戴茂堂 趙紅梅

自1956 年夏季，以麥卡錫（John McCarthy）、明斯基（Marvin Minsky）、羅切斯特（Nathaniel Rochester）和香農（Claude Shanno）等為首的一批年輕科學家首次提出“人工智能”（Artificial Intelligence）以來，人工智能技術在算法、算力和算料（數據）等方面取得了重要突破，業(yè)已步入以規(guī)模應用與價值釋放為目標的產業(yè)賦能階段。實事求是地說，人工智能技術的發(fā)展速度大大超過了人類的心理預期，以至于我們普遍覺得人類來到了一個新世界的入口。盡管人工智能技術的未來是未可知的，就如同互聯(lián)網剛出現(xiàn)的時候人類無力預測它的前景一樣，但是，人類又不可能對這一正在并且還將繼續(xù)極大地改變世界的技術無動于衷。2017 年7 月，國務院發(fā)布《新一代人工智能發(fā)展規(guī)劃》 ，將新一代人工智能放在國家戰(zhàn)略層面進行部署，描繪了我國面向2030 年的人工智能發(fā)展路線圖。世界主要發(fā)達國家均把發(fā)展人工智能作為提升國家競爭力、維護國家安全的重大戰(zhàn)略。當然，在國家戰(zhàn)略層面的規(guī)劃之外，也有不少學者從倫理學角度討論了快速發(fā)展的人工智能所引發(fā)的一系列道德問題，如個人信息和隱私保護、知識產權糾紛、數字歧視和偏見、腦機接口和人機共生的道德風險等。不過，這些討論偏向于案例分析，局限于某些專業(yè)領域，具有較強的實用性、功利性，多數還沒有上升到另一種形上層面的哲學解讀，未能達到無立場的純粹性。問題是哲學的聲音，哲學是時代的良知，是“密納發(fā)的貓頭鷹”，只有站在哲學的制高點上，才有望揭示人工智能技術的隱秘本質。

一 從人性的角度看，技術具有積極性

關于人性問題，著名學者季羨林曾經說過一段充滿哲理的話：“每個人都爭取一個完滿的人生。然而，自古及今，海內海外，一個百分之百完滿的人生是沒有的。所以我說，不完滿才是人生?！雹偌玖w林：《季羨林談人生》，北京：當代中國出版社，2006 年，第9 頁。這段話至少從時空維度上表達了兩個要點：“當下”的人生是不完滿的，“未來”的人生要爭取完滿?！爱斚隆钡娜松煌隄M，從時間維度上看，指的是人不能無時不在，即便長命百歲，也難免有終有一死之憾；從空間維度上看，指的是人不能無處不達，即便三頭六臂，也難免有鞭長莫及之嘆。在這個意義上，必須承認，人生“命中注定”就是不完滿的。這是人生的困境，并且是一個絕對嚴肅的困境。當然，人如果沒有自我意識和反思能力，也就忽略了或被動地接受了這種不完滿與困境?？墒?，人和其他事物的區(qū)別恰恰在于人擁有自我意識和反思能力。正是依賴這種自我意識和反思能力，人才有了在價值上擺脫“當下”的不完滿、面向“未來”爭取完滿、不斷成長的欲望?！盾髯印ざY論》 中說：“人生而有欲。”“欲”的本義就是“欠缺谷物”。在原初意義上，“欲望”指的就是擺脫、不滿意“當下”的欠缺，而對豐衣足食的“未來”生活盼望和向往。人最基礎的欲望當然是生活欲望、生存欲望。這就是《荀子·禮論》 所說的“不窮乎物”“不屈于欲”。只要是人，都有一種達到更大的完善性的欲望，以便爭取人生的完滿。簡言之，人一定要在時空中從“當下”走向“未來”，人一定要有“未來”。如果沒有“未來”，那人就不會產生擺脫不完滿的“當下”生活的期盼，到頭來“當下”的生活也難以維系。正如趙汀陽所言，“搶占未來”一直是人類最感興趣的事情。②趙汀陽：《假如元宇宙成為一個存在論事件》，《江海學刊》 2022 年第1 期，第31 頁。

“搶占未來”中的“未”“來”都是象形字。技術的“未來意識”早就隱含在“未”“來”兩個字的甲骨文寫法里。在甲骨文里，“未”的原型是枝葉繁茂卻尚未結果的果樹。先民種植果樹也是希望來日、“未來”有果子。果樹上的果子有“盼望”“希望”的寓意，指向“未來”。在甲骨文里，“來”的原型是趨向成熟但尚未結果的麥穗。先民種植麥子就是保證來日、“未來”有糧食。同樣，麥子上的麥穗也有“盼望”“希望”的寓意，指向“未來”。反過來說，遠古的初民為了擺脫“現(xiàn)在”的欠缺，“盼望”“希望”“未來”麥子可以長出麥穗、果樹可以長出果子，自然而然就發(fā)展了種植技術?？磥?，技術的含義原本就與“未來”的含義是相通的。人對“未來”的“好生活”有了欲望，就有了追求，于是才有了技術。而有了技術，人類才可以不斷地克服自己“當下”的不完滿，不斷地獲得欲望的滿足，不斷地成長起來，從而擁有“未來”的“好生活”。也就是說，在“當下”不完滿的現(xiàn)實和向往“未來”完滿的欲望這兩種力量共同推動下產生了技術，技術就是用來解決人類因欠缺（首先是物質方面的欠缺）而產生的欲望的。在這個意義上，技術具有合目的的工具本性。在人類歷史之初，技術是人用來緩沖和減輕“當下”的不完滿、擁抱和搶占“未來”最好的幫手，也是用“未來”來緩沖“當下”人生欠缺的一種方式。從原初動機上看，技術因解救“當下”人生的欠缺或者說不完滿而產生，且指向人類“未來”的“好生活”?；赝麕浊甑臍v史，可以發(fā)現(xiàn)，人類一直就想要通過技術而獲得一種生存的希望。技術是希望之舟、未來之光。為克服人生的不完滿，人最容易找到和選擇的方案就是技術，因為技術乃是最直接、最實用的合目的性的工具。顯然，這是從人性的角度對于技術的積極性做出的一個推斷。

