發(fā)展而成的。

這與當今“地球村”的情形是不可同日而語的。今日之文化的變化既有傳統(tǒng)又有交匯,坐陋室而知天下。故,原先文化發(fā)展的特點是分殊,而今日的特色主要是綜合。

二是,“軸心時代”出現(xiàn)的這些偉大的思想家,他們所研究或關(guān)注的核心問題,或者最大的關(guān)切,是有關(guān)人類、人性與人生意義的共同問題,即所謂終極關(guān)懷問題。他們面對人類共同關(guān)心的普遍問題,從各自的生活經(jīng)驗出發(fā),提出自己的答案或者解決問題的途徑,或者說,是從各自的心靈需求出發(fā),走向生活的和諧與圓滿。

至于后來者的所有研究和探索,以及人類思考的重大問題無非是對“軸心時代”思想家提出的問題的延續(xù)與拓展。比如,只要是生物,新的物種出現(xiàn)了,種子有了,種子的生長、發(fā)育和植株的培植等一應(yīng)事物則是過后的任務(wù)和工作。當然也不排除有時會產(chǎn)生一些物種的變異現(xiàn)象。即便如此,變異也是基于本體的變異。

三是,“軸心時代”所面臨的問題,既有根本的需要共同面對的問題,也有由于時代環(huán)境的背景影響需要思考的、本民族需要解決的問題。譬如,孔子所處的時代“禮壞樂崩”,自然涉及到社會道德與秩序重建的問題,于是,他全面地審視了已有的傳統(tǒng)文化,決定從已有的歷史經(jīng)驗出發(fā)回答當時的這些社會問題。

思想是永恒的,不會固化。但是,思想理論的類型是可以構(gòu)建和成型的。成熟的思想必然擁有與眾不同的思維方式,處理問題的方法、途徑,以及對于問題的基本認識與理念。雖然后來成長起來的人們頭腦更為復雜、認識更為深刻,但是整個社會、世界只有科學技術(shù)的進步,而思想成果方面基本上沒有更偉大的人物產(chǎn)生。這又是為什么?

是否可以如此套用相比較地解說,如同我們的前任、再前任、再再前任,早已把你今天負責的本城市區(qū)建設(shè)的藍圖設(shè)計、描繪好了,并且通過法律的形式固定下來了,那么,你今天的任務(wù)就是按圖施工,逐漸地填充完善這個設(shè)計圖,并且建設(shè)好、維護好。于是,我們有了千百年的萬里長城、頤和園、布達拉宮,法國的巴黎圣母院,俄國的克里姆林宮,以及各地著名的建筑文化,還有更多的罕見的文學藝術(shù)品,這么些“獨貨”,后人的創(chuàng)作是不可能與之媲美的,因為她們是一些唯一的存在形式。

思想界也一樣,最為輝煌的時代已經(jīng)過去了。諸子百家的時代已經(jīng)過去了。在思想成果方面,由于先知圣賢們早已把思想、理念的大框架敲定了,后來人所能做的無非是一些填充性質(zhì)的事務(wù)性工作,所以只能是“述而不作”和做一些修修補補的工作,做一些發(fā)掘、整理的工作,做一些實踐、應(yīng)用的工作。當今世界多樣性文化的發(fā)展,正是對兩千多年前“軸心時代”形成的諸種文化的傳承和發(fā)展。正如馮友蘭在《新理學》緒論中指出的:哲學中之道理由思得來。在歷史中,人之思之能力,及其運用所依之工具,如言語文字等,如已達到相當程度,則即能建立哲學之大體輪廓,并知其中之主要道理。此后哲學家之所見,可更完備精密,但不易完全出前人之輪廓。……所以自古代以后,即無全新底哲學。[3]24

誠如斯言。人類自從誕生起,由于地域的自然分隔,處于不同生活環(huán)境條件下生產(chǎn)、生活的人群,逐漸地形成不同的生產(chǎn)方式和生活習性,進而也就形成了相似的思維習慣,擁有共同的習俗和認識事物的思維定式。這種生活式樣也就是一種文化現(xiàn)象。

擁有共同文化的人群也就形成了自己的民族。單個民族形成部落。進而,一個或多個民族共同生活形成了城堡和國家。因此,一個國家有一個國家的文化,一個民族有一個民族的文化。這是不言而喻的。由于任何文化都是人們因為自身需要適應(yīng)和改造生產(chǎn)生活環(huán)境,因此,文化沒有“長短”“優(yōu)劣”的區(qū)分。無論中國文化、印度文化、西方文化都是成熟的文化。各種文化如同一事一物,全都是“牽一發(fā)而動全身”的生命整體。

二 西方形而上學哲學的形成及其核心理念與基本特征

“哲學”與“形而上學”是兩個相互獨立與有關(guān)的概念,也就是說,“哲學”與“形而上學”之間不可以畫等號,或者說,形而上學只是哲學的一種形式,不能涵蓋哲學的全部形式和內(nèi)涵。進一步的想法正如《論哲學“三態(tài)”》里所說的,哲學擁有三種不一樣的理論形態(tài),即:原生態(tài)哲學(或智慧哲學)、形而上學哲學(或?qū)α⒄軐W)與和諧哲學三種理論形態(tài)。

