李奇志 彭菊花

摘要：從性別文化視角看，《荊楚歲時記》對南朝荊楚地區(qū)的歲時節(jié)日女性民俗有生動記錄，主要表現(xiàn)在女性的民間人神信仰、女紅在歲時風(fēng)俗中的呈現(xiàn)以及女性在歲時節(jié)日的游戲娛樂三個方面。這些女性民俗順應(yīng)天時，遵從節(jié)令，一方面體現(xiàn)出荊楚習(xí)俗沿革中的穩(wěn)定性，同時在傳承中又有新質(zhì)融入，其儀式性、紀(jì)念性和娛樂性帶有濃厚的荊楚地域風(fēng)采；另一方面，這些民俗在展示南朝女性的歲時節(jié)日生活原貌時，還呈現(xiàn)出信仰人神、崇拜糞肥、珍愛生命、祈福消災(zāi)、勸課農(nóng)桑、重視女紅、乞巧優(yōu)勝、祓禊江渚、喜好娛樂、熱愛游戲等豐厚的文化意蘊(yùn)。兩者的融合，表現(xiàn)出荊楚女性在歲時節(jié)日區(qū)別于日常的生活樣貌、身心狀態(tài)和文化內(nèi)蘊(yùn)，在一定程度上豐富了南朝女性史關(guān)于歲時節(jié)日維度的探索。

關(guān)鍵詞：《荊楚歲時記》；女性民俗；文化意蘊(yùn)

基金項(xiàng)目：華中師范大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“中國共產(chǎn)黨百年婦女工作的歷史與經(jīng)驗(yàn)研究”（CCNU21A06015）

中圖分類號：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）02-0090-09

20世紀(jì)80年代以來，《荊楚歲時記》（下文簡稱《歲時記》）引起學(xué)界重視，涌現(xiàn)出許多研究成果，主要集中在版本校注、歲時觀念形成、荊楚民俗探索等方面，但是其中關(guān)涉性別視域的成果較少。如果變換視角拓展關(guān)注視野就會發(fā)現(xiàn)：一方面，《歲時記》的作者宗懔生活在南梁，此書所撰內(nèi)容也是此期荊楚的歲時民俗；而對于南北朝的評價，學(xué)界普遍認(rèn)同宗白華先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是“中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代”；與之相應(yīng)的是，這也是對女性束縛相對減輕的時代，所以，余嘉錫先生評《世說新語·賢媛》時說：“有晉一代，唯陶母能教子，為有母儀，余多以才智著，于婦德鮮可稱者。題為賢媛，殊覺不稱其名?！辟t媛況且如此，民間女子行為的自由度更是令人瞠目，東晉葛洪記述：“今俗婦女……更相從詣，之適親戚，承星舉火，不已于行，多將侍從，喧嘩盈路，婢使吏卒，錯雜如市，或宿于他門，或冒夜而返，游戲佛寺，觀視漁畋，登高臨水，出境慶吊，開車褰幃，周章城邑，杯觴路酌，弦歌行奏，轉(zhuǎn)相高尚，習(xí)非成俗?！笔聦?shí)上，葛洪的描述在《歲時記》中以歲時民俗的形式得到了生動展示。另一方面，從民俗節(jié)慶本身看，女性是歲時節(jié)慶活動的主要參與者甚至是主體，正所謂“一年之中可謂月月有節(jié)，節(jié)節(jié)關(guān)涉婦女”。因此，本文擬深入挖掘和探析《歲時記》中南朝時期的女性民俗密碼和信息，探索其中所蘊(yùn)含的豐厚的性別文化價值，從而對特定歷史時段和特定地域的性別史加以充實(shí)和完善。

一、女性與民間人神信仰

宗教信仰源于社會，又服務(wù)于社會，古代女性信仰更是如此。對中國古代女性而言，“男主外、女主內(nèi)”的刻板生活模式禁錮著她們的思想和行為，所以在一定意義上說，建構(gòu)符合女性心理訴求和生活向往的人神信仰往往成為她們的生存策略。從此視角看，《歲時記》是對南朝荊楚女性信仰的生活素描，其中紫姑信仰的演進(jìn)和豐富極具代表性，這種信仰既有獨(dú)特的性別色彩也釋放出特殊的性別文化內(nèi)涵。

眾所周知，我國古代歲時節(jié)日的主要價值訴求就是對神秘未知力量和豐足安康生活的信仰和祈愿。那時，科學(xué)不發(fā)達(dá)，泛神論成為民眾對人與自然、人與不可掌控之異己力量的普遍認(rèn)知觀念?！稘h書·地理志》：“楚人信巫鬼，重淫祀。”楚人祭祀他們想祭祀的一切，當(dāng)然尤重祖先祭祀，這在東漢后期崔寔的《四民月令》中就有突出表現(xiàn)。然而，《歲時記》作為歲時節(jié)日民俗實(shí)錄，卻幾乎找不到相關(guān)記錄，這值得深思。從宗懔對節(jié)日民俗記錄的細(xì)致程度看，這應(yīng)該不是他的疏忽，而是有別的原因，這些原因今天已難以確知，不過有三點(diǎn)值得注意：一是南朝荊楚地區(qū)是四方民眾匯聚之處，多元的民族融合削弱了原先單一的宗族觀念，導(dǎo)致祖靈祭祀的相對淡薄，如四時祭祖，基本不舉行了；二是宗懔在記事方向上的選擇，不以家族活動為主，關(guān)注點(diǎn)在以城鄉(xiāng)居民為主的社區(qū)群體活動，所以“世人”“四民”“村人”“四鄰”“士女”等歲時節(jié)日的全民主體性關(guān)鍵詞隨處可見；三是由于歲時節(jié)日的全社會性參與，民眾的祭祀對象往往具有世俗性和功利性的特點(diǎn)，如廁神、蠶神、門戶神、社神及灶神等等，這些與民眾的日常生活密切相關(guān)，表現(xiàn)了人們對日常生活正常運(yùn)轉(zhuǎn)的基本向往。

那么，《歲時記》是如何記錄南朝荊楚女性信仰生活的呢？研讀《歲時記》，會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：信巫鬼的荊楚民眾，在他們的眾多歲時節(jié)日中隆重祭祀迎請的卻是一位女性俗神紫姑?！稓q時記》云：“其夕，迎紫姑，以卜將來蠶桑，并占眾事?！痹谄浜蟮陌凑Z中引用了《異苑》《洞覽》《雜五行書》等文獻(xiàn)從紫姑來源、神性功能等方面來闡釋紫姑的傳說故事，下面我們分別論述之。

