摘 要： 作為中國文論的關(guān)鍵詞，“體”經(jīng)歷了從顯性到隱性、從具象到抽象的蛻變，不僅是對生命存在的整體通觀，更涉及到復(fù)雜的漢字文化淵源和表義模式，尤其在文論發(fā)生期規(guī)定了文體思想的視野和方向：分析“體”與“豊”的古文字字形，發(fā)現(xiàn)有“骨豊相依”“月豊相傍”“身豊相從”“亻豊相合”及“由豊而立”五種依據(jù)；借助“豊”及其文化記憶的變遷進行考察，可探得“禮”之話語權(quán)力與“體”之等級秩序的意義來源；將“體”置入“人、身、物”的框架中，可再現(xiàn)其從文化觀念到文論觀念的轉(zhuǎn)換過程。從形、聲、義層面推求“體”的本和根，有助于重審“文體”與禮儀、政治、制度等主題之間的關(guān)聯(lián)，考察“辭尚體要”“文本于經(jīng)”“文各有體”“體制為先”等文論命題的語義根源。

關(guān)鍵詞： 中國文論；體；文化記憶；禮儀規(guī)訓(xùn)

作為一種重要的生命范疇，“體”帶著強大的沖擊力和影響力出現(xiàn)在中國早期思想場域中，它既萌生于先民對軀體的辨析和厘分，又與祈禱、祭祀、占卜及鬼神等觀念密切相關(guān)。在整體關(guān)聯(lián)的思維模式下，“體”與“形”“神”“氣”“志”等相互交融，構(gòu)成了一組描述生命存在的觀念序列，成為古人在“近取諸身，遠取諸物”中感受、認識和表現(xiàn)的對象。

在中國的早期文化形態(tài)中，卜祭、訓(xùn)誡、傳釋、說理等都或多或少地涉及“體”的形態(tài)、存在與構(gòu)成，顯示了從稱人之“體”到稱物之“體”，再到稱文之“體”的遞進順序。然而，與“體”之于中國文體學(xué)及文體史的重要性相比，現(xiàn)有圍繞“體”的表義模式、生成機制及文化邏輯等方面的研究還稍顯薄弱，具有不平衡、不充分的特征此類研究成果主要有：涂光社《說古代文論中的“體”》，刊于《長江學(xué)術(shù)》2006年第2期；曾棗莊《文體的“體”》，刊于《古典文學(xué)知識》2012年第1期；姚愛斌《“體”：從文化到文論》，刊于《學(xué)術(shù)論壇》2014年第7期；詹福瑞、趙樹功《論“體”與“文體”（Style）》，刊于《江海學(xué)刊》2017年第1期；朱忠元、黨圣元《“體”：對文章整體性和有機性的表征與理論概括》，刊于《貴州社會科學(xué)》2023年第5期，等等。。這一系列的研究成果只是在詩文評領(lǐng)域內(nèi)從“體制”“體勢”“體貌”諸層面對文體之“體”進行闡釋，或是梳理分類，或是統(tǒng)括語義，或是搭建體系，鮮有“刨根問底”式的訓(xùn)釋及考辨。

為繼續(xù)推進這一方面的研究，本文嘗試對“體”進行文字學(xué)考察，從形、音、義層面探討其文字譜系和文化傳統(tǒng)對文論關(guān)鍵詞進行文字學(xué)意義上的考察，探究其內(nèi)涵與外延，可為中國文論研究開拓出新的視角。參見袁勁《中國文論關(guān)鍵詞“怨”的文字學(xué)考察》，刊于《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2019年第4期。，追尋這一文論關(guān)鍵詞的“本”與“根”，并據(jù)此反觀當前中國古代文體觀念研究的“內(nèi)涵萎縮”“簡單化”“表面化”［1］等問題。

一、“體”的字義根柢和構(gòu)形依據(jù)

文字是文化的基本載體，記載了文化發(fā)展的歷史軌跡和特征化事實，也是文論（文章、著作）的構(gòu)造方式，即如劉勰所言：“因字而生句，積句而成章，積章而成篇”［2］。

中國文論的民族根柢，可以說深藏在甲骨卜辭、銅器銘文、簡牘帛書以及秦漢碑刻等資料中，呈現(xiàn)為“文字（書寫方式）—文體（言說方式）—文論（表達方式）”的認同模式。劉師培《文章源始》持有“欲溯文章之緣起，先窮造字之源流”［3］的論斷，認為考察文章之緣起應(yīng)從造字源流開始。章太炎《文學(xué)總略》提出“研論文學(xué)，當以文字為主，不當以彣彰為主”［4］的看法，將“文字”視為“文學(xué)”的衡量標準。魯迅在撰寫中國文學(xué)史課程講義時，先從“自文字至文章”［5］講起，強調(diào)漢文學(xué)的字生性特征。近代學(xué)者姚華將文章之源追溯至卜辭、銘文，其《論文后編》指出：“書契既興，文字觕成，吉金貞卜，始見殷商?！恼轮?，必稽于此”［6］。顯然，文章的緣起與古文字具有密切關(guān)系。