將西方形而上學哲學產(chǎn)生之前的蘇格拉底時代的哲學稱為原生態(tài)哲學(或智慧哲學),是一種基于哲學精神的歷史性發(fā)展的劃分。因為,任何事物的存在,都是一個歷史過程,無論是從外在形式上,還是從內(nèi)在精神上都有一個發(fā)生的起始階段、發(fā)展過程和發(fā)展終結(jié)的問題。哲學自然也不例外。關(guān)于哲學的發(fā)展階段性問題,在原生態(tài)哲學時期,人們的思想以及哲學還沒有發(fā)展到“分”的水準,仍處于原初渾濁的存在狀態(tài),也就是起始狀態(tài)之“一”的階段。哲學認為“存在”是“一”。在這個階段,哲學處于求智的階段,以尋求世界的本原為哲學的最高目的,而在現(xiàn)實生活中,哲學的意義與功效則在于解決生活中存在與不斷產(chǎn)生的形形色色的問題。

在軸心時代,中文里“知識”的“知”與“智慧”的“智”是通用的,中西方古代圣賢皆以“求知”,也就是求得知識、道理、道德、智慧,以及對于存在意義的認識稱為哲學,因此智慧之學,就是最早出現(xiàn)的哲學形態(tài)。古希臘哲學在蘇格拉底時代是屬于“智慧哲學”的階段,那時候的哲學還沒有進入到形而上學的階段。也就是說,那時還沒有形而上學,蘇格拉底主要是通過廣泛地與人接觸、溝通和交流,尋找解決問題的根本辦法,他甚至認為知識即是美德,人們只要掌握知識,也就能夠認識事物和世界。因此,我們將蘇格拉底時代的哲學稱為“原生態(tài)哲學”或“智慧哲學”。

西方形而上學哲學自柏拉圖《理想國》之洞見始,到亞里士多德《形而上學》而趨于成熟,其基本特征是主客分離,即形成了世界之分割、對立的形而上學基本建制。將超感性世界與感性世界對立起來,是柏拉圖理念論的邏輯的必然發(fā)展。

我贊同吳曉明先生的觀點,如果關(guān)于事物的“分割”與“對立”的區(qū)分僅僅是理論上的,而不是理論與實際的結(jié)合上的,仍然不能作為形而上學哲學形態(tài)的質(zhì)的規(guī)定性。因為“分”是必然的,當且僅當“分割”與“對立”不僅在理論上而且在實踐上成立時,只有當它們成為評價、判斷事物性質(zhì)的唯一標準時,也就是說,只有當哲學基本理念是“非此即彼”的時候,我們才能夠稱這樣的哲學是形而上學哲學。因為,在西方形而上學哲學的基本建制中,被分割開來和對立起來的兩個世界是“超感性世界”和“感性世界”,即哲學話語的所謂“形而上的世界”和“形而下的世界”是分割的對立的,并且通過宗教的話語它們將生動地表象為“神圣的世界”(彼岸、天國)和“世俗的世界”(此岸、下界)。這樣兩個世界在現(xiàn)實的生活里彼此是分割和對立的。這些與中國和諧哲學具有質(zhì)的差異,因為在中國的傳統(tǒng)文化哲學中是沒有“神圣的世界”的。后來有人,特別宋代理學家們認為,現(xiàn)實世界之外存有萬象森然獨具的理世界,但是他們又說理是存乎物器之中的,一物有一物之理,物與理是相互統(tǒng)一的。

在西方哲學界,形而上學就是西方哲學的代名詞。時常令人覺得其話語晦暗的海德格爾在議論哲學與形而上學的關(guān)系時,直截了當?shù)貙⒄軐W與形而上學相提并論。他在《形而上學的基本概念》中直言道:“我們始終把哲學和形而上學——可能有些奇怪——等量齊觀,把哲學的思想和形而上學的思想相提并論。”[4]36

吳曉明在《論中西哲學之根本差別》中,圍繞中國哲學是否屬于形而上學問題展開了深入探討,并在此基礎(chǔ)上提出與描述了中西哲學的根本差別。其文章的邏輯思路是這樣的:

一是其“引導性問題是:中國哲學是在形而上學之內(nèi)還是在形而上學之外?”這個問題自然而然地引出關(guān)于形而上學標準的討論。討論得出形而上學標準(或稱之為形而上學基本形態(tài)的理念論建制或形而上學的基本建制)是:(1)將超感性世界和感性世界分割開來并且對立起來,亦即將形而上的世界和形而下的世界、彼岸的世界和此岸的世界、神圣的世界和世俗的世界分割開來并且對立起來。(2)認“真理”或“實在”僅屬于超感性世界,而不屬于感性世界。(3)如果感性世界中的事物(個別事物)可被看作是“真的”或“實在的”,那么,這只是因為它們“分有”了超感性世界的理念,或如海德格爾所說,存在者“分有”了作為存在的理念。