紫姑信仰的來源。有關(guān)中國廁神的早期形象，民間傳說及相關(guān)記載不太統(tǒng)一。南朝前期，流傳著幾種互不相涉的廁神傳說和形象：紫姑、帝嚳女、后帝、漢淮南王劉安和烏芻沙摩明王。而《歲時記》的按語則記錄了三種來源：一是《異苑》說：“ 紫姑本人家妾，為大婦所妒，正月十五日感激而死。”二是《洞覽》說：“是帝嚳女，將死……俗云：溷廁之間必須靜而后致紫姑。”三是《雜五行書》說：“廁神名后帝。……將后帝之靈，憑紫姑而言乎？”田祖海先生認(rèn)為，在上述幾個廁神中，紫姑可能是更早的廁神，從音韻學(xué)角度看，他認(rèn)為紫姑是對“廁姑”的訓(xùn)雅，因?yàn)樯瞎艜r音“紫”與“廁”雙聲，可通假。到了南朝梁時，紫姑為廁神的說法便占了上風(fēng)，漢代淮南王劉安和烏芻沙摩明王似乎已經(jīng)消失了，帝嚳女和后帝則通過紫姑的形象得以整合，所以，才有了《歲時記》只迎紫姑的民俗呈現(xiàn)。

為什么在南朝廁神傳說中女性廁神戰(zhàn)勝了男性廁神，底層廁神戰(zhàn)勝了上層廁神，最終紫姑能脫穎而出呢？我們認(rèn)為原因主要有如下幾點(diǎn)。第一，從信仰觀念看，“陰陽觀”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化的重要組成部分，它沉淀在中國人的思維方式和集體無意識中，影響深遠(yuǎn)。根據(jù)陰陽思想，形成了我國“男為陽、女為陰”的傳統(tǒng)性別觀念，該觀念的基本內(nèi)容是：“陽性”特征——天/乾/日/父/男/夫/君/上/貴/剛/動/明/清……“陰性”特征——地/坤/月/子/女/婦/臣/下/賤/柔/靜/暗/濁……據(jù)此，女、陰、廁三者之間形成了鮮明的特征聯(lián)系，女性廁神戰(zhàn)勝男性廁神就有其思想基礎(chǔ)了。第二，從信仰對象看，漢魏六朝時期的人神一直在增長，因?yàn)椤安粩嘤腥怂篮蟊患漓氤缮瘛薄Ｓ捎谌松耢魪R占大多數(shù)，導(dǎo)致此類神祇具有強(qiáng)烈的世俗化傾向，成為俗神。紫姑信仰就是典型案例。第三，從信仰時空看，魏晉南北朝是精神史上極自由、極解放的時期，是對女性束縛較少的時代，《世說新語》以其對該時代近400個女性性格命運(yùn)各異且與前代女性“溫良恭儉讓”規(guī)訓(xùn)大不相同的言行事跡之記載而成為研究古代女性繞不開的經(jīng)典就是顯例。風(fēng)氣如此，紫姑固然是社會地位、家庭地位卑賤的冤死小妾，但其悲劇命運(yùn)恰好是其升格為女性俗神的必備條件。第四，從信仰主體看，紫姑信仰主體是廣大民間婦女。紫姑的下等身份、不幸遭遇是我國古代大多數(shù)民間婦女命運(yùn)的映射，讓她們?nèi)菀桩a(chǎn)生感同身受的共情性和依賴感。

紫姑信仰為什么會深入人心，并進(jìn)而成為廣大婦女精神寄托的最佳對象呢？這就要探索其被神化后的世俗社會文化功能了。首先是其廁神—糞肥—如愿神性?！懂愒贰酚涗浤铣傩占漓胱瞎檬恰坝趲吇蜇i欄邊迎之”，這就明確說明了紫姑與廁所、豬欄的緊密關(guān)系；后來的許多文獻(xiàn)亦有或詳或略的記錄，如上所述，這一母題，是我國古代陰陽哲學(xué)范疇和農(nóng)耕文化的性別表現(xiàn)。肥田肥地更多的是依靠天賜的糞肥；當(dāng)土地貧瘠必須施肥時，肥料最直接也是最好的來源就是茅廁這個“五谷輪回之所”。所以，在古老的農(nóng)耕社會，“莊稼一枝花，全靠糞當(dāng)家”“肥水不流外人田”等俗語既是農(nóng)耕經(jīng)驗(yàn)更是對糞肥的崇拜。由此，專司五谷輪回之所的廁神紫姑成為民眾信仰的對象，從狹義看是荊楚水稻文明陰性文化特征的性別信仰表現(xiàn)；從廣義看，則是農(nóng)耕文明精神生活具象化的必然產(chǎn)物。

事實(shí)上，在“令如愿”的傳說中，“紫姑—糞肥—如愿”的緊密關(guān)系得到了更好的闡釋?！稓q時記》記載：正月初一，“又以錢貫系杖腳，回以投糞掃上，云‘令如愿’”。并附錄了《錄異記》的“令如愿”故事：“有商人區(qū)明者，過彭澤湖，有車馬出，自稱青洪君，要明過，厚禮之，問何所須？有人教明：‘但乞如愿！’及問，以此言答。青洪君甚惜如愿，不得已，許之，乃其婢也。既而送出。自爾，商人或有所求，如愿并為，即得。后至正旦，如愿起晚，乃打如愿。如愿走，入糞中。商人以杖打糞掃，喚如愿，竟不還也。此如愿故事?！痹摴适碌摹叭缭浮庇腥匾庵福阂环矫妗叭缭浮笔侵该腥缭傅逆九涣硪环矫妗叭缭浮笔侵干钊缭?；同時還強(qiáng)調(diào)有了“如愿女”，則生活必會如愿。圍繞這三重意指，還延伸出下面的文化內(nèi)涵：一是知恩圖報，區(qū)明每次路過鄱陽湖都會把錢財投入湖中，湖神青洪君為報答他，愿意答應(yīng)其任何請求；二是民乞如愿，有百姓指點(diǎn)區(qū)明把青洪君的婢女如愿要來，這實(shí)際上是民眾祈求世俗生活能夠如愿的反映；進(jìn)而有三，百姓日常生活想要如愿美滿的話，女性特別是被其時人認(rèn)為是低賤、普通之女性的艱辛勞作、奉獻(xiàn)是不可或缺的，正是基于此，傳說故事中民眾甚至直接把這樣的女性稱為“如愿”；四是普通平常的“如愿女”能令家庭事事如愿，但絕不愿意受屈辱，一旦受辱，她們寧愿入糞中，化作有利于農(nóng)作物生長的糞肥，也不再返回人間。