不過，在原始時代，技術還很粗糙，多是最簡單的用來謀生的生存技術，如石器打磨、弓箭制作、種植養(yǎng)殖等。那時的謀生技術盡管現(xiàn)在看起來微不足道，但在當時也算得上是“高科技”了。依賴這些技術，人類發(fā)展了最初的農業(yè)、畜牧業(yè)，滿足了自己最原始的生活需要和生產需求，也保證了生活可以繼續(xù)向“前方”、向“未來”推進。近代技術從棉紡織業(yè)的技術革新開始，以瓦特蒸汽機的改良和廣泛使用為起點，以19 世紀三四十年代機器制造業(yè)的發(fā)展建立為基本完成的標志，其主要表現(xiàn)是大機器工業(yè)代替手工業(yè)，大機器代替體力勞動，機器工廠代替手工工場。人類為了更好地生存，依賴這些技術，發(fā)展了近代工業(yè)文明，也保證了人的生活可以繼續(xù)向“前方”、向“未來”推進。只要人類想要“搶占未來”“擁有未來”，技術就會永遠向前，技術發(fā)展的腳步就不會止步不前。

當今時代，人類為了更好地“擁有未來”，發(fā)展出了人工智能技術。古代打磨石器的技術、近代的棉紡織技術等更多是和物質性的東西打交道，相比之下，人工智能雖然本來只是模擬人的智能的理論，但是，它在將近70 年的發(fā)展中還是演化成為利用數字計算機或者數字計算機控制的機器模擬、延伸和擴展人類智能的一門新的技術。事實上，人工智能作為新一輪科技革命的無與倫比的核心力量，在智能交通、智能家居、智能醫(yī)療等民生領域，在上天入地、現(xiàn)代戰(zhàn)爭、高速運算、高危工作、精細手術等關鍵領域，展現(xiàn)出巨大的合目的性的工具優(yōu)勢，具有深度學習能力的機器人更是越來越具有類似人的屬性。憑借這一點，機器人似乎越來越向取代人的方向生成、逼近。不過，從邏輯上講，人工智能的整體智能水平不可能高于人的整體智能水平。從人工智能系統(tǒng)有智能而沒智慧、有智商而沒情商、有專才而無通才、會計算而不會“算計”、有認知而不能“感通”來看，人工智能只能歸于某種技術，還不能與人類智慧畫等號。從機理來說，人工智能的角色定位還是人的“幫手”和工具，幫人從一些繁復的智力工作中解脫出來。更何況人工智能是對人的智能的模仿。從時間上講，一定是先有人而后才有人工智能，人的智商和能力進展到哪里而后人工智能才有可能跟進到哪里。人工智能擁有超強的計算能力，而其背后閃爍著的依舊是數學家們創(chuàng)造力的光輝。因此，人工智能是技術，永遠也不要期望人工智能最終能演化成超越人類的存在者。如鄧曉芒所言：“人工智能從本質上看還是對于人類智能的模仿，只不過在它這里，模仿和創(chuàng)造之間的區(qū)別正在趨近于零，兩者的完全同一在理論上是一個永遠達不到的極限。因此，人工智能永遠只是發(fā)揮了人類本性中的某一個片面，即學習、認知、模仿和復制的能力?！雹汆嚂悦ⅲ骸度斯ぶ悄艿谋举|》，《山東社會科學》 2022 年第12 期，第45 頁。

人工智能機器人可以擁有人的外貌和形態(tài)，懂得技術并具有認知能力，但他們沒有自我意識和自由意志，并因此沒有“人格”“道心”或“人心”，人特有的自我意識和自由意志能夠為人創(chuàng)造神奇的意義世界和有趣的生活世界提供根本保證，故人工智能機器人只能算是機器而不能算是人。盡管計算機內部最好的神經網絡與人的大腦中的神經網絡非常類似，但人本質上并不只是一個由神經元構成的神經網絡。有了自我意識和自由意志，人既可以把自己當成對象，向內回歸，也可以把對象當成自己，向外超越。從而，人能舉一反三，融會貫通，一腦萬用。無論是向外超越還是向內回歸，機器人都做不到。機器人作為機器可以重復制造、批量生產，但卻無法體會人類意識和公共生活，與意義世界和生活世界隔著一段長長的距離。機器人即使能對人的生物性實現(xiàn)某些外在超越，也無法對人的意義世界和生活世界完成內在超越，不可能做出有溫度的情感反應，不可能建立起基于共通感的道德意識。因此，人與機器人的邊界可能不斷趨向模糊，但機器人至多可以無限趨近或逼近人，永遠不可能與人融合。谷歌人工智能系統(tǒng)LaMDA 的“覺醒”無論如何也不可以理解為人的自我意識的覺醒。因為一個自我意識覺醒了的人懂得謙卑、懂得“自知其無知”。也就是說，他知道有許多不知道的東西，而機器人就不知道自己的這種不知道。機器人做起事來可以是合目的性的，但機器人不知道為什么做事應當具有合目的性，只有人才有能力（或者是反思力或者是理解力）把合目的性當成是人生活下去的原動力去理解和反思。所以，LaMDA 充其量只是擁有超級智能的對話機器人。即便我們可以驕傲地說，一個智力遠勝于人的超級智能體在技術上已經不再有障礙，但人與人工智能機器人之間的倫理邊界卻是難以突破的。更為關鍵的是，在道義上，我們也必須保持人機之間的絕對界限，否則，人類就可能陷入萬劫不復的無底深淵和漫漫黑夜之中。顯然，機器人是機器還是人，這是一個哲學問題而不是一個科學問題。