就文字與文體之淵源而言，一些早期文體（如“占體”“譜體”）濫觴于卜辭本身，由煉字意識產(chǎn)生朦朧的文體意識；一些早期文體（如“策體”“祝體”“誥體”）孕育于古文字時代，名稱為卜辭所記錄，在禮儀規(guī)訓(xùn)的文化背景中受到文字之淵源流變的某些影響［7］。順理成章，我們研究文體學(xué)概念的產(chǎn)生和發(fā)展，有必要從探求字源開始，“求證據(jù)、求本字、求語根”［8］，從古文字的構(gòu)形依據(jù)和立義模式入手。

（一）“體”的原始字形

從文字與文體之關(guān)系來研究古人對文體的感知、理解以及早期文體產(chǎn)生的原始語境，考察文字產(chǎn)生文體意義的過程與方式，離不開對文論關(guān)鍵詞“體”的感知與理解［9］。今見“體”字是“體”的簡化形式，在“六書”中屬形聲字，由意符和聲符組成，脫胎于先民對于自身軀體的觀察和認識，既是直觀可見的總體形式，又是生命系統(tǒng)的抽象概念。

就目前的出土資料來看，“體”字可以溯源至戰(zhàn)國時期的古文字，但是并不意味著在此之前就沒有相關(guān)的用字。宋華強通過對災(zāi)戾之“戾”（從犬、聲）的字形分析，指出“”象骨上有兆紋，據(jù)假“戾”為“體”、假“體”為“戾”的用字情況，推測“”可能是兆體之“體”的表義初文［10］。郭沫若在舊說《釋繇》中提及“”字象“契骨呈兆之形”［11］，即燒灼龜板或獸骨所呈現(xiàn)的兆紋，初步推斷“”與卜骨之“骨”有關(guān)。裘錫圭也指出“”字分明像“鋸去臼角的肩胛骨上有卜兆之形”［12］，并認為“”與卜兆之“兆”密切相關(guān)。《尚書·金滕》：“體，王其罔害?！笨讉鳎骸叭绱苏左w，王其無害。”［13］所謂“體”，指的是兆體、兆紋。《周禮·春官·占人》：“凡卜筮，君占體?！编嵶ⅲ骸绑w，兆象也?！保?3］“體”指兆象，即占卜后呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象?！对娊?jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》：“爾卜爾筮，體無咎言?！泵珎鳎骸绑w，兆卦之體?！保?3］“體”指穿鑿、灼燒后所顯現(xiàn)的“卜”形裂紋，通過對形象、色澤、紋理等特征的觀察來判斷吉兇。“”和“體”的甲骨字形所象是基本相合的。此外，西周中期青銅器“縣妃”（《殷周金文集成》第4269器）銘文中“”［14］，與“豊”似有一定關(guān)聯(lián)?！豆盼淖肿V系疏證》認為該字是“豊”的寫法之一，讀“體”，即“體恤”之“體”［15］。然而，在“禮”（禮）的早期形態(tài)中，也有一部分“豊”字形的存在，主要以楚系文字為主。鑒于“體”“禮”二字的核心部件相關(guān)，所取的造字理據(jù)不排除有相通的可能性。

就出土資料而言，直到戰(zhàn)國時期，才有較為明確的“體”（體）字及相關(guān)字形。聚焦于漢字構(gòu)型，“體”是身體部位的兼?zhèn)渑c整合，主要有“骨豊相依”“月豊相傍”“身豊相從”“亻豊相合”及“由豊而出”等依據(jù)，大致形成一種特殊的生命觀念及其況味。從字源學(xué)角度來說，“體”源于“骨”“肉”“身”“人”的整體關(guān)聯(lián)，又與“豊”實際使用時在特定語境中的意義高度相關(guān)。所以，作為中國文體學(xué)的核心概念，“體”所組成的詞語及詞組，其分布及使用情況，大致可以從“骨（肉、身、人）—豊—體”的字源學(xué)譜系和傳統(tǒng)中進行尋繹。

“體”的古文字形體紛紜，主要有“體”“”“軆”“豊”“僼”等字形。其中，“體”字形釋讀為“體”，見于郭店簡《緇衣》第8、9簡，郭店簡《性自命出》第17簡，上博簡《王居》第3簡，上博簡《蘭賦》第5簡，清華簡《湯處于湯丘》第2簡，清華簡《赤鵠之集湯之屋》第9簡，《湯在啻門》第17簡，清華簡《心是謂中》第2簡?！啊弊中吾屪x為“體”，見于郭店簡《窮達以時》第10簡，上博簡《民之父母》第5、7、11、12、13簡，上博簡《性情論》第10簡，清華簡《子產(chǎn)》第5簡，睡虎地秦簡《法律答問》第79簡，睡虎地秦簡《日書》乙種第246簡［16］?！败儭弊中吾屪x為“體”，如戰(zhàn)國晚期青銅器中山王方壺（《殷周金文集成》第9735器）銘文中“”［14］。1995年，戴家祥主編的《金文大字典》結(jié)合“段注”認為“軆”是“體”的俗體，“原意蓋取之于身，故金文從身”，二字“從骨從身，義近，故可交換”［17］?！柏N”字形釋讀為“體”，則見于郭店簡《語叢·一》第46簡，上博簡《凡物流形》甲本第1、3、6簡，上博簡《凡物流形》乙本第1、2、5簡。此外，古“體”字還有一種不見于其他材料的寫法，作“僼”，從人、豊聲，目前僅見于上博簡《緇衣》第5簡。從形旁來看，“僼”“軆”的構(gòu)造方式比較相似，似有一定淵源。對比“體”的早期字形，可看出上博簡《緇衣》中“僼”并不是楚系構(gòu)形（如“體”“”“軆”），可能受到其他字系特點的影響從文字形體和用字習(xí)慣來看，馮勝君先生認為上博簡《緇衣》是“具有齊系文字特點的抄本”。參看馮勝君《郭店楚簡與上博簡對比研究》259-320頁，線裝書局2007年版。，所取的形旁不是對身體部位的具體描述，而是對肉身軀體的整體描述。