從“紫姑本人家妾，為大婦所妒，正月十五日感激而死，故世人作其形迎之”為廁神；到如愿女受屈辱憤而入糞后，民眾手拿系有錢串的木棍，繞糞土轉(zhuǎn)圈，進(jìn)而投打糞土堆求生活如愿的習(xí)俗，我們可以看到，南朝女性的生活、觀念、信仰是有其時空特點(diǎn)的：在生活上，女性特別是妾或婢在家庭中的勞作極其辛苦，稍有懈怠，就會受到不公待遇，即便她們慘死，傳統(tǒng)文化中的女/陰/濁/下的規(guī)范仍讓她們成為農(nóng)業(yè)文明中糞肥令民如愿的化身；在觀念上，映射出南朝下層女性激進(jìn)反抗的性別意識，努力付出而不被認(rèn)同，就絕不委曲求全，這種激越，反倒越發(fā)激起更多認(rèn)同，使她們能在民間傳說中世代流傳；在信仰上，對受侮辱受迫害的同情、對反抗壓迫的認(rèn)同，使得下層民女能夠升格為人神，從而為地位卑微而辛勤努力的女性打開了一條狹窄的通往神性的象征性自由之路，這在女性文化史上是值得關(guān)注的。

其次是蠶神功能。農(nóng)與桑成就了中國古代農(nóng)業(yè)文明的輝煌，前者解決吃飯問題，后者保障穿衣問題。桑與蠶的關(guān)系及養(yǎng)蠶的艱難是：“養(yǎng)蠶先養(yǎng)桑，蠶老人亦衰?！薄皷|家西家罷來往，晴日深窗風(fēng)雨響。 三眠蠶起食葉多，陌頭桑樹空枝柯。新婦守箔女執(zhí)筐，頭發(fā)不梳一月忙?！奔幢闳绱?，蠶繭也難得有好收成，于是護(hù)佑豐收的蠶神應(yīng)運(yùn)而生。中國古代蠶神眾多，從最早的天駟，到菀窳婦人和寓氏公主，再到蠶叢氏、馬頭娘和馬鳴王菩薩，還有三姑等，而黃帝的元妃嫘祖之蠶桑主神地位則受到我國封建王權(quán)的認(rèn)可。這里我們只談三姑。統(tǒng)計《中國地方志民俗資料匯編》中關(guān)于紫姑的稱呼，顯示紫姑在民間的稱呼多達(dá)69個，地域不同，往往稱呼也不同。在荊楚地區(qū)，其稱呼主要有紫姑、茅廁姑、三姑、坑三姑、筲箕姑等，事實(shí)上，在后世三姑更多的是紫姑在蠶神功能中的稱呼。

那么，《歲時記》是如何記錄紫姑之蠶神功能的呢？該書第十條引用了兩個故事闡明紫姑作為民間蠶神的存在：其一，南朝宋時有《齊諧記》載：“正月半，有神降陳氏之室，云是蠶神，若能見祭，當(dāng)令蠶桑百倍?！逼涠簳r的吳均《續(xù)齊諧記》則曰：“吳縣張成夜起，忽見一婦人立于宅東南角，謂成曰：‘此地是君家蠶室，我即此地之神。明年正月半，宜作白粥，泛膏其上，以祭我，當(dāng)令君蠶桑百倍?！越^而失之。成如言作膏粥。自此以后年年大得蠶。”這兩則故事中蠶神的特點(diǎn)是：均出現(xiàn)在南方養(yǎng)蠶人家的蠶室；只是普通婦人而已，與紫姑性格命運(yùn)相似；要給予足夠尊重，用膏粥祭祀她。而第十一條似乎是第十條的注解，直言“其夕，迎紫姑，以卜將來蠶?！薄烧叩倪壿嬄?lián)系是紫姑具有了蠶神的功能，被人們在正月半迎請和祭祀，她出身平凡，心地善良，只要有虔誠之心，并以平常之物待之迎之，定能護(hù)佑蠶桑豐收。而正是這些與尋常女性的共命運(yùn)性，共情性特點(diǎn)，使紫姑作為民間蠶神受到南朝女性廣泛的祭拜。唐宋以后，紫姑作為蠶神更多地被叫做三姑，如宋詩有“大姑不似三姑巧，今歲繰絲兩倍收”的描述，明詩則有“三姑祭后今年好，滿簇如云繭成早”的祭祀有回報的喜悅之摹寫。

最后是“占眾事”功能。在荊楚地方，作為知曉民間“眾事”的神靈，紫姑成為傳承千年的民間女神?？贾谖墨I(xiàn)，除了卜問蠶桑農(nóng)事外，“占眾事”包括：卜心事、問年成、問休咎、卜歸期、祈如愿等等。大約是因?yàn)殪`驗(yàn)，迎紫姑傳播迅猛，從南朝直至清末民初，成為一種普遍的祭奠儀式：“世人作其形迎之。咒云：‘子胥（云是其婿）不在，曹夫人（云是其姑）已行，小姑可出?！趲吇蜇i欄邊迎之，捉之覺重，是神來也?！币惨虼擞勒邤[下酒果供奉，向她占問諸事。如卜心事：女子 “無人商略心頭事，潛向花間卜紫姑”是常見的情形；問年成：民間總有“漸人家門巷，紫姑神降，閑卜豐登”的祈禱；問休咎：上元立春時，有“可待紫姑問休咎，買牛西崦課兒耕”的描述；卜歸期：“迎得紫姑占近信，裁成白寄征衣”是交通不便的古代人對在外征戰(zhàn)親人盼歸心態(tài)的呈現(xiàn)；祈如愿：“久求如愿兮，顧茲在幾為余兮割愛。讖來紫姑，伊嫠且嫍?！弊瞎萌绱遂`異，于是，隨著紫姑信仰的逐漸演變和深化，至宋代紫姑甚至演變成乩仙了，正所謂“紫姑擬卜元無事，只問今春幾醉眠。”

通過紫姑敘事的分析可見，即便是在南朝這個女性相對自由的時代，女性在現(xiàn)實(shí)層面，諸如家庭、社會的地位仍然弱勢、低下；但在信仰層面，南朝荊楚地區(qū)的民間卻將這個現(xiàn)實(shí)無解的難題通過紫姑人神的重塑和演變進(jìn)行了某種程度的化解，賦予紫姑一些奇異而神秘的農(nóng)業(yè)文明的文化功能，運(yùn)用信仰權(quán)威的移情化來彌補(bǔ)女性現(xiàn)實(shí)社會角色的無足輕重，進(jìn)而經(jīng)由女性對紫姑的信仰活動來確證自我價值、提升自主能動性、延展社會活動空間。