二是根據(jù)已定的形而上學標準檢驗中國傳統(tǒng)哲學是不是屬于形而上學的問題,而研究得出來的結(jié)論是“中國哲學(傳統(tǒng)哲學)在形而上學之外,并且一向就在形而上學之外?！?/p>

三是中國哲學既然不屬于形而上學,那么進一步的討論是關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學的核心理念與根本建制的問題,以及與西方哲學的根本區(qū)別。

我們講的西方哲學主要指歐美哲學。我以為,追求形而上之道是所有哲學形態(tài)的共性,無論東方哲學,還是西方哲學,抑或是印度哲學,都是追尋形而上的,只是西方哲學是形而上學的哲學,而中國哲學是和諧哲學。也就是說,中西方哲學都承認對立,這是共性。不同的是,西方哲學強調(diào)和突出矛盾的對立性和斗爭性,而中國哲學強調(diào)和突出矛盾的統(tǒng)一性和和諧性。

中國文化是否具有形而上學性質(zhì)、屬于形而上學領(lǐng)域,多年來一直是中西方文化哲學界爭論不休的大問題。因為,許多大哲學家(包括黑格爾、海德格爾等)皆認為哲學基本等同于形而上學,并且認定中國文化沒有形而上學,其主要原因是中國傳統(tǒng)文化沒有原生態(tài)宗教,一向來就沒有西方式的“上帝之城”,也就不可能像西方世界一樣形成根本對立的超感性世界和感性世界,因此,中國文化哲學不可能是形而上學的哲學。而又因為他們認為只有形而上學才是哲學,故而認定中國文化沒有哲學,有的只是日用倫理道德。

在面對西方知名學者提出的中國沒有哲學的說法時,我們的那些“言必稱希臘”的學者們尤其感到不爽,多少年來他們一直絞盡腦汁地企圖將中國文化哲學歸入到西方的話語系統(tǒng)和發(fā)展模式,搭乘上西方形而上學哲學的列車,并且樂此不疲。如提倡文化全盤西化的胡適等人就曾經(jīng)提出并且呼吁在中國設(shè)立儒教,立孔子為教主,給中國人建造一個“神靈”的彼岸世界,把中國文化哲學改造成形而上學。國外學者亦不乏其人,如美國哈佛大學著名的中國問題研究專家列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》[5]中也是如此建議的。當然這些只是一廂情愿的癡人說夢而已,因為,孔子本人就根本不信怪力神。孔子深信人(仁)完全有能力處理好自己與自然、與社會、與自身的關(guān)系,人世間無須一個超越人世的對立的形而上的上帝的世界來主宰人類,人是自己的主人。由此可見,西方世界大多認為形而上學是哲學的最高形態(tài)或者說是哲學的正統(tǒng)或者全部,而對于其他民族的哲學持藐視和不屑的態(tài)度,以至于那些對于形而上學有著一種天然的自卑和仰望的個別中國哲學家們總是試圖通過文飾和改造的方法,令中國哲學穿上“皇帝的新衣”,偽裝成形而上學的模樣。其中奧秘是不得不發(fā)人深省的。

有基于此,我以為,吳曉明教授《論中西哲學之根本差別》所提出、論證的問題與得出的結(jié)論,對于厘清中西方文化哲學的特點、特征及其產(chǎn)生的歷史原因和差別,為構(gòu)建人類命運共同體文化哲學提供了堅實的理論基礎(chǔ)和資源支撐,也為具有五千年文明史的中國文化屹立于世界民族文化之林,增添了信心與力量。

西方形而上學哲學的本質(zhì)是事物的“分割”與“對立”,而其基本建制乃是超感性世界與感性世界的對立與斗爭,并由此產(chǎn)生出“萬有”與“分有”、“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”、“理性”與“感性”等概念的相對存在。

中國傳統(tǒng)哲學從誕生起,即超越了陰、陽對立,形成陰陽互動、天人合一的模式。中國哲學深諳“形而上者謂之道”與“形而下者謂之器”的道理,能夠辨識、區(qū)分形而上者和形而下者,而且深刻理解它們之間那種(天人合一,道器不割,體用不二)密不可分的關(guān)系,它們?nèi)缤吨芤住诽珮O圖所表現(xiàn)的那樣,那個可被區(qū)分者是共屬一體的對立統(tǒng)一的關(guān)系,它們共處一室、同為一體。因此,建立在“天人合一”“體用不二”理論基礎(chǔ)之上的中國哲學就不是形而上學所能夠包裹得住的。如果有研究者認為“中國哲學”是“非形而上學”,這顯然是不錯的理解;但是如果有人以為中國無哲學,這樣的認識就大錯而特錯了,即便黑格爾曾說過中國沒有哲學。其實黑格爾在一些場合從形式上否定中國哲學的“哲學(形而上學)”存在,但又在另外的場合說過世界哲學是從東方中國開始的。我以為,以某個人或者某些人的觀點否定中國哲學,顯然是一種輕率和歷史性的誤區(qū),也是一種認識上的迷失。