（二）“體”的字義根柢

在古文字譜系中，載于簡帛的“體”“”“軆”“豊”“僼”等均可釋讀為身軀之“體”，皆從“豊”表音，“骨”“月”“身”“亻”等形旁表義相通，在指稱“人之本”或“軀之干”時可相互置換。漢代以后，出于對肉身軀體的認知和理解，“體”大致從楚系構(gòu)型，以“體”字形為主。同時，也出現(xiàn)“體”的俗體字，即“骵”“躰”，最終簡化為“體”。早期的“體”字雖有不同形式，也有相對一致的淵源，即“身體之統(tǒng)稱、生命之總屬”［18］，聲旁出于“豊”，形旁不約而同地都涉及身軀結(jié)構(gòu)，指向先民對生命之軀的辨析和厘分。

對于“體”的字義解釋，訓(xùn)釋者歷來認同許慎《說文解字·骨部》中“體，總十二屬也，從骨、豊聲”［19］的解讀，這一解讀抓住了“骨”“豊”的結(jié)構(gòu)關(guān)系來解釋“體”的形義之源?！肮恰钡墓盼淖肿中尉拖窆穷^相互拼接的樣子，正所謂“肉之覈也，從冎有肉”［19］，以“骨頭—骨骼—骨架”的結(jié)構(gòu)形態(tài)，大致框定了“體”的基本義，指身軀的內(nèi)在構(gòu)成和外在形式。段玉裁在“總十二屬”的基礎(chǔ)上，根據(jù)人體之架構(gòu)循名責(zé)實，認為“體”字是“首”“身”“手”“足”所屬部位的總括性描述，即指直觀可見的肉身軀體。此外，“體”之構(gòu)件“豊”作為聲旁兼有表意作用，指“行禮之器”，即在禮儀活動中所使用的器物。禮器是構(gòu)成踐禮活動必不可少的要素，“行禮之器”之“豊”與“事神致?！敝岸Y”讀音相同，可視為同一字族。通過對“豊”字形的釋讀，大致可以辨識出該字實際上從玨、從壴，并非許慎根據(jù)已經(jīng)訛變的篆文字形所立說的“從豆，象形”。裘錫圭指出：“‘豊’本是一種鼓的名稱”，推測作為禮器的“豊”可能是“用玉裝飾的貴重大鼓”［12］。林沄對此提出：“豊字何以從玨從壴？這是因為古代行禮時常用玉和鼓?！保?0］對先民來說，“玨”和“壴”皆為祭祀活動中的常用器具。就本義而言，“二玉相合為一玨”［19］的“玨”，乃是敬獻天神、地祗及人鬼的禮器；“陳樂立而上見也”［19］的“壴”，則為溝通人神、節(jié)制情感的媒介?？梢姡柏N”的初義是在獻玉、奏鼓的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。作為“體”的構(gòu)件，“骨”是“肉之覈也”，側(cè)重于“體”之形態(tài)；“豊”是“事神之器”，側(cè)重于“體”之功用。

如何把握造字理據(jù)、考察引申線索，王力指出：“本義是一切引申義的出發(fā)點，抓住了本義，引申義也就有條不紊”［21］。如果不求字義根柢，抑或不原構(gòu)形依據(jù)，那么也就無法研究文論關(guān)鍵詞的原始觀念。“體”的造字源流貫注著盎然的生命力，充盈著“近取諸身，遠取諸物”的詩性智慧。通過對形旁、聲旁的分析，可知“體”的本義是對身軀（頭部、軀干及四肢）部位的總稱，描述身軀形態(tài)及存在形式。在字義體系中，筋骨相連、血肉相著的生命之“體”可視為“卦體”“本體”“物體”“事體”“政體”“主體”等引申義的出發(fā)點和落腳點。