二、女紅與歲時節(jié)日風(fēng)俗

梳理全書，可以發(fā)現(xiàn)荊楚的歲時節(jié)日與女紅的復(fù)雜關(guān)系主要表現(xiàn)在三個方面：一是荊楚的諸多歲時節(jié)日催生了眾多的女紅物件；二是女紅產(chǎn)品在荊楚歲時節(jié)日中承擔(dān)了重要的角色與功能，并進(jìn)而演化成為荊楚風(fēng)俗的一部分；三是女紅的延綿、發(fā)展以及社會對女紅產(chǎn)品訴求的興旺又衍生出一些新的歲時節(jié)日。

我國古代是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)的社會，這不僅樹立了以農(nóng)為本的思想，同時也形成了男耕女織的傳統(tǒng)。“耕”產(chǎn)糧，“織”成衣；“耕”為男，“織”為女，農(nóng)夫與織女共同保障大一統(tǒng)帝國百姓日常生活的運(yùn)轉(zhuǎn)。就“織”而言，它成就了氣象萬千的女紅世界，正是在女紅的氣象萬千中，勾畫出了一個意味深長的民俗天地：一方面，女紅在民間有著豐厚的存在基礎(chǔ)和發(fā)展空間，進(jìn)而形成了風(fēng)俗；另一方面，風(fēng)俗又繼續(xù)催生著女紅的固化和延綿；種種相輔相成的關(guān)系注定了女紅與風(fēng)俗之間千絲萬縷的聯(lián)系。

在《歲時記》中，荊楚歲時節(jié)日催生出了大量的女紅物件。歲時節(jié)日不但促進(jìn)女紅的發(fā)展，而且誕生和更新了許多與歲時節(jié)日約定俗成的女紅物品。女紅，亦作“女工”“女功”“女事”“婦功”等，就狹義而言，它是指在特定的社會組織中（如家庭、作坊等）為滿足人們生活需要，借助一定的工具（如織機(jī)、針、線等）以手工所進(jìn)行的技藝性造物活動（如紡織、印染、刺繡、剪花等）及其結(jié)果?！稓q時記》幾乎記載了各類女紅活動及其物品。剪花類：有人勝、華勝、彩燕、彩勝、幡勝和彩小虎等。印染類：有長命縷、續(xù)命縷、辟兵增、五色絲、朱索等各種絲，以及染練、條達(dá)等織組雜物。織繡類：絳囊、眼明囊、五明囊、茱萸囊等各色囊，丹首玄制的衣帽等。還有綜合類的，如“七孔針”一般用黃銅做成，是七夕節(jié)為展示女紅技藝而做，不僅包含了刺繡的技藝在其中，還涉及到金銀細(xì)金工藝。另外，在物件的使用及其裝飾部位上，有門畫、人的頭部和發(fā)髻、服裝、庭院、寢室以及日常生活等各方面?？傊稓q時記》女紅物件的工藝技法多樣，使用面寬廣，充分發(fā)揮了不同材料與不同工藝技法的特長，適應(yīng)了各種歲時節(jié)日的需求。更為重要的是，上述女紅物品在荊楚歲時節(jié)日中承載著豐厚的民俗內(nèi)涵和功能，下面我們摘其要述之。

首先是期盼“人勝”“優(yōu)勝”和祈求祥瑞等心愿的物化表現(xiàn)。我們以“勝”為例來闡釋。“勝”一詞出于《山海經(jīng)》，其中《西山經(jīng)》云：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝。”《大荒西經(jīng)》又云：“有人，戴勝虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母……?！薄渡胶＝?jīng)》反復(fù)強(qiáng)調(diào)了西王母頭上戴的“勝”。及至漢代，西王母畫像是漢畫中最常見的題材，而其頭上多戴有一種叫做“勝”的發(fā)飾。有學(xué)者認(rèn)為漢畫中西王母戴的“勝”可以分為“華勝”“織勝”和“瑞勝”三大類型，其關(guān)系是：織勝是華勝的原形實(shí)物，華勝是對織勝形態(tài)的模仿，瑞勝是西王母所戴華勝之神性功能的延伸與轉(zhuǎn)化。《宋書·符瑞志》云：“晉穆帝永和元年二月，舂谷民得金勝一枚，長五寸，狀如織勝。明年，桓溫平蜀?！贝颂幹敖饎佟毙螤钊纭翱梽佟?，說明“勝”的形狀最初應(yīng)源于織機(jī)構(gòu)件——織勝。許慎《說文解字》云：“滕，機(jī)持經(jīng)者?！倍斡癫米ⅲ骸皠僬?，滕之假借字?！睋?jù)此可知，“滕”即“勝”，是織布機(jī)上持經(jīng)線的軸。所以，西王母頭上“花勝”的原型應(yīng)是織機(jī)上的經(jīng)線軸及兩端用來控制橫木運(yùn)轉(zhuǎn)的“滕花”。古人取織機(jī)上的某個重要構(gòu)件來象征紡織工作，而西王母頭戴形狀如織勝的發(fā)飾，則表示西王母與養(yǎng)蠶紡織之間的密切關(guān)系?！赌绿熳觽鳌酚形魍跄甘翘斓壑挠涊d，《山海經(jīng)·中山經(jīng)》中則有宣山的“帝女之?！敝f。河南省新鄭市、南陽市的漢畫像磚上均可見西王母手執(zhí)紡織工具——繞線架（板）的畫像。凡此，均表明西王母是一位善于采桑紡織的女神?！皠佟弊鳛槲魍跄讣徔椗裆矸莸南笳?，不僅是其頭飾“勝”的原始意義，且隨著西王母原始神性在漢代的日益仙化，“勝”的內(nèi)涵也漸趨宗教化和多元化?！稓q時記》云：“華勝起于晉代，見賈充《李夫人典戒》云：‘像瑞圖金勝之形，又取像西王母戴勝也?！笨梢姡瑒贋槿饝?yīng)源于西王母的神性是頗為明了的。可能因?yàn)槲魍跄割^飾“勝”具有的宗教神性功能，漢晉以后的女性們在敬仰西王母的心理作用下，形成了仿效西王母戴勝為榮的風(fēng)俗，最終“勝”演化成了一種兼視覺審美情趣和祥瑞符號意蘊(yùn)的女性發(fā)飾這樣的實(shí)用物品。對此，《歲時記》有豐富的記載，特別是對“人勝節(jié)”的戴勝描述詳細(xì)：在正月初七主要有兩個節(jié)俗，一是戴人勝，女子用彩紙、五彩絲帛、軟金銀等材料剪制成小人的形狀（人勝，彩勝），有的戴于頭上，有的貼于屏風(fēng)等處，或愿“優(yōu)勝”，或祈子息，或祝自吉；二是贈花勝，女人們用制作人勝的各種材料剪裁制作出各式花朵，相互饋贈，是為花勝。除此外，還有 “彩勝”“幡勝”等，凡此種種“勝”，或比喻人如新年，具有新氣象：“剪彩人者，人如新年，形容改從新也”；或指代人們像西王母一樣瑞圖金勝，吉祥幸福：“華勝……像瑞圖金勝之形，又取像西王母戴勝也”；或?yàn)闅g慶春日來臨，用作裝飾或饋贈之物，以祈福祉：“錯輯為幡勝，謂之春幡……御青書以贊時，著宜春之嘉祉”?？梢姟按鲃佟币殉蔀槟铣耖g的歲時風(fēng)俗，正如《眼明囊賦》所述：“雜花勝而成疏，依步搖而相通?！薄皠佟闭撸鉃槊篮玫?、優(yōu)越的、超越的。制勝、戴勝、貼勝、贈勝，這些風(fēng)俗表達(dá)著古代荊楚人對“人”的尊重與崇拜。