如果說,形而上學的基本建制立足于超感性世界和感性世界(亦即形而上的世界和形而下的世界)的分割與對立,那么,中國哲學的“道器不割”就意味著一種與形而上學的建制根本不同的哲學建制,并且在自身的基本建制中活動和運行著。正如吳曉明說的:“在這里必須要進一步指證和闡論的是:‘道器不割’或‘體用不二’乃是中國哲學立足其上的基本建制,因而是作為這一哲學之‘開端的本性’恒久地貫徹在其整個歷史性的展開過程中?！币簿褪钦f,中國哲學歷來不是形而上學哲學,而是超越形而上學的另一種哲學形態(tài),即是道器一體、天人合一、對立統(tǒng)一的和諧哲學。

三 中國和諧哲學的形成及其核心理念與基本觀點

中國哲學是超越形而上學哲學的哲學。那么,中國哲學為什么不停滯于以“分割”“對立”為特征的形而上學哲學階段而繼續(xù)前行呢?這是中西方文化差異決定的。可以說,中西方文化哲學的差異自“軸心時代”文化奠基以來,幾乎沒有根本性的變化。文化是民族的血脈,哲學是文化的靈魂。中國文化是由家而國的文化,是沒有原始宗教的文化,也是以儒家學說為核心與精髓的文化。

1．中國文化是從“家文化”基礎(chǔ)上發(fā)展起來的由“家”而“國”的文化

中國文化是以“家文化”為基礎(chǔ)發(fā)展起來的文化。“家文化”里的“家”,也就是我們講的平常的百姓家的“家”。在古代中國,“家”不僅組織勞動生產(chǎn)、管理和經(jīng)濟活動,也組織家庭成員生活和人口的再生產(chǎn)。“家”不僅是生活的集體,也是生產(chǎn)的單位,組成社會的細胞。“家”在家庭、家族里,由血緣建立起來的各種關(guān)系,位于由倫理關(guān)系構(gòu)成的生態(tài)網(wǎng)絡(luò)的各個結(jié)點上,家庭成員安分守禮,整個社會系統(tǒng)秩序井然,和諧統(tǒng)一。

中國文化可以大意地說是“家”文化。因為中國文化是從“家”出發(fā)的,一切的立論、構(gòu)想和行為準則的確定都是在“家”文化的基礎(chǔ)之上發(fā)展演變起來的。在儒家文化中,子曰:“人者仁也,親親為大。義者誼也,尊賢為大。”意思說,做人的標準就是“仁”。只有具有仁愛之心的人,才能夠正確地處理人與人之間的關(guān)系。這個“仁”包含著“仁義禮智信”“五常”。要求父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?！坝H親為大”,是宗廟系統(tǒng)的價值原則;“尊賢為大”,則是社稷系統(tǒng)的價值原則。

“親親為大”乃是儒學“愛人”與其他學派“愛人”的一個重要區(qū)別。譬如,佛教提倡的是“愛眾生”、墨家的是“兼愛”、《圣經(jīng)》的是“博愛”等,都是強調(diào)均等地愛,無差別地愛,而儒家提倡的愛是有等差的愛。在人與人的關(guān)系中,“親親為大”。第一位的愛就是要孝敬父母雙親,然后是關(guān)愛兄弟姐妹,再是泛愛眾而親仁,“四海之內(nèi)皆兄弟”“己所不欲,勿施于人”“天下一家親”。中國文化是由“家”而“國”而“天下”的文化。

在西方文化中,每個人都是一個自由的獨立主體。而在中國文化中,每個人都是一個為家庭、家族……直至天下?lián)撝鄳?yīng)責任的主體。因此說,西方文化講的人,是個人;而中國文化講的人乃是屬于家庭、家族……直至天下的社會人。

2．中國文化沒有原生態(tài)宗教,是以倫理道德為本位的文化

中國文化由于是從“家文化”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的文化,因此是一種“以倫理為本位”的文化。中國的“家”文化原是一種“有情”“有愛”和“有責任”的文化。這種以倫理關(guān)系為紐帶形成的文化與移民國家、新興國家、非自然形成的國家的文化是截然不同的。不僅其形成的原因不同,方式不同,內(nèi)容方法也不同。這種文化“以倫理為本位”,不像西方社會“以個人為本位”的文化。西方社會崇尚個人奮斗和個人英雄主義,父子、親友的關(guān)系情同路人。而在中國任何時候總有充分的希望使具有倫理關(guān)系的人們不失望,因為前行的道路總是暢通的,還有那么多溫暖的倫理人際關(guān)系可以企盼和運用,大家庭、大家族的榮譽輝煌網(wǎng)絡(luò)支持成為每個人成功的基礎(chǔ)。正如馮友蘭先生在《中國哲學簡史》第一章“中國哲學的精神”里寫道:“許多西方人看到,中國人不像其他民族那樣重視宗教。例如,德克·布德教授在《構(gòu)成中國文化主要思想》一文中寫道:‘他們(中國人)并不認為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分’。……中國文化的精神基礎(chǔ)不是宗教(至少不是宗教的有組織形式),而是倫理(特別是儒家倫理)。”[6]4-5