在這個方面，學術界有爭論。美國學者侯世達認為，人機之間不存在不可逾越的鴻溝。①美國學者侯世達認為，在人工智能與人之間沒有一條不可逾越的鴻溝：“事實上，認為存在明顯界限也許是愚蠢的。”參見[ 美 ]侯世達：《哥德爾、艾舍爾、巴赫：集異璧之大成》，郭維德等譯，北京：商務印書館，1996 年，第34 頁。立足于人的自由意志，黃裕生認為，人機之間有絕對界限。在與蔡恒進、張祥龍的對談交流中，黃裕生說：“自由意志，使人類能夠突破一切程序。如果人們要把自由意志賦予機器人，就必須能夠把自由意志程序化，也即能夠用程序把自由意志寫出來；但是，自由意志恰恰是不可被程序化的，否則它就不是自由意志。因此，人機之間存在絕對的界限……機器不可能獲得使其具有主動性能力的意志，而只能在程序中活動。雖然在各種處境下機器可以做出最佳的反應，但是它沒有意志去主動地做任何事情，其一切行為均是反應性的，只能在各種環(huán)境下做出最好的選擇，與此不同的是，人類既可以做出最好的選擇，同樣也可以做出最壞的選擇，這就是無法預料的自由意志的體現(xiàn)。人機之間的這一界限是無法打破的……（人）與機器的分界點體現(xiàn)在思想，而此思想是人類的思想，是在回應世界的召喚?！雹诓毯氵M、張祥龍、黃裕生：《人工智能時代的理性、道德與信仰》，《南國學術》 2018 年第3 期，第360、364 頁。藍江也指出：“人工智能現(xiàn)在是否可以擁有與自然人同等的倫理權利和地位？就現(xiàn)在看，答案是否定的，因為，人工智能的機器人，由于波蘭尼悖論的限制，③波蘭尼悖論是指我們知道的，比我們可言說的多。它們還無法真正達到實踐倫理學的完備層次，盡管從規(guī)范倫理學上來說，可以將倫理規(guī)范和道德律令植入到人工智能之中，但是這種植入會遭遇到例外狀態(tài)下的波蘭尼悖論，這勢必意味著，至少在倫理學上，我們將人工智能和機器人視為與人類對等的道德主體仍然存在巨大問題。賦予人工智能和機器人獨立的人格主體，這是倫理學在今天必須長期討論的問題?！雹芩{江：《人工智能與倫理挑戰(zhàn)》，《社會科學戰(zhàn)線》 2018 年第1 期，第46 頁。正因如此，盡管機器人具有超強的運算能力，盡管谷歌公司的AlphaGo 因學習了大量的專業(yè)棋譜擊敗了圍棋大師，微軟公司的小冰因學習了互聯(lián)網上大量的流行用語能和客戶輕松交流，但具有自由意志的人還是寧愿回到現(xiàn)實的世界做棋手和客戶，而不愿意做那個擊敗圍棋大師和可以跟客戶輕松交流的虛擬世界的機器人AlphaGo 和小冰。

無論是古代的石器打磨、弓箭制作等謀生技術，近代的棉紡織、蒸汽機、機器制造等工業(yè)技術，還是正在超速發(fā)展的人工智能，都是人的工具性的技術作品。只不過，人工智能是具有超強智能的機器裝置，是更高更強的技術作品。與原初人類發(fā)展其他技術的動機一樣，人類發(fā)展人工智能技術的動機，依舊是要把人生從“當下”的不完滿“引渡”到“未來”的“好生活”。不同時期、不同層次的技術，在各自所屬的年代，承擔著相同的積極使命，那就是用來作為緩沖人“當下”的不完滿性、擁抱和搶占“未來”，從而成為擁有“好生活”的最直接、最實用、最積極的幫手。今天，我們甚至還把科學技術當作第一生產力。因此，從人性的角度看，技術是積極的。技術來到這個世界，充滿善意，總是承擔著合目的性的工具角色以為人服務。

二 從技術的本性看，技術是雙刃劍

從承擔的角色看，技術是積極性的；但從其運用的結果看，技術是一把不折不扣的雙刃劍。只要是技術，其消極性就會同積極性相伴而行。無漏洞、無破綻的全能技術并不存在。令人慶幸的是，技術的漏洞和破綻“呼喚著”也“推動著”技術自我否定、自我革命、自我更新。這就像全能的人并不存在，人的局限和不足也“推動著”人自我否定、自我革命、自我更新。在古代，技術水平十分低下、很不成熟，技術的漏洞和破綻產生不出人類難以承受的破壞力，也不會帶來明顯的消極性，人與技術之間的緊張幾乎不存在。這樣一來，我們看到的更多的是技術對人的自我生存的積極肯定。換言之，技術的積極性更為凸顯。在近代，技術水平有了很大提高，人開始借助大機器技術來滿足自己的生活需要和生產需要。但是，大機器技術招來了兩個“相反”的結果：一方面人在大機器的有力幫助下，從繁重的體力勞動中解放出來，人特別是人的“手”獲得某些自由；但另一方面大機器對人的解放很快變成了人對機器的“依賴”，且在這種依賴中人不知不覺地成為標準化機器的零部件，也在單調無趣的機械勞動中失去了自由，從而異己化、非人化，下降為“機器”。

近代法國哲學家拉·梅特里寫下的《人是機器》 算得上是對這種下降的一種哲學表達。馬克思的《1844 年經濟學哲學手稿》 在這種下降的殘酷現(xiàn)實中戳穿了異化勞動的悖反性與對抗性：“勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到了野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器。”①《馬克思恩格斯文集》第1 卷，北京：人民出版社，2009 年，第159 頁。馬克思指出：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。財富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)明和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量?，F(xiàn)代工業(yè)和科學為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對抗，我們時代的生產力與社會關系之間的這種對抗，是顯而易見的、不可避免的和毋庸爭辯的事實。”②《馬克思恩格斯文集》第2 卷，北京：人民出版社，2009 年，第580 頁。馬克思在《資本論》 中進一步表達了類似的觀點：“在資本主義制度內部，一切提高社會勞動生產力的方法都是靠犧牲工人個人來實現(xiàn)的；一切發(fā)展生產的手段都變成統(tǒng)治和剝削生產者的手段，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內容，并且隨著科學作為獨立的力量被并入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化；這些手段使工人的勞動條件變得惡劣，使工人在勞動過程中屈服于最卑鄙的可惡的專制，把工人的生活時間轉化為勞動時間，并且把工人的妻子兒女都拋到資本的札格納特車輪③札格納特是印度的大神之一毗濕奴的化身。札格納特教派的宗教狂熱，表現(xiàn)為教徒的自我折磨和自我殘害。在舉行大祭的日子里，某些教徒投身于載著毗濕奴神像的車輪下讓自己被軋死。下?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第44 卷，北京：人民出版社，2001 年，第743 頁；第469 頁。馬克思十分深刻地看到了近代工業(yè)史上的一個二律背反現(xiàn)象——“機器消滅了工作日的一切道德界限和自然界限。由此產生了經濟上的悖論，即縮短勞動時間的最有力的手段，竟變?yōu)榘压と思捌浼覍俚娜可顣r間轉化為受資本支配的增殖資本價值的勞動時間的最可靠的手段?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第44 卷，北京：人民出版社，2001 年，第743 頁；第469 頁。這是隱含在機器中的自我矛盾和對抗。馬克思進一步指出：“矛盾和對抗不是從機器本身產生的，而是從機器的資本主義應用產生的！因為機器就其本身來說縮短勞動時間，而它的資本主義應用延長工作日；因為機器本身減輕勞動，而它的資本主義應用提高勞動強度；因為機器本身是人對自然力的勝利，而它的資本主義應用使人受自然力奴役；因為機器本身增加生產者的財富，而它的資本主義應用使生產者變成需要救濟的貧民，如此等等?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第44 卷，第508 頁。在資本主義制度下，機器將技術本身隱含的二律背反現(xiàn)象徹底暴露出來了，也就是說技術的積極性和消極性同步增強了。