其次是許多女紅物件詮釋著對生命的強(qiáng)烈關(guān)照精神，傳達(dá)著對女性蠶功的贊揚(yáng)。我們以端午女紅民俗為例來闡釋。端午的傳統(tǒng)女紅有著獨(dú)特的民俗意蘊(yùn)和功能：第一，它們都是從五月為惡月這一漢民族特定的思維出發(fā)，具有保全生命，辟邪祛病的意義?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》云：“五月六月，……天氣盛，地氣高；火性炎上，故人氣在頭也?！惫糯癖姵欣m(xù)了這一觀念，認(rèn)為端午與夏至之間是陰陽二氣爭鋒激烈，暑毒盛行之時，因此謹(jǐn)慎避忌是民眾的普遍心態(tài)，正如《歲時記》所述：“五月，俗稱惡月，多禁。”在此惡月期間，民間尤其注重對頭部的保健，所以，各種以艾葉、五彩線等制成的婦女發(fā)髻裝飾應(yīng)時而出，盡顯女紅之巧。第二，端午夏至的女紅物件采用的材料有艾葉、宮蒲葉、楝葉、雄黃、朱砂等，大多為藥物，有強(qiáng)身健體之功效。正如《歲時記》引《夏小正》所曰：“此日蓄藥，以蠲除毒氣。”艾葉是人人皆知的“醫(yī)草”，有香氣，可驅(qū)蟲；若搗爛如絨，制成艾卷，可炙病。所以，南朝民眾，“采艾以為人形，懸門戶上，以除毒氣”，甚至有“歲多病，則艾先生是也”的膜拜。菖蒲為五瑞之首，是中國傳統(tǒng)文化中可防疫驅(qū)邪的靈草，其葉如劍，香氣濃郁，采摘后插在每家大門口就好像懸掛一把驅(qū)除不祥的寶劍，能斬千邪百毒；其根莖花汁，能解毒、開竅，于是婦女“以菖蒲或鏤或屑，以泛酒”，是為菖蒲酒，端午時節(jié)飲之可辟瘟。第三，在女紅物件的題材上，如在端午互贈的“條達(dá)織組雜物”中，繡有“日月、星辰、鳥獸之狀，文秀、金鏤，貢獻(xiàn)所尊”，這些日月都具有祛病鎮(zhèn)邪和祭祀祈福的意義。第四，在女紅物件的色彩上，也運(yùn)用對生命具有護(hù)佑寓意的色彩，如朱（如朱索）、絳（如香囊），特別是五色為主。在惡五月，辟邪避鬼氣消災(zāi)，期望平安長命是民眾的普遍心理。為達(dá)此心愿，荊楚民眾在手臂上還系有被稱作“辟兵（又名長命縷，續(xù)命縷，辟兵繒，五色絲，朱索）”的傳說可使人不染瘟疫的五色絲織品。五彩絲之五色是青、赤、白、黑、黃，在古代這些都是吉祥色，按照陰陽五行說，火為赤，土為黃，木為青，金為白，水為黑，合五色線織成一索或一縷，其續(xù)命能力很強(qiáng)。此承漢俗，漢代應(yīng)劭《風(fēng)俗通》載：“五月五日，以五色絲系臂，名長命縷……辟兵及鬼，命人不病瘟。后人也稱‘續(xù)命縷’?！睎|晉葛洪《抱樸子》記載，把五色絲（紙）掛在山中，可以召喚五方的鬼神，并借助他們的力量，福佑生命。此后，兒童婦女佩戴五色索或朱索的習(xí)俗一直在民間流傳。第五，“示婦人蠶功”：從“仲夏繭始出，婦人染練，咸有作務(wù)”到“襞方綴于胸前，以示婦人蠶功也”；荊楚女子完成了從養(yǎng)蠶、染練到制作包括襞方在內(nèi)的各種精美女紅物件的過程，這是以女紅勞作、形式、技法等服從歲時節(jié)日的需要，充分體現(xiàn)了人、自然和藝術(shù)之間的完美巧妙的結(jié)合，故而獲得了著名緯書《孝經(jīng)援神契》的高度贊美：示婦人蠶功。從以上相互關(guān)聯(lián)的幾個方面可以看出，端午節(jié)荊楚女紅習(xí)俗大致包含了三大意義：避疫、祈福和贊美。換言之，端午節(jié)是中國人自然觀念與生命觀念相互依賴的表達(dá)，端午節(jié)女紅習(xí)俗就是女紅物件與祈求眾生平安、健康和幸福的完美融合，同時也是對女紅技藝的高度贊揚(yáng)。

由上面的論述推導(dǎo)出女紅與歲時節(jié)日之間的第三個主要聯(lián)系：民間許多與歲時節(jié)日相關(guān)的時空需要女紅，而節(jié)日女紅在制作上則精工細(xì)作、爭奇斗艷；所以，一方面歲時節(jié)日促進(jìn)了女紅的發(fā)展，另一方面女紅的延綿、發(fā)展及其農(nóng)耕社會對女紅（產(chǎn)品）的強(qiáng)烈訴求又衍生出一些新的歲時節(jié)日，其中七夕節(jié)就主要是關(guān)于女性與女紅的節(jié)日。