在古代中國,“家”文化擁有西方宗教文化的地位。中國的“家”文化終歸是沒有產(chǎn)生出真正的宗教。孔子信人而不信神,他深信人類通過道德理性可以管理好自己。中國傳統(tǒng)文化以儒家學說為基礎(chǔ),具有強大的內(nèi)在超越性和包容性,認為人只要從本心出發(fā),就可以正確地判斷、處理內(nèi)外世界的一切是非。

希伯來的宗教基督文化與古希臘羅馬的法律文化,共同構(gòu)成了西方文明,而儒家文化與中國傳統(tǒng)的諸子文化構(gòu)成了中華文明。

在西方,宗教給予信徒們信仰和平等。宗教文化是要求人們割舍親情走出家園的,如《圣經(jīng)》說,只有教眾信徒們才是真正的兄弟姐妹。在教會里,所有的教徒都是友善的,宗教賦予信徒平等人權(quán)。他們之間的關(guān)系甚至超越了血緣親情。這也就淡漠了家庭和親友的關(guān)系。教會有教規(guī),有共同意志,同時宗教對待異教、異教徒是相當仇視與殘忍的,在西方中世紀的教廷里,不知處死過多少異教徒,西方社會又發(fā)生過多少宗教戰(zhàn)爭,直至今天仍然有人在為宗教流血。

宗教文化通過宗教形成的強大的社會集團,進而發(fā)展成為法制社會國家。相比較而言,“家”文化以“倫理”禮俗代替了社會“法制”,形成的倫理社會組織相對地比較松散一些,是一種少敬畏(對父母的敬畏相對弱于上帝)、無權(quán)威(道德理性的約束力相對弱于法律)、不平等(儒家提倡愛有差等)、缺乏民主制度建設(shè)的無“法”(法規(guī)治理)無“天”(宗教信仰)的倫理道德文化。

倫理即是關(guān)系,關(guān)系即是情分,有情則有義。在中國,普天之下不過是一個偌大的關(guān)系網(wǎng)。所以說,凡事須講理,更要講關(guān)系。即便是立法,也與西方社會的立法原則不盡相同。最大的區(qū)別在于:一個是抽象的,從倫理道德出發(fā);一個是具體的,從保障個人權(quán)利如私有財產(chǎn)的神圣不可侵犯出發(fā)。

宗教文化對于人類文明生長的意義非同凡響。西方文化由宗教而集團,由集團而國家,由國家而法治,是“以法治為本位”的文化。由宗教而有自由之抗爭,形成對于外在世界追求的意識?？梢哉f,西方人生以欲望為本,從需要出發(fā),以欲望的滿足為權(quán)益,以保護個人的權(quán)益為集團國家的出發(fā)點。在《中國文化要義》第十四章“結(jié)論”中,梁漱溟先生指出:

“在文化比較上,西洋走宗教法律之路,中國走道德禮俗之路。宗教自來為集體形成之本,而集團內(nèi)部組織秩序之厘定,即是法律。所以宗教與法律是相連的。道德之異乎宗教者,在其以自覺自律為本。”[7]276

孔子認為,只有用道德與禮儀教化人,人才能不僅具有“羞恥心”而且具有“進取心”。為此他主張“為政以德”,說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！?《論語·為政》)

一般而言,個人的“自覺自律”比較起國家法律的強制力,顯然其力度薄弱,是有點力不從心的。中國文化歷來主張以德治國、以禮治國,不以政治、不以刑法,造成政治倫理化、法治消極化的局面,直至近代才提出法治化的口號,現(xiàn)代法制建設(shè)逐步加強,20世紀末提出和實施“以德治國”與“依法治國”相結(jié)合的治國方略。

3．儒家文化是中國文化的精髓和核心

中國文化自孔子在“軸心時代”整理《六經(jīng)》,提出仁學思想,建立儒家學說,奠定了中國文化發(fā)展的思想根基。

漢代思想家董仲舒提出“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的政治主張,為漢武帝劉徹所采納,并成為其施政的思想基礎(chǔ)。漢朝為了保證儒學的統(tǒng)治思想地位,廢棄了過去的以貴族門第出身或家族富有作為官員選拔標準,改由政府主持,以儒術(shù)為標準。后來在全國舉行統(tǒng)一考試,從應(yīng)試人員中遴選官員,讀書人無論貧富,“學而優(yōu)則仕”。這就從制度上確保了儒家思想的統(tǒng)治地位,也使儒家思想成為國家的主流意識形態(tài)。

再是,南宋大儒朱熹首次把《大學》《中庸》從《禮記》中抽提出來單獨成篇,并與《論語》《孟子》編在一起合稱為《四書》,并且親自注釋作《四書章句集注》。朱熹死后,朝廷將他所編定注釋的《四書》審定為官書。自元代延佑年間(1314—1320年)恢復科舉考試,朝廷正式把出題范圍限制在朱熹注釋的《四書》之內(nèi)。明、清沿襲而衍生出“八股文”考試制度,題目也都規(guī)定在朱熹注釋的《四書》里。這使《四書》不僅成為儒學的重要經(jīng)典,而且也成了每個讀書人的必讀書,成為直到近代全國統(tǒng)一標準的小學教科書。儒學《四書》作為封建科舉制度選拔人才的命題書和教科書,獲得廣泛流傳和應(yīng)用,成為中國傳統(tǒng)文化的精髓與核心。