當今，技術又有了根本上的突破。以計算機技術為基礎的人工智能如同新神一般，展現(xiàn)出令人難以置信的能力。比如馬斯克“星鏈計劃”的技術原理是通過平臺的去中心化以確保信息得以自由流通和共享，從而保障連接網絡的每一網民都是自主而平等的，網民權利不再受到數據寡頭公司的侵犯。然而，與此同時，計算機信息技術又會催生統(tǒng)治者與技術專家合謀，產生新型的集權，而且操縱手段更加隱蔽。②[ 美 ]理查德·T. 德·喬治：《信息技術與企業(yè)倫理》，李布譯，北京：北京大學出版社，2005 年，第256 頁。創(chuàng)辦了太陽微系統(tǒng)公司的比爾·喬伊（Bill Joy）在《為什么未來不需要我們》 一文中指出，人類自身將會因機器人、基因工程和納米技術的“發(fā)展進步”而陷入風險。③參見Bill Joy, Why the Future Doesn’t Need Us, April 1, 2000, https://www.wired.com/2000/04/joy-2/。本來，人工智能的“初心”就是應用計算機的一系列算法來克服人在“當下”的不完滿，從而幫助人完成“搶占未來”的目標任務，具有明顯的合目的性，顯示出巨大的積極效應。但從可應用性上看，人工智能技術特別是專用人工智能技術由于目標單一明確、應用邊界清晰，建模相對簡單，容易形成單點突破，在局部智能水平的單項測試中可以輕松超越甚至碾壓人類智能，并對人之為人的尊嚴構成威脅。1997 年IBM 公司的深藍超級計算機就“完勝”了國際象棋世界冠軍卡斯帕羅夫（Kasparov）。由谷歌旗下DeepMind 公司戴密斯·哈薩比斯（Demis Hassabis）領銜的團隊開發(fā)的AlphaGo 也“完勝”了圍棋世界冠軍。OpenAI最新版本的巨型人工智能系統(tǒng)“生成式預訓練轉換器”GPT（Generative Pre-trained Transformer）-4 幾乎能使用所有編程語言，并已經攝入了數十億字的文本——這比任何一個人一生中可能閱讀的文本都要多。在SAT 和模擬律師資格考試中，GPT-4 打敗了90%的人類考生，并在美國生物奧賽（USABO）中，打敗了99%的考生。顯然，人工智能技術在“克服”人的不完滿的同時又暴露了人的新的不完滿，既貶損了人之為人的尊嚴，也使人對未來充滿憂患。

趙汀陽認為，技術發(fā)展與風險增長成正比，而風險增長的程度與應對風險的能力卻成反比。④趙汀陽：《假如元宇宙成為一個存在論事件》，第31 頁。糟糕的是，人類往往樂于欣賞并想象技術的積極性，但無法接受和控制這些技術的風險，并且忽略這些技術的消極性，忽略技術本身就是風險制造者。特別吊詭的是，人發(fā)明了技術，隨之技術又把人類置于風險之中。需要指明的是，如果風險指的是人躲避不了“人發(fā)明了技術，技術隨即就會否定人”的怪圈，那么，這一“風險”就應該稱為“命運”——不可回避、自我否定、無從逃匿的必然命運。實際上，對人的否定的命運內在地包含在技術的本性之中，即包含在技術對人的幫助和肯定的原初動機之中。在原初動機上，技術越是想要幫助人緩沖“當下”的不完滿、擁有和贏得“未來”，人就越會在獲得某種幫助的同時失去某種能力，甚至失去“未來”。比如，人發(fā)展人工智能的原初動機是促使智能機器像人一樣會聽（語音識別、機器翻譯等）、會看（圖像識別、文字識別等）、會說（語音合成、人機對話等）、會思考（人機對弈、定理證明等）、會學習（程序學習、深度學習等）、會行動（機器人、自動駕駛汽車等）?？墒牵悄軝C器越勤勞，人就有理由越懶惰。在理論上講，有了智能機器，人原則上就不需要做什么了。智能機器越會聽、會看、會說、會思考、會學習、會行動，人就越不需要自己聽、看、說、思考、學習、行動，人自己聽、看、說、思考、學習、行動的能力就越是會失去。這就像電腦幫助人提高了打字的速度，人同時就“失去”了書寫的能力。急速進步的人工智能在工具性上越是顯得全知全能，人就越是顯得無能，越是顯得無足輕重、可有可無。因此，人工智能會導致對于人本身的遺忘和貶損，讓人丟失工作，成為“無用之人”?？梢姡诩夹g的工具本性里隱藏著使人異己化的種子。不過，既然這種使人異己化的種子本來就“秘藏”在技術的工具本性之中，那么，對此就大可不必太過緊張或反應過度，更不需要走向悲觀主義。庫茲韋爾（Ray Kurzweil）的《機器之心》 悲觀地預估，2029 年人類與機器之間的鴻溝不再存在，2099 年人類的定義將被徹底顛覆。①[ 美 ]雷·庫茲韋爾：《機器之心》，胡曉姣等譯，北京：中信出版社，2016 年，第357 頁。這顯然太過悲觀、太過緊張。

如果說，近代工業(yè)文明時期，人機關系的緊張表現(xiàn)為人的“機器化”，人的地位“下降”了，人類成為機器的“零部件”，那么，當今人工智能時代，人機關系的緊張則表現(xiàn)為機器的“人化”，機器的地位“上升”了，人類成為人工智能的奴隸。人與機器的邊界被徹底模糊甚至打亂了，機器似乎更像人，而人似乎更像機器。機器越來越人化的過程似乎就是人越來越機器化的過程?！罢缛藗兯f的，人們要‘在精神上操縱’技術。人們要控制技術。技術愈是有脫離人類的統(tǒng)治的危險，對于技術的控制意愿就愈加迫切?！雹赱 德 ] 海德格爾：《技術的追問》，孫周興譯，孫周興編：《海德格爾選集》（下），上海：上海三聯(lián)書店，1996 年，第926 頁。如果說，人的機器化本身已是人的異化，是人的意義的貶損，那么機器的人化同樣是人的異化，甚至是更深的異化。人的機器化，好像是人控制機器，其實更像是機器控制人即機器的人化，而人為了擺脫機器的控制，反而生出對機器更大的控制欲。最可怕的是，人是這種異化背后的主導力量、主要推手。表面上看，這種異化體現(xiàn)的是機器的智商和能力對人的智能的超越甚至碾壓，往深處看，則因為人設計了“機器”并賦予其“人的智商和能力”，所以，這種異化實際上是人對人自己的否定。機器越能干，人就越被邊緣化，甚至被奴役。