七夕節(jié)源于古代天體日月星辰崇拜，是中國農(nóng)耕文明“男耕女織”生產(chǎn)模式和生活方式的經(jīng)典節(jié)慶表現(xiàn)?？椗敲耖g傳說中勤勞的中國女性形象，在東漢就有“迢迢牽牛星，皎皎河漢女。纖纖擢素手，札札弄機(jī)杼”之描述。南朝梁《殷蕓小說》的《月令廣義·七月令》記載了“牛郎織女”的傳說。“牛郎織女”神話的記載表達(dá)了勸農(nóng)耕作、勸婦織纴的主旨，呈現(xiàn)了農(nóng)耕社會主流意識形態(tài)經(jīng)由神話教化百姓“男子力耕女子力織”的思想。也因此，在南朝荊楚地區(qū)，七夕節(jié)與女紅乞巧有更為緊密的聯(lián)系——每年的雙七日，荊楚人家張燈結(jié)彩，搭建彩樓，少女們拜祭織女星，向織女討求女紅技巧，希望能成為人間的巧織女，并藉此獲得美滿的婚配。“乞巧”活動主要有兩種：一種是“穿針乞巧”：“七月七日為牽牛織女聚會之夜。是夕，人家婦女結(jié)彩縷，穿七孔針，或以金銀輸石為針……”這種乞巧形式有兩層寓意，表層意義是評判巧慧，少女們一起穿針引線，誰速度最快，誰就最巧慧，誰就乞巧最多；深層意義是針隱喻男子，線隱喻女子，所謂“小妹妹似線郎似針，郎呀穿在一起不離分”，象征著少女們對牛郎織女那樣的美好愛情的向往。一種是“喜蛛應(yīng)巧”：這種乞巧方式目前所能見到的最早記載就是《歲時記》：“陳瓜果于庭中以乞巧。有喜子網(wǎng)于瓜上，則以為符應(yīng)”。蜘蛛是“喜子”，善織，少女向代表喜兆的“織壇神手”蜘蛛乞巧，如果有蜘蛛在瓜果上結(jié)網(wǎng)就認(rèn)為是“得巧”的瑞兆，不但會女紅技藝高超，且婚后會多子多福。

總之，在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會，歲時節(jié)日和女紅是相互促進(jìn)的關(guān)系，前者促進(jìn)了女紅的發(fā)展，使女紅在演進(jìn)的道路上除了使用功能的延續(xù)外，更將其藝術(shù)化、象征化、吉祥化、裝飾化等特征呈現(xiàn)得淋漓盡致；反之，女紅及其物品的存在，又使眾多的歲時節(jié)日增添了民俗的風(fēng)情和無窮的魅力。兩者的融合既體現(xiàn)了中國古代對“勸農(nóng)重?！钡某珜?dǎo)，也表現(xiàn)了廣大女性對農(nóng)業(yè)社會“衣被天下”的貢獻(xiàn)。

三、歲時節(jié)日與女性游戲娛樂

在《歲時記》中，有很多與歲時節(jié)日相伴相隨的游戲娛樂活動的記載。在這些游戲娛樂活動中，女性既是主要的組織者，也是主要的參與者，甚至有些游戲娛樂活動完全以女性為主體。一般而言，游戲娛樂活動的本質(zhì)是對人的社會角色扮演、人的社會角色期望的松綁，是人的自由自在天性在特定時空中的還原。所以，以性別視角觀之，《歲時記》對女性游戲娛樂的記錄至關(guān)重要，因?yàn)檫@是女性在歲時節(jié)日的時空中掙脫束縛成為自在意義上的“人”的重要表現(xiàn)。

事實(shí)上，今天我們統(tǒng)稱的歲時節(jié)日，經(jīng)過了從歲時向歲時節(jié)日演變的過程。根據(jù)《周禮》記載，歲時主要是：“占夢掌其歲時，觀天地之會，辨陰陽之氣，其歲時，今歲四時也。天地之會，建厭所處之日辰。陰陽之氣，休王前后?！笨梢娭艹瘹q時的習(xí)俗主要是察天觀地，四時祭祀，以行月令政事。而節(jié)日源于原始宗教、歲時祭祀和傳統(tǒng)習(xí)俗等，但其對歲時的延展性內(nèi)涵是游戲性、娛樂性和對自由、快樂的追求。故歲時逐漸向歲時節(jié)日融合是文明演進(jìn)的趨勢。在時間上漢魏是轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在此之前，我國民間重歲時的祭天祈年等祭祀儀式；漢魏至南北朝，歲時與節(jié)日交叉融合，且有注重節(jié)日游戲化、歡樂化傾向。應(yīng)該說，這與南北朝的自由、解放氛圍有關(guān)，更是人類娛樂本能的體現(xiàn)。

《歲時記》記載的一年歲時的游戲娛樂活動依次有：剪彩為人、登高賦詩（正月七日）；剪彩為春燕、施鉤、打球、秋千（立春）；士女泛舟、臨水宴樂（正月元日至月晦）；斗雞和斗雞子（寒食節(jié)）；江渚池沼，流杯曲水（三月三）；蹋百草、斗百草、剪彩為虎、競渡、競采雜藥（五月五日）；乞巧（七月七日）；登高飲酒（九月九日）；擊鼓戴胡，儺舞逐疫（十二月八日）；藏彄（歲前）。這20項(xiàng)活動中，女性參與的有17項(xiàng)，以女性為主體的有5項(xiàng)。這從一個側(cè)面印證了羅時進(jìn)關(guān)于婦女是歲時節(jié)慶的主要操辦者和參與者的判斷。下面將荊楚女性的歲時節(jié)日游戲娛樂分為江渚游樂、競智游戲和健身游戲三類進(jìn)行勾描，從而對南朝荊楚女性的節(jié)日游戲文化有所觀照。