作為身軀“十二屬”的總指，“體”的根柢有兩點值得注意：首先，“體”不包括內(nèi)部的臟器，側(cè)重于身軀的復(fù)合結(jié)構(gòu)，“心”與“體”相對；其次，“體”并不是外表的形狀，而是實質(zhì)、實體的存在，“形”與“體”有別本無形或較為抽象之事物，其外在總體表現(xiàn)形式可稱為“體”。由本體、主體之義，又引申出本質(zhì)、法式、準則、規(guī)矩之義。參見李學(xué)勤主編《字源》352頁，天津古籍出版社、遼寧人民出版社2012年出版。。作為整全的統(tǒng)序和架構(gòu)，“體”的初義是對身軀結(jié)構(gòu)的觀察、認知和厘分，其根柢并非“肉中骨”“祭之豊”的嵌套，而是體現(xiàn)為從“軀體”（顯性狀態(tài)）到“事體”（隱性狀態(tài)）的認識過程。古人將對身軀結(jié)構(gòu)的理解推及各種事物，從以“體”論卦中發(fā)展出以“體”論事、以“體”論物的言說模式，歸納、總結(jié)出“體”作為一種指稱方式的普遍性和特殊性，在“體備成人”的基礎(chǔ)上，將“體”引申為有形之物的完整面目、無形之物或抽象之事的通觀形式，大致沿著“體質(zhì)”之“體”和“體用”之“體”兩個向度而建構(gòu)其字義。

二、“禮”之規(guī)訓(xùn)與“體”之規(guī)范

“體”這一概念蘊含著極為豐富的文化意涵和情感體驗，從等差化的行為方式轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘；难哉f方式，在“常體—變體”的交互中構(gòu)筑出卜祭、訓(xùn)誡、傳釋和說理等話語，并與“禮”代表的敬畏心理和人際情感保持大致同步的節(jié)律?？梢哉f，禮儀制度之“體”和話語形態(tài)之“體”相互交織、相與為用，正是“體”獨立成詞或作為構(gòu)詞元素的基礎(chǔ)。“體”是整一的統(tǒng)序和架構(gòu)，可借助“豊”及其字族的關(guān)聯(lián)和互動，探得“禮”之話語權(quán)力與“體”之等級秩序的意義來源。

（一）以“豊”解“體”

從構(gòu)形來看，古文字“體”（“體”“”“軆”“豊”“僼”）隸屬于“豊”字族，與“禮”“醴”“澧”等字有相同部件。鄭玄《禮序》云：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履?！保?3］在語義流變中，“體”經(jīng)歷了由顯性而隱性、由具象到抽象的蛻變過程。作名詞使用時，“體”有通“禮”之例，即“禮也者，猶體也”［13］，表示不可或缺的法度、準則和規(guī)范；作動詞使用時，“體”有通“履”之義，即“禮者，履此者也”［13］，強調(diào)對社會行為的體認、踐行和效法。作為一種概念指稱，所謂“體，分于兼也”［22］，既有“眾體則為兼”［22］的情況，指整體所屬的各個部分；又有“分之則為體”［22］的情況，指各個部分組成整體。

作為形、音、義的統(tǒng)一體，漢字“有古形、有今形，有古音、有今音，有古義、有今義”［23］，蘊有“音生于義，義著于形”的線索?？疾臁绑w”的字義根柢和構(gòu)形依據(jù)，所循之例不應(yīng)限于一種形式，除了“審形求義”，還可通過“審音求義”來探求其本義?！绑w”之古文字字形以及“禮”“醴”“澧”等從“豊”之字，皆以“豊”作聲符，在聲音線索和表義跡象上有一定的相關(guān)性。按“疑于義者，以聲求之，疑于聲者，以義正之”［24］的方法，“豊”可作為這一字族的解讀依據(jù)。周伯琦《六書正訛》認為“豊”即“古禮字，禮形于器，假借。后人以其疑于豐字，禮重于祭，故加示以別之。凡澧、醴等字從此”［25］。此外，張自烈《正字通》與《康熙字典》也都援引周氏這一觀點，認同“豊”即古“禮”字的說法。朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》指出“豊”字“讀若禮。此字經(jīng)傳無考，疑與豐略同”［26］。王襄《簠室殷契類纂》認為“豊”即古“禮”字，“豊”“醴”二字重文［27］。劉盼遂《說文練習(xí)筆記》記載了王國維的觀點：“龜板文豊、醴、禮三為一字”［28］。李孝定《甲骨文字集釋》按：“以言事神之事則為禮，以言事神之器則為豊，以言事犧牲玉帛之腆美則為豐，其始實為一字也?！保?9］“豊”“禮”二字相通，字音、字義皆有密切關(guān)聯(lián)。根據(jù)歷代學(xué)者的辨識和分析，不妨把“豊”和后加“示”而另造的“禮”看作同源字。王念孫《廣雅疏證》提出“就古音以求古義”［30］的原則。從上古音來看，“禮”從豊表音，系來母脂韻，而“體”從豊表音，系透母脂韻，二者同屬脂韻。從中古音探尋，“禮”“體”的淵源更容易理解。按“他禮切”的中古音來論，“體”之反切下字為“禮”，讀音較近，屬疊韻關(guān)系。所以，有關(guān)“體”的字義訓(xùn)釋自然繞不開對“禮”的辨識和考察。