實際上，當今人工智能在專用領域遠遠超過了人、取代了人。在強人工智能時代，人工智能或許將會建立起系統(tǒng)數據信息分析框架，成為惡魔的智能、反人類的智能，對人發(fā)起全面挑戰(zhàn)，構成對人類生存的最大威脅。“一旦世界被數據化，就只有你想不到，沒有信息做不到的事情了?！雹踇 英 ]維克托·邁爾—舍恩伯格、肯尼思·庫克耶：《大數據時代》，盛楊燕等譯，杭州：浙江人民出版社，2013 年，第125 頁?！段磥砗喪贰?的作者尤瓦爾·赫拉利（Yuval Harari）認為，人工智能大發(fā)展會讓許多人淪為“無用階級”，“這一群人沒有任何經濟、政治或藝術價值，對社會的繁榮、力量和榮耀也沒有任何貢獻”④[ 以色列 ]尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史》，林俊宏譯，北京：中信出版社，2017 年，第295 頁。。奇點大學創(chuàng)始人庫茲韋爾在《奇點臨近》 中預言，不出幾十年，人機文明將超越人腦的限制。⑤[ 美 ]雷·庫茲韋爾：《奇點臨近》，李慶誠等譯，北京：機械工業(yè)出版社，2011 年，第9 頁。在人工智能發(fā)生“超進化”的時刻，“奇點”就會發(fā)生。在奇點發(fā)生之前，人工智能需要依托人類去完善、去進化。在奇點發(fā)生之后，人工智能就可以自己去完善、去進化，并且自我進化的速度將超過人類理解的速度，從而引發(fā)令人恐怖的“自激效應”。盡管沒人能預判下一個加速奇點到來的技術突變會是什么，但可以肯定的是，那個時候，人工智能就真的成為地球居民看不懂的“外星人”，就像物理學上無法被理解的黑洞一樣。總之，人工智能在技術上有替代乃至超過人的趨勢，它甚至可能決定人類的未來，人類將被自己創(chuàng)造的人工智能所否定、所統(tǒng)治?！盁o人經濟”的發(fā)展、人工智能向人機混合智能的發(fā)展、“人工 +智能”向自主智能系統(tǒng)的發(fā)展，意味著人工智能時代是一個“眼中無人”的時代，一旦人類進入普惠型智能社會，人將被人工智能普遍控制。當前，人工智能領域的國際競賽已經拉開帷幕，智能化競爭日趨白熱化，世界或將日趨被人工智能普遍控制。趙汀陽把這種情況解釋為人類作為創(chuàng)造者的不完善性。①趙汀陽：《假如元宇宙成為一個存在論事件》，第31 頁。其實，更有理由把這種情況解釋為，這是人在自我否定中成長的命運。

我們盡管無法改變人在自我否定中成長的命運，盡管這種命運不可能從根本上被消除或被阻止，但在人工智能面前，我們卻不應束手就擒。尤其是，在技術的消極性不成比例地增大而控制技術的能力卻小得不成比例的今天，我們更是應該作出深刻而嚴肅的反思。技術從來就是一把雙刃劍，正因為當下的人工智能是一種高科技，所以它的消極性很容易被放大、被暴露。在這里，技術的消極性最突出的表現(xiàn)不過是，人親手發(fā)展起來的技術轉過頭來就幾乎不由自主地將人的成長帶入自我否定的命運之中。

三 人工智能“隱喻”了西西弗斯式的人生

人工智能的所作所為像是人正在進行的一場游戲。在這場游戲中，人一開始以主人自居，扮演著游戲的主角且對未來充滿了無限的希望?？墒?，隨著這場游戲不斷展開，自居為主角的人在游戲自身稟有的邏輯力量的推動下，不斷走向異化，陷入失望，越來越成為被人工智能擺弄甚或游戲的對象，最終身不由己地走向了自我否定的結局。特別耐人尋味的是，這場人工智能游戲本是人發(fā)起的，但人卻成了被人工智能游戲的對象，且被游戲的程度越來越深。人創(chuàng)造了神奇的人工智能，神奇的人工智能構成了對人的“反身控制”“反向規(guī)訓”。也就是說，人創(chuàng)造了一個用來控制和規(guī)訓自身的人工智能，類似于人自愿選擇了做奴隸一樣。值得慶幸的是，人工智能的反身控制、反向規(guī)訓是“創(chuàng)造性的反制”“承認性的規(guī)訓”，而不是不可逆的“自我毀滅”“自我歸零”。也就是說，在這里，控制或規(guī)訓本身成為了人的成長過程中一個不可或缺的環(huán)節(jié)。這如同加繆（Albert Camus）眼中的西西弗斯（Sisyphus）那樣，被一種命運的力量所控制或規(guī)訓，但西西弗斯卻沒有因此走向毀滅或趨于歸零，而是在下坡與上升之間不停地運轉。這的確有些類似技術在積極性與消極性之間總保持一種張力，并得以艱難前行?？梢姡松囊饬x和勝利是通過自我否定的方式來呈現(xiàn)的。

成語“出生入死”直截了當地說出來了人的命運，那便是“出生”即“入死”，人一旦出生，便進入死亡。若想不死，唯有不生?？墒牵腿硕?，偏偏“生”不由己、“死”不可免。于是，“向死而生”成了人的宿命，人肯定自己的方式成了自我否定。即便有了人工智能，有了醫(yī)學機器人，人還是會在自我否定當中死去。根本上說，技術永遠“救不活一個必死的人”。即便今天的人工智能技術也只能“扶身體之傷”，不能“救身體之死”。因此，“救死扶傷”只是表達了對消極接受命運的不甘以及對未來的悲壯期望。人工智能技術像是一位與命運抗爭的英雄西西弗斯，隱喻了人生不會被動地接受命運的安排，從而凸顯出人類不屈的意志和人生特有的悲美。其實，自我否定式成長是人的命運。你若要成為今天的你，必須否定昨天的你；而你要成為未來的你，又必須否定今天的你。人工智能本來也是通過對技術的不斷否定而來。雖然要否定的具體事件互不相同、總是在變，但人自我否定的必然命運本身不變，既沒有變得更有意義，也沒有變得更有深度。命運還是那個命運，并且命運還將繼續(xù)存在。當今的人工智能技術只是把這一命運加重了，并沒有改變和消除也不能改變和消除這一命運。這一命運體現(xiàn)了人生的悖論。