泛舟臨水宴樂。荊楚是千湖之地，在每年的正月和三月三，臨水洗濯、滌除晦氣、士女相會、戲水娛樂是荊楚民眾的盛事。在南北朝時代，正月的節(jié)日最多，除了春節(jié)、人日等重要節(jié)日外，人們幾乎把每天都當(dāng)作節(jié)日：“元日至于月晦，并為酺聚飲食。士女泛舟，或臨水宴樂?！蹦铣诉€在正月冰雪初融時節(jié)，就迫不及待地到水邊劃船宴飲了，年輕男女的臨水游春為其兩情相悅提供了空間。當(dāng)然，一年中的初晦日人們最為重視，事實(shí)上，初晦的歡聚并不僅僅發(fā)生在民間，魏齊時代的盧元明、魏收分別寫有《晦日泛舟應(yīng)詔》詩，其中曰：“棹唱忽逶迤，菱歌時顧慕。睿賞芳月色，宴言忘日暮。”可見其時晦日泛舟的參與者有君與臣，皇族的子弟與女眷們，棹唱對菱歌，芳月與宴言，場面隆盛，宴樂長久。泛舟之外，正月的其他習(xí)俗，杜公瞻引《玉燭寶典》進(jìn)一步說明：“元日至于月晦，民并為酺食度水，士女悉湔裳，酹酒于水湄，以為度厄。今世人唯晦日臨河解除，婦人或湔裙。”用“酺食度水”“酹酒水湄”“臨河解除”與“婦人湔裙”來解除災(zāi)厄，這些既是儀式，也是娛樂，實(shí)際上就是“祓禊”，屬于祭禮的游戲化了。

“祓禊”之盛，尤其體現(xiàn)在三月三上巳節(jié)中。在漢代，上巳節(jié)已盛行，《晉書》云：“漢儀，季春上巳，官及百姓皆禊于東流水上，洗濯祓除，去宿垢。”在《歷代社會風(fēng)俗事物考》中，尚秉和闡明了上巳日游藝娛樂活動占重要地位的風(fēng)俗：“惟《風(fēng)俗通》引《韓詩》曰： ‘三月桃花水之時，鄭國之俗，三月上巳，于溱洧兩水之上，執(zhí)簡招魂，祓除不祥?！侨律纤?，為周時令節(jié)，士民游春，祓禊水上，娛樂可知。鄭建國在春秋初，在列國為最后，鄭如此，列國可知。再證以 《周禮》，上巳為令節(jié)無疑矣。”《歲時記》則載：“三月三日，士民并出江諸池沼間，為流杯曲水之飲?！边@里有三樂：祓禊之娛，流觴之樂，踏春之歡。荊楚地區(qū)是千湖之國，江河湖池遍布，在三月季節(jié)交換之時，陰氣未退，陽氣正出，氣候變化大，人們?nèi)菀咨。谑敲癖娤嗉s江河湖池，戲水沐浴，蕩滌不祥、祈求天恩，女子們有這樣的機(jī)會，更是歡欣愉悅。需要強(qiáng)調(diào)的是，古楚國還建有專門的“江渚”與“曲水”之類的公共空間供人們祭祀與娛樂：其時楚人把荊州古城稱為“渚宮”，《荊州府志·城池》云：“今城，楚船官地，春秋之渚宮。”且在荊州古城的東南修建“曲池”，《楚辭·招魂》里有“坐堂伏檻，臨曲池些”的描述。周家臺秦墓《病方·無題》有更詳細(xì)的說明：“操杯米之池，東向，禹（步三）步，投米，祝曰：‘皋！敢告曲池，某癰某破……’?！蹦铣摹拔髑贝砥鋾r荊楚民歌的最高成就，其中《月節(jié)折楊柳歌十三首·三月歌》唱道：“泛舟臨曲池。仰頭看春花。杜鵑緯林啼。折楊柳。雙下俱徘徊。我與歡共取?！焙髞?，三月三又叫女兒節(jié)，這種古代女子的春游之盛一直延續(xù)到后世，唐人描寫女子在上巳節(jié)出游的盛況是：“佳人祓禊賞韻年，傾國傾城并可憐?！?/p>

荊楚女性的競智游戲和健身游戲往往相伴而行。在暮春夏初，歲時節(jié)日的主要游戲娛樂是“踏百草”與“斗百草”。《歲時記》載：“五月五日……荊楚人并踏百草。又有斗百草之戲?！蹦铣步?，與民休養(yǎng)生息，經(jīng)濟(jì)有所發(fā)展，史有元嘉之治與永明之治。經(jīng)濟(jì)繁榮、生活安定帶來了歌舞游樂的興旺：在鄉(xiāng)間，“凡百戶之鄉(xiāng)，有市之邑，歌謠舞蹈，觸處成群”；城市更是一派歌舞升平之象，“都邑之盛，士女富逸，歌聲舞節(jié)，袨服華妝，桃花綠水之間，秋月春風(fēng)之下，蓋以百數(shù)”。民眾的種種游樂生活在《西曲歌》中多有反映，《江陵樂》表現(xiàn)的就是荊州中心城市江陵民眾“踏百草”的攘災(zāi)游戲活動：“不復(fù)踏踶人，踶地地欲穿。盆隘歡繩斷，踏壞絳羅裙?！柎憾?，相將蹋百草。逢人駐步看，揚(yáng)聲皆言好?！?/p>

踏罷百草斗百草。在野外踏百草和“競采雜藥”的過程中，民眾縱情于花草，相互嬉戲比斗，斗草游戲應(yīng)運(yùn)而生。斗百草是端午時節(jié)女子最喜愛的競智游戲。但這百草在南北朝時期是如何“斗”法，學(xué)界目前還沒找到相關(guān)記載。唐以后，斗草之風(fēng)極盛，韓愕《歲華紀(jì)麗》云： “端午……結(jié)廬蓄藥，斗百草?！毙靾浴冻鯇W(xué)記》載： “五月五日，周處 《風(fēng)土記》曰： ‘仲夏端午……蹋百草，競渡?！倍凡荽笾掠小拔亩贰焙汀拔涠贰敝帧Ｋ^“文斗”主要是對花草名，如 “觀音柳”對“羅漢松”，“君子竹”對“美人蕉”，“星星翠”對“月月紅”等等，游戲主體主要是女子。司空圖《燈花》：“明朝斗草多應(yīng)喜，剪得燈花自掃眉?！睂懪酉胂筅A得斗草游戲之喜悅。吳融《美人三十韻》：“數(shù)錢紅帶結(jié)，斗草蒨裙盛?！笔雠佣凡輹r的盛裝。崔顥《王家少婦》：“十五嫁王昌，盈盈入畫堂?！e來斗百草，度日不成妝?！庇浬賸D消閑斗草成癮懶于梳妝?！抖凡荨犯菍⒋擞螒蜓呕骸疤で喽凡?，佳人韻事。手提筠籃，各求異草，團(tuán)坐于碧蒲席上，卷羅袖，出春纖，從容斗之，不覺草薰入韻，笑語生風(fēng)。”在娛樂方式有限的古代，斗百草游戲就近取材、因地制宜，把自然物趣與風(fēng)俗文化結(jié)合在一起，進(jìn)而用游戲的方式傳播本草和人文知識；在游戲過程中，女子們感知和熟悉自然，把生活智慧尤其是與自身生活密切相關(guān)的地方性知識牢記于心，于是，古老的本草學(xué)知識、民俗學(xué)知識等在女性的斗百草中獲得了延綿，可見某些習(xí)俗是有利于女性智力人格發(fā)展的。