（二）以“禮”訓(xùn)“體”

在先秦兩漢時期，“體”概念的生成及其發(fā)展與禮學(xué)體系密切相關(guān)，呈現(xiàn)為關(guān)聯(lián)與互動的關(guān)系。法國學(xué)者?？抡f：“一個特定話語的形成，當它在一個新的話語群中被重新采用、安排和解析時，可以揭示一些新的可能性?！保?1］就文論關(guān)鍵詞“體”的文字學(xué)考察而言，若要解詮“體”的生成機制與實踐指向，還原“以禮訓(xùn)體”的歷史文化語境，須將這一概念置于禮學(xué)話語群中進行考察。

除了人身的結(jié)構(gòu)和統(tǒng)序，“體”還蘊有“牲體”“載體”“辨體”“割體”等觀念，即供祭祀、盟誓及宴饗等場合使用的牲畜軀體。劉熙《釋名》推求“體”的字義時，認為“體，第也。骨肉、毛血、表里、大小相次第也”［32］，描述出“體”的層次性和層級性，比許慎的“總十二屬”更為細化?！吨芏Y·天官·內(nèi)饔》載：“辨體名肉物，辨百品味之物?！编嵶ⅲ骸绑w名，脊、脅、肩、臂、臑之屬。”［13］內(nèi)饔所分辨的“體”，是按一定的規(guī)則組合起來的形體或軀體。又《周禮·天官·外饔》載：“掌外祭祀之割亨，共其脯脩刑膴，陳其鼎俎，實之牲體魚臘?！保?3］所謂犧牲之“體”，其割切烹調(diào)與祭祀之“禮”緊密相關(guān)。《禮記·燕義》載：“俎豆、牲體、薦羞，皆有等差，所以明貴賤也?！保?3］在禮學(xué)文化語境下，“牲體”成為“體”的另一重語義空間，其割解方式和使用方式具有祀天神、祭地祇、享人鬼、別吉兇、辨尊卑、明貴賤等意義。《儀禮·公食大夫禮》：“載者西面，魚臘飪，載體進奏?！编嵶ⅲ骸绑w，謂牲與臘也。奏，謂皮膚之理也?！保?3］謂盛放牲體和臘肉時，須肉皮朝上。《禮記·禮運》：“體其犬豕牛羊。”鄭注：“分別骨肉之貴賤，以為眾俎也?！保?3］“體”有分解、分別之義，即割牲分俎?！绑w”可被割解，即割裂牲體骨肉，放置于鼎俎之內(nèi)。另外，“凡為俎者，以骨為主。骨有貴賤，殷人貴髀，周人貴肩，凡前貴于后”［13］。在商周祭祀理念中，俎上所盛放的牲肉具有明顯的貴賤之別、等級之分?！吨芄倏偭x》：“牲有體名，或貴或賤；牲有肉物，或燔或胾，以至百品味之物，或羞或薦，則當辨其可用，而去其不可用者?！保?3］所謂“辨體”是內(nèi)饔一職的技能，對牲肉進行評判和取舍，“辨其前后、左右、橫直之不同”，“以前為貴，以后為賤，而次第獻之”［34］，從而確定牲肉之“體”的類目和次第，充滿著濃郁的禮學(xué)氣息。

鑒于此，欲探明“禮”之規(guī)訓(xùn)與“體”之規(guī)范的潛在關(guān)系，絕不能僅僅滿足于這一概念的外在形式，仍需于整體的文化語境中進行求索?！对娊?jīng)·鄘風(fēng)·相鼠》：“相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？”［13］“體”“禮”相提并論，意在說明獸體與人體的區(qū)別標準，即將是否有禮儀制度作為行為規(guī)范和行為模式。即如“人能有禮，然后可異于禽獸也”［13］，人之“體”因有禮儀而區(qū)別于獸之“體”?！蹲髠鳌ざü迥辍罚骸胺蚨Y，死生存亡之體也。”楊伯峻注：“體即禮也，體與禮古本可通。”［35］作為人倫秩序的主要依據(jù)，“禮”成為“體”的觀念基礎(chǔ)。班固《白虎通》、鄭玄《禮記注》、孔穎達《禮記正義》、賈公彥《周禮注疏》、許慎《說文解字》、劉熙《釋名》等均持“禮者，體也”“禮者，履也”的觀點?！岸Y”與“體”皆由“豊”衍生出部分字義，即引出事神致福、非禮弗履、觀禮施教、據(jù)事制范等觀念。