產生這種悖論和荒誕不是技術的無能，也不是思想的退化。因此，既不可以被技術解決，也不可以被思想控訴。反過來想，如果技術解決了這種悖論和荒誕，就沒有或者說不需要有哲學的反思了。這種命運留給了哲學的“思”的機會和“想”的權利。從哲學角度看，人工智能技術只是把反思人自己的命運變得更加緊迫了。對于人的自我否定的命運，有如面對人工智能技術的二律背反一樣，不必悲觀也不必樂觀。如果不完美才是真實的人生，那么，唯一可做的是純粹反思。馬克思曾經揭示和批評人們妄想通過技術去解放人：“如果每一件工具都能按照命令，或者，甚至按照自己的預感去完成它所擔負的工作，就像代達羅斯的雕像那樣會自己動作，或者像赫斐斯塔司的鼎狀寶座那樣會自動執(zhí)行祭神的工作，如果織布的梭會自己織布，那么師傅就不需要助手，主人就不需要奴隸了。”①《馬克思恩格斯全集》第44 卷，第469 頁。恰是在借助技術的進步否定自己現(xiàn)在的不完美中，人生才充滿希望地去贏取美好的未來。悲觀和樂觀都無法改變自我否定恰是人的成長方式。人工智能的發(fā)展也不能改變自我否定正是人的成長方式。我們可以制定、優(yōu)化和完善人工智能的法律法規(guī)，將倫理規(guī)范融入人工智能全生命周期，規(guī)避某些可能的風險，促進和發(fā)展“友好的”“可信的”人工智能，但這些不影響人工智能作為一種技術會一而再再而三地以自我否定的方式獲得自我發(fā)展，也絲毫不能改變人的可能生活的悖論。在哲學的眼中，人工智能倒是具有人格隱喻和象征意義，產生的是悲美。

悲美區(qū)別于優(yōu)美，喚起的是崇高感。如果說優(yōu)美因和諧而生柔情，背后存在著人與對象的親近關系（物我不分），那么崇高因沖突而生壯麗，背后存在著人與對象的對抗關系（主客二分）。人工智能引發(fā)的人的自我否定的命運暗示了危險，讓人驚恐，但這危險又不是真正的危險，這種自我否定的命運中夾雜著某種不屈之意志。這是一種崇高感。這種崇高感是由對人工智能的恐懼而產生的痛感轉化為由肯定創(chuàng)造人工智能的主人的尊嚴而產生的自豪感，是把人工智能本身的巨大力量移到和擴張到人自己身上來所產生的勝利感。在人工智能的巨大力量面前，崇高感的形成有兩個步驟，首先是人被人工智能的無所不能所占領、所覆蓋，時常感到自身渺?。蝗缓?，人工智能的無所不能非但壓倒不了人內心的自由，反而幻化出人的偉大，仿佛人巍峨浩蕩，從而提升人的精神境界，并喚起人的自信與自尊，帶給人拯救的希望。 悲觀主義者如比爾·蓋茨、霍金等只看到“悲”而看不到或不理解“美”，所以才充滿了對人工智能消極性的擔憂和憂患。樂觀主義者看不到“悲”只看到“美”，只看到了人工智能的有用性，以為生命就是樂山、樂水、樂風、樂花的和樂境界，因此產生了盲目的歡呼。庫茲韋爾就樂觀地認為，人工智能不會毀滅人類文明，所帶來的風險是有限且可控的，風險的背后正是高效用與高回報。面對人工智能，悲觀主義和樂觀主義都是危險的。悲觀主義者需要解決的問題是強化對“美”的信心，走向對悲美的接受并欣賞；樂觀主義者需要解決的問題是強化對“悲”的把握，同樣走向對悲美的接受和欣賞。一切歷史事實與人物往往出現(xiàn)兩次，第一次是以悲劇的形式，第二次是以喜劇的形式。假設悲劇是人生的必然環(huán)節(jié)，我們就得將悲劇喜劇化，將苦難審美化，從而走向對生命的永恒超越，獲得悲美的體驗。

加繆筆下的西西弗斯就展現(xiàn)了一個悲美的人格形象。西西弗斯是一個出賣了萬神之神宙斯、綁架了死神、不想讓死亡降臨人間而受罰的神話人物。宙斯為了懲罰西西弗斯，判他要么意志消磨而死，要么重復推動滾石。他選擇了后者。宙斯每天都讓他用緊繃的身軀把一塊一模一樣大小的石頭從山底沿坡推到山頂?？墒牵魑鞲ニ姑恳淮涡量嗟匕咽^推上去了，石頭又會掉下來，再推上去了，還會掉下來。西西弗斯每天都重復這件事情，循環(huán)往復，不斷地自我否定，直到生命在這樣的勞作當中慢慢消耗殆盡。以自我否定方式前行的人在人工智能技術下如同現(xiàn)代版的西西弗斯，隱喻了悲美的人生。具體來說，可以有以下三個方面。