儒家文化提倡“仁政”“德治”,將修身養(yǎng)性作為人生第一位的大事情,正如《大學》所云:“自天子以至庶民,一是皆以修身為本。”儒家學說走“內(nèi)圣外王”的路子,人生哲學為“中庸之道”,是超越西方主客分離的對立哲學思想,主張和踐行“以和為貴”和諧理念的文化。

眾所周知,任何一種文化都具有一套完整的文化基因。我在《國學教程》“中國傳統(tǒng)文化概論”中歸納中國傳統(tǒng)文化的核心思想是中道、中庸的觀念,其基本觀點有六個:(1)君子精神是中國傳統(tǒng)文化的基本精神;(2)天人合一是中國傳統(tǒng)文化的思想基礎(chǔ);(3)“安心立命”是中國傳統(tǒng)文化的基本命題;(4)“一分為三”是中國傳統(tǒng)文化的思維方式;(5)“和而不同”是中國傳統(tǒng)文化的理想境界;(6)“舍生取義”是中國傳統(tǒng)文化的價值追求。[8]19-40

我以為,中國傳統(tǒng)文化具有六個基本觀點,也就是說中國傳統(tǒng)文化具有六個基本特性,也是六個核心基因。如果問“一以貫之”的最核心的基因是什么呢?那就是“中庸”包含的“以和為貴”“和而不同”的“和”文化基因。

關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的歷史傳承,一是自夏商周歷史文化之演進,至周時已經(jīng)燦爛翔實,形成周文。也就是說,到了周朝,各種倫理道德、禮儀規(guī)范、行為標準皆已經(jīng)初步成型。二是孔子經(jīng)過整理《易經(jīng)》等《六經(jīng)》,反思傳統(tǒng)文化,由親親仁也,尊尊義也,實現(xiàn)了傳統(tǒng)文化從形而下到形而上的轉(zhuǎn)進,構(gòu)建了以仁(人)為第一概念的儒家文化。從邏輯、理路上可以說,中國文化的歷史性發(fā)展造就了孔子,孔子造就了儒家文化,儒家文化逐步地發(fā)展成為中國文化的主流、核心與精髓?？鬃又暗臍v史為黑暗之長夜,是孔子點燃了歷史的光明之燈。

四 中西方哲學的根本差別

西方文化,主要指歐洲文化,即是以古希臘哲學思想,特別是以亞里士多德形式邏輯理論為基礎(chǔ)的文化?？梢哉f,這是一種求知的文化。他們突出事物的矛盾性和排中性,形成主客分離的認識觀和對立斗爭的哲學思想。他們強調(diào)和堅持以自我為中心的原則,一切從自我出發(fā),突出自我,以積極入世的態(tài)度認識自然與改造自然,認識世界與改造世界。因此,這也是一種功利主義、個人本位主義的文化。

中國文化則是一種“極高明而道中庸”的文化。可以說,這是一種求善的文化。如梁漱溟所言是“以理智運調(diào)直覺的生活”[9]160-161,中國傳統(tǒng)文化注重修身養(yǎng)性,強調(diào)內(nèi)在的實踐道德理性,時時“捫心自問”和“反求諸己”,時時事事要求自己以心待人,以己度人。這是一種崇尚道德理性和集體主義精神的文化。梁漱溟認為,中國文化經(jīng)過幾千年的發(fā)展,其“天人合一”“萬物同一”的“中庸之道”已經(jīng)成為中國文化的基本理念,經(jīng)過理性(理智)調(diào)協(xié)直覺而行,乃至混沌圓融的整體觀已經(jīng)成為中國人一往無前的主體精神。

關(guān)于哲學的理論形態(tài)劃分還有一種說法,認為西方哲學是入世的哲學,印度哲學是出世的哲學,而中國哲學是在世的哲學。既然是在世的,必然包含有入世與出世的意味,只是以在世為基本。正如孔子曰:“未知生,焉知死?！薄拔茨苁氯?焉能事鬼?”因此,無論感性也罷,抑或理性也罷,反正在中國人的思想里只有一個世界,即是生活在其中的世界。一方面,他們不奢望來世與天堂的福祉,另一方面他們也不會因為在世的行為而憂慮死后的獎懲,他們專心致志于在世的當下的世界。

在中國,由于沒有真正的原生宗教,因此沒有產(chǎn)生出一個真正的與感性世界分割開來并對立起來的超感性世界,即使后來有了中國式的佛教和像是宗教實為道學的道教,它們也是在世的而不是出世的,是現(xiàn)實的而不是超越的。在中國文化哲學發(fā)展的過去、今天與未來,再也不可能產(chǎn)生出任何一種令人敬畏的“神靈世界”并以此定義宗教的情結(jié)和信仰,依某些有識之士的看法,這無疑是一種結(jié)構(gòu)性的缺陷和精神性的缺失,但是我以為正是因為此,使中國哲學超出了形而上學的束縛,得以展現(xiàn)更加開闊的視野和更高的格局。