歷代解釋者除了凸顯“體”的顯性形態(tài)，還緊扣“禮”的隱性規(guī)約，從“以履訓(xùn)禮”到“體履二訓(xùn)”，再到“以體訓(xùn)禮”，愈發(fā)強調(diào)“禮”之規(guī)訓(xùn)與“體”之規(guī)范的相合性［36］。如果說“據(jù)事制范”是對“禮”的選擇和確立，那么“以禮立體”則是對“體”的拓展和延伸，解釋者便可在“統(tǒng)之于心”與“踐而行之”之間構(gòu)成一個意義體系。焦循《易章句》釋“陰陽合德，剛?cè)嵊畜w”曰：“體，猶禮也。有體則次序不紊?！保?7］所謂“體”，指整一的統(tǒng)序和架構(gòu)，秩序井然，層級分明?？讖V森《大戴禮記補注》和王聘珍《大戴禮記解詁》亦有“禮，猶體也”的訓(xùn)釋思路。于是，以“身體”為衍義基礎(chǔ)，“體”從外在的形態(tài)轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的自覺。作為話語權(quán)力的“禮”和用于祭祀行為的“體”相會通，或投射為“以禮立體”的底色，或顯現(xiàn)為“以體飾禮”的策略，或整合為“禮體互訓(xùn)”的框架，從而沉淀為古人論“體”的歷史語境和思想背景。

三、“體”：從文化觀念到文論觀念

無論是作為“通神明之德”的文化觀念，還是作為“類萬物之情”的文論觀念，文論關(guān)鍵詞“體”的出現(xiàn)都從整體觀的層面將“人—身—物”的存在進一步呈現(xiàn)和展開［38］。當描述生命體時，“體”指直觀可見的肉身軀體，主要強調(diào)“萬物貴賤、高下、小大、文質(zhì)，各有其體”［13］；描述非生命的物體時，“體”則表示事物存在的完整呈現(xiàn)，用于凸顯“圣人制法，體此萬物，使高下貴賤，各得其宜也”［13］。隨著認識范圍的擴展、儀式程序的繁化、參與階層的擴大，以“體”貫通“人—身—物”的觀念序列開始進入特定的交際場合或生活情境中，“形成具有特定文體形態(tài)特征的文本方式”［39］。于是，以“辨體”為話語起點，以“明性”為價值旨歸，在“事神降?！迸c“履道成文”之間衍生出有關(guān)“體”的言說方式，也就是一系列“詩性與邏輯性、片段性與整體性以及敘事性與抒情性相生相濟的言說方式”［40］。

（一）“體”的三種指向

歷代學(xué)者以“體”指稱本質(zhì)、本性，主要用于對客觀事物的分析、綜合、演繹。一般認為，“體”是根本的、內(nèi)在的，“用”是“體”的表現(xiàn)、表象。以“近取諸身，遠取諸物”為路徑，“體”這一概念經(jīng)歷了從稱人、擬物向稱文、舉類的轉(zhuǎn)變，成為一種特殊的認知方式，并形成了三種指向，即身體之“體”、事體之“體”和本體之“體”，從而奠定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“體用”觀的思想基礎(chǔ)。

“體”有助于將不同事物的構(gòu)成統(tǒng)合于一個認識框架，卻也隱含著某種特殊性和復(fù)雜性。首先，“體”既是萬事萬物的總稱，又能在萬事萬物之中得以具體體現(xiàn)?！盾髯印じ粐罚骸叭f物同宇而異體。”［41］這一論見蘊有“理一分殊”的觀念，可用以表達宇宙本原與萬物之體的關(guān)系。朱熹認為：“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一?！保?2］通過對“理一分殊”命題的演繹，我們亦可概括出“體一分殊”的思維觀念，不妨作為“體”的一種考察角度?！绑w”存于萬物之中，但因所居之位不同，“體”的交互原理和呈現(xiàn)樣式也就有不同表現(xiàn)。《淮南子·說林》：“佳人不同體，美人不同面?！保?3］自然萬物各有其體貌。萬物存其“體”，即有自身存在。萬物失其“體”，則不能成全存在。萬物總合，統(tǒng)于抽象的“體”，即“整體”之“體”。萬物散殊，歸于具象的“體”，即“個體”之“體”。一物之“體”即萬物之“體”，千差萬殊的事物都是“體”的體現(xiàn)。萬物不是分有“體”的一部分，而是稟受了“體”的全部意義?！耙惑w”保證了事物的存在和發(fā)展，“分殊”則為事物的等級與秩序提供了依據(jù)?！绑w”用于人倫日常中，既是總體架構(gòu)的分類，呈現(xiàn)為個體的存在；又是內(nèi)在要素的統(tǒng)一，呈現(xiàn)為整體的全貌。在《周禮》《儀禮》《禮記》中，圍繞關(guān)鍵詞“體”生發(fā)出“體國經(jīng)野”［13］、“體異姓也”［13］、“就賢體遠”［13］、“體物而不可遺”［13］、“體群臣也”［13］等觀念，由“身之統(tǒng)稱”推及對身體、物體、事體、禮體、國體等概念的理解，表示劃分、連結(jié)、親近、生成、接納等含義。