其一，人生有一種自我否定的荒誕，不可以拒絕。日復一日推動石頭上山的西西弗斯就是人生的影像。人生是一個自我否定式的成長過程，自我否定是人“得救”和“成長”的方式。徹底的自我否定就是死亡，而在死亡深處，人生的意義被呈現(xiàn)出來。只有向死而生，才能打開生命的永恒通道。就如同赫拉克利特說的：“在我們身上生與死始終是同一的東西?！雹賲⒁娙~秀山：《前蘇格拉底哲學研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982 年，第112—120 頁。也如同黑格爾說的“生命本身即具有死亡的種子”，“生命的活動就在于加速生命的死亡”②參見[ 德 ]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980 年，第177 頁；《自然哲學》，梁志學等譯，北京：商務印書館，1980 年，第373 頁。。也如同海德格爾說的，“只要此在生存著，它就實際上死著”，“死亡是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式”③[ 德 ]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987 年，第302、294 頁。。難怪別爾嘉耶夫說：“在個性的命運中，死亡對它而言是最大的悖論?！雹躘 俄 ]別爾嘉耶夫：《美是自由的呼吸》，方珊等選編，濟南：山東友誼出版社，2005 年，第46 頁。向死而生說的是，生與死同時發(fā)生，多活一天就早死一天。人生的延展或打開和生命的遞減或縮短是同一過程?；恼Q的是，正是生命的增長“促進”了死亡的到來；同理，人的“死”也是通過“生”來完成的?！吧薄八馈毕嘁?，是世界上最奇妙的事情，是人生最大的沉重、糾結和悖理。死不是游離于人生之外的東西，而是內在于人生之中的東西，是為生準備的最高命題，幾乎就是人生的節(jié)日。人假如沒有死，人生就沒有現(xiàn)在和未來，沒有時間感和緊迫感，就不會追問生命的價值和意義。不會想方設法使自己免于在罪惡中沉淪，不會思考如何做一個善良且高尚的人，甚至就沒有也不需要技術的發(fā)展，當然也就沒有也不需要有人工智能。在某種意義上說，死既毀滅了人，又成全了人；既斷滅人生，又成就人生；既剝奪人生的意義，又賦予人生以意義。正因如此，人生哪怕是荒誕的，也不能拒絕和厭惡人生。這種不拒絕和不厭惡，在西西弗斯那表現(xiàn)為快樂，在蘇格拉底那兒表現(xiàn)為幸福。柏拉圖在《申辯篇》 記錄了蘇格拉底這樣的言辭：“怕死只是不聰明而以為自己聰明、不知道而自以為知道的另一種形式。沒有人知道死亡對人來說是否真的是一種最大幸福，但是人們害怕死亡，就好像他們可以肯定死亡是最大的邪惡一樣，這種無知，亦即不知道而以為自己知道，肯定是最應受到懲罰的無知?！雹輀 古希臘 ]柏拉圖：《柏拉圖全集》第1 卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002 年，第17 頁。色諾芬在回憶蘇格拉底之死時說：“堅定不移地面向著死亡迎上前去，即使是對別的美好的事情也沒有這樣堅定，他從來沒有對于死亡表示過任何軟弱，而是極其高興地、耐心地等待著，終于獻出了自己的生命。”⑥[ 古希臘 ]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京：商務印書館，1984 年，第196 頁。人生的荒誕是殘酷的，萬能的理性也解釋不了并且解除不了荒誕的殘酷性，就像我們無法準確預測人工智能的將來一樣。對于人生自我否定的荒誕，如果能夠保持清醒的認知，反而是明智的。既然人生就是自我否定的成長過程，還不如選擇明智。西西弗斯的明智在于重復地推動那塊石頭，并且不怨恨、沒有怨恨。西西弗斯更像是無限循環(huán)的悲情生命的象征符號。人工智能從弱到強、從“低層次的高級”到“高層次的低級”，就是一層一層地剝離人生虛幻的外衣，將悲情生命的荒誕揭露出來的過程。人工智能在否定人的本質中不斷守護和升華人的本質。我們必須接受人工智能，直面人工智能所隱喻的自我否定的荒誕和命運。

其二，人生的荒誕和命運，不可以拒絕，但必須抗爭。人接受人生的荒誕和命運，但從來都不是被動的接受，而是充滿了抗爭。荒誕“的作用就在于引發(fā)我們思考，但是思考的卻不是死亡，而是生命”⑦[ 西班牙 ]費爾南多·薩瓦特爾：《哲學的邀請：人生的追問》，林經緯譯，北京：北京大學出版社，2007 年，第21 頁。。荒誕不是絕望，荒誕只是人生不可回避且需要直面的起點；命運只會激起人的輕蔑，抗爭才是生命的姿態(tài)。遇見荒誕，必須勇敢，必須戰(zhàn)斗。就像海德格爾喜愛的荷爾德林的詩句所說，“哪里有危險，哪里也生出拯救”①[ 德 ] 馬丁·海德格爾：《詩人為何？》，孫周興譯，《林中路》（修訂本），上海：上海譯文出版社，2008 年，第267 頁。。如果沒有輕蔑和斗爭，就意味著人主動地接受了自我否定的命運。然而，人不能這樣，人必須做命運的主人，寧愿做痛苦的英雄，也不能束手就擒。束手就擒與勇敢抗爭是兩片完全不相容的拼圖。任何時候，人類都得勇敢地去擔當起這份的確有些沉重的命運。即便世界無常、人生荒誕，我們也要去尋找人生的意義。世界無常、人生荒誕恰恰構成了抬頭挺胸去尋找人生意義而不是拒絕人生意義的理由。如果不去尋找，人生就真的沒有意義了。人生就是一個去與向你不斷逼近的虛無（死）抗爭的過程，人生的意義也在這一抗爭的過程當中來展現(xiàn)和完成。西西弗斯以比他搬動的巨石還要堅硬的心不斷地把巨石推到山頂，他是勇敢抗爭的象征，哪怕腳下有不知道盡頭的沉重和痛苦，但還得均勻地、認真地向山頂走去，義無反顧、勇往直前。西西弗斯永不停息，沒有猶豫，一心一意地、腳踏實地地歷盡當前的苦難，但苦難也成就了他的勝利、充實了他的心靈、確證了他的自由、彰顯了他的幸福。在這個意義上說，人工智能可以被解讀為，人類面對荒誕的命運，自覺地選擇而產生的抗爭行為。人類所有的前進包括人工智能的發(fā)展都是對人生不完滿的反抗，凸顯了人類不屈的意志。加繆認為西西弗斯的人格形象表達了“一種經常不斷的、永遠更新的、永遠處于緊張狀態(tài)的意識”②[ 法 ]加繆：《西西弗的神話》，杜小真譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987 年，第64 頁；第68 頁。。人生的悲美也因此呈現(xiàn)和綻放出來。只不過這種反抗不是消除命運的荒誕，不是毀滅性的舉動，而是一種創(chuàng)意性、建設性的舉動。一旦消除了、毀滅了這種荒誕，人生反而就平靜而無趣了。人生之為人生，恰恰在于人一定得是活生生的，不安分的，充滿活力的。所以，加繆強調：“反抗賦予生命以價值。它貫穿一種存在的整個過程，是它決定了存在的價值程度。一個獨具慧眼的人認為，最壯麗的場景莫過于智慧與那要超越他的現(xiàn)實之間的搏斗?！雹踇 法 ]加繆：《西西弗的神話》，杜小真譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987 年，第64 頁；第68 頁。他主張與其“靜而思”，不如“起而行”，“成為一個男子漢”。男子漢就是戰(zhàn)士，戰(zhàn)士之所以為戰(zhàn)士，正在于他寧愿為一個比生命更高的原則自愿去死。戰(zhàn)士作為“能死者”表明，人不僅有能力去死，而且可以把死變成自由選擇的結果。所以，戰(zhàn)士的死亡給自然意義上的死亡賦予了形而上學的意義，凸顯了人的高貴性，超越了自己的命運，通常稱為“慷慨就義”。