在西方的形而上學哲學傳統(tǒng)中,對于真理的擁有是實在的,也是有從屬關(guān)系的。西方形而上學哲學認為,全知的全能的無所不在的上帝即是超感性世界擁有對于感性世界的絕對的支配地位,形而上者對于形而下者擁有絕對的支配地位。而中國哲學認為主觀與客觀、理論與實踐、理想與現(xiàn)實之間,以及道德文章、日用生活之間都是既相互分別,又統(tǒng)一存在的,萬物一體,無所謂上下高低的區(qū)別,正如張橫渠《西銘》所言,乃是“民胞物與”沒有什么高下貴賤的區(qū)分的,更不是對立斗爭的兩個極端。人類既可以通過內(nèi)在道德理性,修身養(yǎng)性,從心所欲而不逾矩,也可以通過格物致知、下學上達,達到天人合一的境界。

正如上述,中西方文化哲學只是“分”與“合”的差異而已。西方哲學的本質(zhì)是形而上學,中國哲學的本質(zhì)是天人合一。西方哲學的本質(zhì)特征表現(xiàn)為“分割”與“對立”,是以“分”突顯對立,是對立斗爭的哲學;而中國哲學的本質(zhì)特征表現(xiàn)為整體的“統(tǒng)一”與“和諧”,是以“和”為貴,是道器一體、天人合一、對立統(tǒng)一的和諧哲學。

套用黑格爾的說法,因為中國哲學是哲學發(fā)展的自在與自為的存在,是哲學意志的自由顯現(xiàn),也是哲學精神發(fā)展的自我完善,因此中國哲學無疑地幾乎包括了哲學的全部形態(tài)和形式,自然包含有智慧哲學、形而上學哲學和和諧哲學各階段的思想觀點,只是它不滿足于停留在形而上學階段,或者說中國哲學進入了然后又超越了形而上學這一階段,最后進入并且定型在“天人合一”即和諧哲學形態(tài)的階段。如同社會形態(tài)的發(fā)展,后來的社會發(fā)展自然經(jīng)過和超越了先前的社會形態(tài),按照馬克思主義學說共產(chǎn)主義社會必然是從資本主義社會發(fā)展來的,它自然保留和發(fā)展了以往那些社會形態(tài)和制度的優(yōu)勢,淘汰了劣勢,成為人類最為理想的社會形態(tài)。

中國傳統(tǒng)文化自從有《易經(jīng)》,孔子整理上古之《六經(jīng)》傳承中華傳統(tǒng)文化,注《易經(jīng)》作《易傳》曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！?《易傳·系辭上》)也就是說,中國哲學自從成型之始就進入到形而上學而超越了形而上學的階段成為和諧哲學形態(tài)。正如周子《太極圖說》所言:“無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。靜極復動。一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水、火、木、金、土……”[10]3-5他認為凡事有陰陽,但是,無極而太極,陰陽一太極。也就是說,凡事有“分割”,又有“融合”;有“對立”的“分”,又有“統(tǒng)一”的“合”;有“天人相分”,又有“天人相合”,也就是所謂“天人合一”的思想理念。

如果說,西方哲學的本質(zhì)是形而上學,基本建構(gòu)是超感性世界和感性世界、形而上世界和形而下世界的“分割”和“對立”,那么,以天人合一為宗旨的中國哲學不僅注重“道”與“器”的分離,即“一而二”,也重視“道”與“器”的結(jié)合圓融,即“二而一”,而只有“一而二”“二而一”的對立統(tǒng)一哲學才是唯物主義辯證法。

中國哲學深知形而上的“道”與形而下的“器”是分割開來并且相互對立的,因為萬事萬物有陰有陽,但是“陰陽一體”“道器一體”,道在器中。中國哲學根本不曾出現(xiàn)依據(jù)事物的“分割”“對立”建立起來的形而上學的基本體制,有的是形而上的道與形而下的器的統(tǒng)一,或者說根本就沒有離開過器的道,也沒有無道理的器。因此,所謂形而上的“超感性世界”和形而下的“感性世界”是對立的也是統(tǒng)一的。既然道器不割,也就絕不會出現(xiàn)兩個分離且對立的世界,那么則只有一個世界,一個形而上的“道”與形而下的“器”互為一體、和諧相處的世界。

如此說來,按照形而上學的基本建制做出哲學存在與否的判斷,顯然是不正確的,或者說不是歷史的也不是與時俱進的。因為,從時序上說,在形而上學形成之前,已經(jīng)有了哲學,哲學先于形而上學哲學而存在;再從空間地域說,哲學作為人類思維之鮮花,以不同形式生長在適宜的土壤上。《周易》講陰和陽,也就是講形而上,只是它講的是陰陽合一的辯證法,不是靜態(tài)、分割的對立存在的形而上學,講的是事物動態(tài)、統(tǒng)一的運動、變化與發(fā)展。由此可見,沒有原始宗教信仰、具有農(nóng)耕文化特色和陰陽學說的中國哲學,自從上古時代起就將形而上與形而下結(jié)合起來,形成了超越形而上學的辯證的對立統(tǒng)一的和諧哲學。