其次，“體”既與“心”相對，又與“形”相對?！绑w”的本義指身體，是身軀部位的總稱。在比況式的表達中，“心”“形”構(gòu)成“體”的參照維度?！抖Y記·緇衣》：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬?！囊泽w全，亦以體傷?！保?3］民眾以君王為心臟，君王以民眾為身體。內(nèi)心安穩(wěn)則身體舒服，內(nèi)心嚴肅則容貌恭敬。心臟憑身體而保全，也因身體而受傷。“體”不僅有“俱為一體”的觀念，還有“各為一體”的觀念，多適用于社會禮儀、政治倫理、個人修養(yǎng)等場景?？追f達疏解“備體成人”曰：“人身體發(fā)膚、骨肉、筋脈備足，乃為成人。若片許不備，便不為成人也。”［13］顯然，“體”是一種完整的統(tǒng)序和架構(gòu)，用于指稱身軀部位（發(fā)膚、骨肉、筋脈），不含內(nèi)臟器官。

“形”也與“體”相對。上博簡《凡物流形》：“凡物流形，奚得而成？流形成體，奚得而不死？……民人流形，奚得而生？流形成體，奚逝而死？”［44］萬物皆有形，一切物體皆呈流動的形態(tài)，流動的形態(tài)又可運動變化為一切物體。馬王堆漢簡《十問》：“民始蒲淳溜刑，何得而生？溜刑成體，何失而死？”［45］“溜刑”意同“留刑”［46］，即“流刑”。“刑”通于“型”“形”，“溜刑”可作“流型”“流形”理解，表孕育、始結(jié)之義，指從無形轉(zhuǎn)化為有形的開始階段?！吨芤住で浴贰抖Y記·孔子閑居》《管子·水地》中的“流形”與《凡物流形》《胎產(chǎn)書》《十問》中的“流型”“留刑”“溜刑”“流刑”共享一種身體和宇宙萬物生成的思想架構(gòu)［47］。所謂“流形成體”可分兩個階段理解，“流形”指胚胎始結(jié)，開始產(chǎn)生形式、形狀；“成體”則指成形出生，生成實質(zhì)、實體［48］。因之，“流形”與“成體”相應(yīng)，“形”是“體”的起始狀態(tài)，“體”則是“形”的最終結(jié)果。

再次，“體”既是一種譬喻方式，又是一種思維方式。在古典學(xué)語境中，古人對“體”的認識不僅限于對事物形態(tài)的客觀描述，更多的是在“仰觀”與“俯察”的制器取象中表示“事物之存在的實在性、基礎(chǔ)和本根”［49］?！吨芤住は缔o下》：“陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！保?3］在此，兩處“體”字相應(yīng)，由形體而比況，既有“擬象”之義，又有“體察”之義。《周易會通》引：“陰陽造化之跡也，有形可擬，故曰‘體’?！保?0］陽剛陰柔表現(xiàn)于具體事物，可體察其擬象范圍之廣大和喻理程度之神妙?！盾髯印ぬ煺摗罚骸熬佑谐ｓw矣。”［41］此“體”指體統(tǒng)、規(guī)矩、行為標準，即依道而行的品性?！墩摵狻さ捞摗罚骸疤熘c地，皆體也?！保?1］此處的“體”亦可用于描述自然萬物的基本規(guī)定性。《潛夫論·本訓(xùn)》：“陰陽有體，實生兩儀。”［52］“體”的表義機制主要通過對事物的宏觀把握與微觀體認來實現(xiàn)，對“有形”“無形”的容納敞現(xiàn)萬物之性狀，涉及宇宙論、本體論問題，由此引申出本質(zhì)、法式、準則、規(guī)矩等義。

（二）從“人體”到“文體”

作為思考世界的基本范疇，“體”不只是對外在形式的描述，還有對內(nèi)在質(zhì)料的容納，進而在“心”與“行”之間建構(gòu)出體性、體道、體情、體物、體會等知識話語，強調(diào)的是物我彼此融合，展現(xiàn)出兩體之間距離消弭、彼此交融之方法論內(nèi)涵［53］。從《老子》的“與道同體”［54］到《韓非子》的“體道會遠”［55］，從《荀子》的“體常盡變”［41］到《莊子》的“體性抱神”［56］，諸子對“體”的認識，既有對形體的超越，又有對本體的追尋，進而由切身體驗和心靈感悟出發(fā)，在身體之義外衍生出感悟、冥合、品味、會意等義。以“體”為詞根的概念，無論是稱人擬物之“體”，還是稱文舉類之“體”，都遵循著“本然義—靜義—絕對義”［57］的表義機制。陸機《文賦》：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮?！保?8］所謂“體”有體察、摹狀之義，即鋪陳事物，抒寫情志。作為認識論的“體”有悟解、妙契、觀照、把握之義；作為方法論，它又發(fā)展出體認、體現(xiàn)、體驗、體悟等觀念，凸顯出其非邏輯、非理性的特征，這一發(fā)展路徑旨在達到對存在之實質(zhì)的整體把握。立足于生命之喻，劉勰《文心雕龍》建構(gòu)了“體物寫志”［2］、“體情之制”［2］、“體物為妙”［2］等命題，衍生出“體制”“體勢”“體貌”“辨體”等概念，構(gòu)成了傳統(tǒng)文論中關(guān)于文辭、文章、文類的基本規(guī)定性。