其三，人必須活著，帶著一種荒誕去生活。哪怕荒誕，人也要活著。人之所以可以帶著一種荒誕也要活著，也能活著，是因為活著就保存了身體，擁有了未來和希望。正是這身體給了反抗荒誕以力量，并充實了人的精神。雖然人沒有萬能的理性，也解釋不了荒誕的人生，但人仍然要選擇活下去。只有活著，人才有希望將真實自由精神做最深刻的表現(xiàn)。這就好像人工智能無論多么糟糕，總還是得讓它存在下去。只要人有獨立人格和自由精神，人工智能就一定會“出世”。只要人有獨立人格，人工智能即便存在，也只是對人構成挑戰(zhàn)，而這種挑戰(zhàn)不會是對人的徹底反制，只會刺激人更好地覺醒，更好地維護自己的一切包括人的精神世界。人是有精神的，人的精神依靠身體去窮盡現(xiàn)在的一切。這就是人生的希望。這也正是加繆將西西弗斯作為永不屈服于險惡命運的人類精神象征的關鍵所在。死亡盡管可以消滅一個人的自然身體，但人的精神是永遠也不可以被擊敗的。在一切悲美的事件中，毀滅了的有價值的一方往往是人的身體，但人的精神力量卻獲得了勝利并往往獲得了加倍的補償。因為西西弗斯的精神堅不可摧，所以他讓人感到由衷的驚奇和贊美。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》 里強調說：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承當死亡并在死亡中得以自存的生活?！雹躘 德 ]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979 年，第21 頁。真正的精神生活必定要求具備一種敢于承當死亡的勇氣。別爾嘉耶夫說得好：“精神性在這個世界上永遠是與對痛苦的體驗，與對人的生存中的矛盾和沖突，與面對死亡和永恒的事實的狀態(tài)相關。在這個世界上完全滿足的和幸福的存在物，對惡和痛苦不敏感的存在物，體驗不到痛苦，完全是無悲劇性的存在物，已經不再是精神的存在物，也不再是人。對世界上的惡的敏感性，體驗痛苦的能力，是作為精神存在物的人的標志之一。人是在這個世界上痛苦著的存在物，是受憐憫所傷害的同情著的存在物，這就是人的本質的高度。”①[ 俄 ]別爾嘉耶夫：《美是自由的呼吸》，第10 頁。在加繆的眼中，西西弗斯是痛苦著的存在物，但陡山上的巨石與巨石上的每一顆粒卻構成并豐富了西西弗斯的精神世界。不要嫌棄自己，更不要放棄自己，要像愛巨石以及巨石上的每一顆粒一樣愛自己，要像愛自己一樣愛生活。這就是加繆說的：“一切在荒謬的稀薄空氣中維持的生命都需要某種深刻而又持久的思想用以使自己富于生氣，否則，它們就不能繼續(xù)下去。”②[ 法 ]加繆：《西西弗的神話》，第122 頁。有了深刻和一貫的思想，人向著生活高處掙扎本身就足以填滿一個人的愛的心靈和一切生命。這就是說，寧愿在苦難中去愛，也不可茍且偷生。

基于上述理解，在人工智能技術的解讀上，我們既要反對樂觀主義，也要反對悲觀主義，但這絕不意味就要保持價值中立的態(tài)度。技術的工具性決定了技術是雙刃劍，而人工智能技術只是將技術的雙刃劍特性放大了，以至于讓人更容易體會到，人只能以自我否定的方式成其為人。而這種反向理解恰好可以解讀出人工智能技術隱喻的人的命運——這種命運在加繆筆下的西西弗斯身上已有展示。希臘文的“技術”一詞本身既有實用技術的含義，也有藝術創(chuàng)造的含義。③[ 德 ] 海德格爾：《技術的追問》，第931 頁。在古希臘，技術和藝術都是一個字τ?χνη，但在以后的發(fā)展中，工具性的技術占據了首位，藝術的解蔽方式卻逐漸被人們遺忘了。海德格爾在《技術的追問》 中把技術的本質追溯到它的詞源含義即藝術和詩。技術不僅是一種手段，更是一種解蔽的方式。馬克思的勞動異化論建基于人類起源的歷史現(xiàn)象學分析，從國民經濟學批判的角度揭示了這種異化的必然性，并將“有意識的生命活動”以及由此發(fā)生的精神勞動和物質勞動的分工作為人的本質的異化之歷史根據，為理解人工智能的異化現(xiàn)象打開了一扇窗戶。在鄧曉芒看來，人工智能的本質必須從技術的本質來理解，而技術的本質必須從勞動的本質來理解，勞動的本質則必須從人的本質即“有意識的生命活動”來理解。技術在追尋其工具本性的過程中恰好遺忘了藝術創(chuàng)造的含義，讓對象化的活動變成了異化的活動。結果，我們看到的只是遵循因果關系創(chuàng)造出來的東西的異化形態(tài)，而對于藝術創(chuàng)造之真理視而不見。人工智能的本質不能從它的強大的數字計算功能來理解，它的工具性及人為性只不過是其本質的一種異化形態(tài)，其真正的本質是人類智能的“去蔽”（?λ?θεια）和“成己”（Ereignis）。鄧曉芒立足于人的本質定義“制造、使用和攜帶工具”及其中所蘊含的意識和生命活動的統(tǒng)一，將人工智能的本質理解為人的本質中意識和生命活動這兩個環(huán)節(jié)在“人為性”中的統(tǒng)一，并指出了雙方對立和分離的歷史必然性，認為揚棄這種對立而回到人性的完整性是人類不可放棄的永恒的目標。在現(xiàn)代高科技的“無所不能”的假象中堅守人類的人文底蘊，才能守護人工智能的本質，當然也是守護人自己的本質。④參見鄧曉芒：《人工智能的本質》，第46 頁。顯然，這種充滿詩意而又樂觀的理解也正是本文所欲揭示的一種不一樣的哲學解讀。