西方哲學的本質(zhì)是形而上學,基本建制是“超感性世界”與“感性世界”的徹底分離和根本對立,這也就是西方斗爭哲學的前因。而中國哲學的精神特質(zhì)是“中庸”。子曰:“過猶不及”。他認為,凡事有“中庸”“過”和“不及”三種存在狀態(tài),只有中庸是事物存在的理想狀態(tài)。故而,中國哲學是承認對立而又超越對立的哲學,也就是孔子所言的“執(zhí)兩用中”的“極高明而道中庸”的哲學。

世界是統(tǒng)一的。事物因為統(tǒng)一而得以存在。但是本體的一,必然分裂為對立的二;而對立的二,必然統(tǒng)一為存在的三。老子說:“三生萬物”。我們將以“分割”“對立”為基本特征的西方哲學稱之為“對立態(tài)哲學”,即形而上學哲學。而中國哲學建制從根本上就不同于西方形而上學建制,中國哲學研究形而上,但不是形而上學。如果說西方哲學的本質(zhì)特征是形而上學,那么中國哲學的本質(zhì)特征則是天人合一;西方哲學的基本建制是世界分割,那么中國哲學的基本建制則是世界和合;如果說西方哲學的基本形態(tài)是對立斗爭,那么中國哲學的基本形態(tài)則是和諧統(tǒng)一。只有當深刻理會和把握“天人合一”“知行合一”的和諧理念時,才可能真正理解與把握中國哲學的真諦。中國哲學乃是陰陽和諧、天人合一的和諧哲學。

綜合上述,中西方哲學確實屬于兩種相向而存在的哲學形式。那么,到底是西方的形而上學哲學,還是中國的和諧哲學,更能夠代表人類文化發(fā)展的前進方向呢!或者說,究竟哪種哲學更接近或能夠通達“形而上者”之“道”的境界呢?吳曉明先生說得好:“形而上學能否通達‘形而上者’與是否作為‘形而上學’根本不是一回事。形而上學只不過是通達形而上者之一途,甚至在廣義的‘哲學’中也不是唯一之途?！?/p>

正如前述,人類理性、邏輯思維的種子是在公元前七世紀至公元前三世紀之間的所謂軸心時代由東西方的圣賢們播種并培植起來的。如果從事物歷史發(fā)展的螺旋或環(huán)形運動的觀點來說,哲學形態(tài)發(fā)展的邏輯起點或稱之為出發(fā)點是求智慧,隨著事物的分裂、異化形成矛盾對立斗爭的兩個方面,哲學也發(fā)展到形而上學階段,再是事物對立面之間經(jīng)過矛盾的斗爭、協(xié)調(diào)螺旋上升、辯證發(fā)展到對立統(tǒng)一和諧存在的新階段,此時的哲學也就發(fā)展到和諧哲學的階段。

眾所周知,不同民族在自身發(fā)展的歷史長河里,逐漸形成了符合自身生產(chǎn)、生活發(fā)展的模式與思維方式,形成了獨具一格的民風民俗,造就了與眾不同的文化。人們常說文化是民族的血脈,而哲學乃是文化的靈魂。因此,在“形而下者”通達“形而上者”的路途與方法上,用今天的話語說,各個民族、國家各有各的理論、道路和制度,各有各的下學上達的方式方法,不同民族、 國家正是通過自身不同的方式方法而通達形而上者之道的。

形而上學的基本構(gòu)架是超感性世界和感性世界的“分割”與“對立”,而以“陰陽一體”“天人合一”的“中庸之道”為核心理念和基本精神的中國哲學,從來就沒有這樣的“割裂”和“對立”。中國哲學對于事物和真理世界的認識,正是一種完全超越了西方形而上學的哲學形態(tài),其具有哲學的全部思想、意義和實踐精神。

《易經(jīng)》云:“茍日新,日日新,又日新?！蔽幕窃诓粩嗟貏?chuàng)造之中的。而文化創(chuàng)造的形式是多種多樣的。其中,異種文化之間的相互借鑒,相互學習,取長補短,最后實現(xiàn)融會貫通乃是最為重要的創(chuàng)造。

我們可以斷言:文化的融合與分化無時無刻不在發(fā)生,當代為甚。一方面,文化只有高度地分化才能給予人類最大的欲望滿足和全面的充分自由;另一方面,各種文化只有在超越自身的進程中,才能創(chuàng)造出相互認可的“和而不同”的話語體系,也只有在空前融合的氛圍里,才能創(chuàng)造出共同的文化精神,進而才能實現(xiàn)人類共同向往的美好生活,形成人間之樂園。以和為貴的中國文化哲學知分立而不對立,知形而上學而超越之,在人類歷史長河中,經(jīng)過五千多年的歷史性發(fā)展而日趨完善精微,乃是人類思想史上最為壯觀的日出,其光輝必將照亮全世界,也必將造福于全人類。