可見，以“體”為中心的概念族群的形成以及從“人體”到“文體”的觀念移植，既與文章體式的形成有關(guān)，又與體制規(guī)范的建立有關(guān)，亦與寫作經(jīng)驗的傳承有關(guān)［59］。劉勰在論文章之“體”時認為：“夫才量學(xué)文，宜正體制，必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣?！保?］此以人體比附文體，將文章之“體”視為由各個部分構(gòu)成的統(tǒng)一體。此外，顏之推《顏氏家訓(xùn)》、托名賈島《二南密旨》、徐夤《雅道機要》、吳沆《環(huán)溪詩話》、姜夔《白石詩說》、楊維楨《趙氏詩錄序》、歸莊《玉山詩集序》、孫聯(lián)奎《詩品臆說》、方東樹《昭昧詹言》等也有類似觀點，以人體之“體貌”比附文體之“體貌”，強調(diào)“體”的層次性及規(guī)范性。經(jīng)由“體”的觀念移植和跨界融合，文章結(jié)構(gòu)和生命結(jié)構(gòu)建立了關(guān)聯(lián)，尤其指作品賴以存在的整體形式。李廌指出：“文章之無體，譬之無耳目口鼻，不能成人?！保?0］以人體譬喻文體，強調(diào)“體”之于“文”的重要性。沈承《文體策》認為：“文之有體，即猶人之有體也?！保?1］人體是全身部位的統(tǒng)稱，文體也有自身的組織結(jié)構(gòu)?！绑w”不僅表示不同事物的基本架構(gòu)，還表示各體文章的整體風(fēng)貌，“兼有作品的具體形式與抽象本體之意，是形而下與形而上的有機結(jié)合”［62］。歷代文論家不僅從“體”的生命屬性中建構(gòu)出“稱名也小，取類也大”的致思范式，還從“體”的社會屬性中拓展出“擬諸形容，象其物宜”的譬喻傳統(tǒng)。

四、結(jié)語

綜上，文論關(guān)鍵詞“體”經(jīng)歷了從顯性到隱性、從具象到抽象的蛻變，不僅是對生命存在的整體通觀，更涉及復(fù)雜的文化淵源和表義模式。從字源學(xué)角度來說，古“體”字源于“骨”“肉”“身”“人”的整體關(guān)聯(lián)，又與“豊”在特定語境中的使用意義高度相關(guān)。在“豊”及其字族的互動中，“體”的意涵日益豐富，進而從等差化的行為方式轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘；难哉f方式，與“禮”代表的敬畏心理和人際情感保持大致同步的節(jié)律。在“人—身—物”的流變中，“體”經(jīng)歷了從生命之“體”到文章之“體”的位移，由對身體結(jié)構(gòu)的籠統(tǒng)感知轉(zhuǎn)化為對文章結(jié)構(gòu)的具體認知，或作呈現(xiàn)、指稱之“體”，或作分類、區(qū)別之“體”，或作典范、樣本之“體”。為此，考察“體”的流變過程和涵指方式，探討其文字譜系和文化傳統(tǒng)，除了通觀形、音、義的古今變化，還須結(jié)合“行為方式—言辭方式—文本方式”的變遷歷程，重審“文體”與禮儀、政治、制度等主題之間的關(guān)聯(lián)，考察“辭尚體要”“文本于經(jīng)”“文各有體”“體制為先”等命題的語義根源。

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A Philological Investigation of the Keyword “Ti” in Chinese Literary Theory

SUN Panpan

Abstract： As a meta keyword in Chinese literary theory， “Ti” has undergone an internal transformation from explicit to recessive， from concrete to abstract. It is not only a holistic view of the existence of life， but also involves the complex cultural origins and semantic patterns of Chinese characters， and defines the vision and direction of stylistic thoughts in the early period. Through the analysis of the early character pattern of “Ti”（體） and “l(fā)i”（豊）， we can reveal there are five patterns of “bone and li”， “meat and li”， “body and li”， “people and li” and “l(fā)i standalone as a word”. With the help of the phonological symbol “l(fā)i” and the change of its cultural memory， we can find the meaning source of the discourse power of rite and the hierarchical order of “Ti”. Putting “Ti” into the theoretical framework of “people-body-object”， we can present the transformation process of the keyword from a cultural concept to a literary theory concept. To deduce the original word and root of “Ti” from the aspect of form， sound and meaning， it is helpful to re-examine the relationship between stylistic and the themes of etiquette， politics， and system， and then to investigate the semantic roots of Chinese literary theory propositions such as succinctness is valued in “writing should emphasize the essence and be concise”，“texts should be based on the classics”，“each type of writing has its own style” and “form and structure should take precedence”.

Key words： Chinese literary theory; “Ti”; cultural memory； etiquette discipline

（責(zé)任編輯：武麗霞）

基金項目： 國家社科基金青年項目“‘神’與中國文論的生命精神研究”（20CZW001）

作者簡介： 孫盼盼，揚州大學(xué)文學(xué)院講師，碩士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，主要從事中國文化及文論研究，E-mail：sunpanpan@yzu.edu.cn。

引用格式： 孫盼盼.中國文論關(guān)鍵詞“體”的文字學(xué)考察［J］.西南交通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2024，（4）：121-134.