除了“斗草”之競，還有“藏鉤”或“藏彄”之競?！稓q時記》曰：“歲前，又為藏彄之戲。……周處、成公緩并作‘彄’字?！端嚱?jīng)》、庚闡則作‘鉤’，其事同也?！敝芴帯讹L(fēng)土記》亦曰：“進(jìn)清醇以告蠟，竭恭敬于明祀，乃有藏彄，俗呼為‘行彄’。蓋因婦人所作金環(huán)以踏指而纏者?！边@兩段材料傳達(dá)了豐富的信息，首先“藏鉤”一詞表明這一游戲的起源是漢代，“漢昭帝母鉤弋夫人手拳，而有國色，先帝寵之。世人藏鉤，法此也?！逼浯尾劂^是歲前游戲，必須在用醇厚的美酒奉告諸神，恭恭敬敬地祭祀神明之后方能進(jìn)行，這表明了南朝時歲時節(jié)日莊嚴(yán)祭祀在前，活潑游戲在后的風(fēng)俗；第三是藏鉤之“彄”，是婦女隨身所帶之小物件，如戴在手指上的飾物金環(huán)、玉環(huán)，因其小，藏握在手中不易被發(fā)現(xiàn)，這或許可以視作后來猜令游戲的源頭之一。

藏鉤多在臘八后、歲末前進(jìn)行，這時幾無農(nóng)活，有足夠的時間進(jìn)行休閑娛樂活動?！稓q時記》記載了其時藏鉤的游戲規(guī)則：“臘日之后，叟嫗各隨其儕為藏彄，分二曹以校勝負(fù)，得以籌者為勝。其負(fù)者起拜謝勝者?！辈劂^游戲簡單卻富有智趣應(yīng)變性，是可以洞察復(fù)雜人性的游戲。所以晉人庚闡寫有《藏鉤賦》，或摹“奇未發(fā)而妙待，意愈求而累僻”的想贏而不得之心理，或述“督猛炬而增明，從因朗而心隔”的尷尬情形，或抒“壯顏?zhàn)兂伤ト荩癫谋葹橛薏摺钡母偛轮y?？梢?，精于藏鉤游戲者，需要較強(qiáng)的心理承受能力和應(yīng)變能力，所以，《歲時記》特別指出：“俗云此戲令人生離，有禁忌之家則廢而不修?！?/p>

當(dāng)然，與男子競渡一樣，女子斗草之“斗”、藏鉤之“猜”與“競”都是節(jié)氣的“競爭”活動，這些對于“四季順利流轉(zhuǎn)、五谷豐登、年景豐裕不可或缺”，都是“以真正意義上的純粹游戲精神來保佑這個世界平安幸?！薄＞痛硕?，男女在歲時節(jié)日的游戲中都具有自由公平公正的精神內(nèi)涵。

除了踏百草以外，蕩秋千也是南朝女子的健身娛樂游戲。秋千，原本是北方游牧民族的一種嬉戲活動：“北方山戎之戲，以習(xí)輕轎者。”春秋時期傳入中原，漢武帝時，秋千在宮廷得到發(fā)展，參與者是宮娥嬪妃。高無際考證曰：“秋千者，千秋也。漢武帝祈千秋之壽，故后宮多秋千之樂?！痹谀铣?，蕩秋千已經(jīng)在民間普及：“春時懸長繩于高木，士女袨服，坐立其上，推引之，名‘秋千’，楚俗謂之‘施鉤’……”這段記錄表明：一是南朝荊楚民間還沒有像漢代后宮那樣有建有固定的秋千，需在立春之際臨時搭建；由是有二，南朝荊楚民間女子蕩秋千還不是可以常玩的游戲，主要集中在立春之際；三是女子蕩秋千既是為了展示自己，放松身心、鍛煉體能，同時更是為了留下美好的記憶，張揚(yáng)生命之尊，所以她們身著彩服，到后世這一傳統(tǒng)得到發(fā)揚(yáng)光大，故有“蒙蒙白花里，羅綺競秋千”的贊嘆；四是荊楚地區(qū)對秋千有自己具有地域語言特色的稱呼：施鉤。事實(shí)上，無論是宮廷還是民間，蕩秋千從漢代以來就是我國少女少婦的經(jīng)典游戲，這種游戲主要在春天進(jìn)行，其時天藍(lán)草美，楊柳依依，女子們艷麗的衣裙像彩鳳的雙翼，隨著秋千的高飛而迎風(fēng)舞動；身體的自由舒展就是心靈的張揚(yáng)，所以女子們蕩的不僅是秋千，更是古代女子對自由快樂的向往。

總之，《歲時記》對南朝荊楚地區(qū)歲時節(jié)日女性民俗有生動的記錄，主要表現(xiàn)在女性的民間人神信仰、女紅在歲時風(fēng)俗中的呈現(xiàn)，女性在歲時節(jié)日的游戲娛樂三個方面。這些女性民俗順應(yīng)天時，遵從節(jié)令，一方面體現(xiàn)出荊楚習(xí)俗沿革中的穩(wěn)定性，同時在傳承中又有新質(zhì)融入，其儀式性、紀(jì)念性和娛樂性帶有濃厚的荊楚地域風(fēng)采；另一方面這些民俗在展示南朝女性的歲時節(jié)日生活原貌時，還呈現(xiàn)出信仰人神、崇拜糞肥、祈福消災(zāi)、勸課農(nóng)桑、重視女紅、祓禊江渚、喜好娛樂等豐厚的文化意蘊(yùn)。兩者的融合，為我們更好地挖掘《歲時記》的價值提供了一條性別文化探索的路徑；反之，從該視角的探尋又深化拓展了我們對其時女性在歲時節(jié)日區(qū)別于日常的生活樣貌和精神世界的認(rèn)識，在一定程度上豐富了南朝女性史研究。

注釋：

（1） 《荊楚歲時記》成書于公元6世紀(jì)后期，梁宗懔撰，該書早佚，僅有輯本傳世。在該書的流播過程中，隋人杜公瞻謹(jǐn)遵作者宗懔現(xiàn)實(shí)記述、文獻(xiàn)溯源的原則，對宗懔之原作進(jìn)行了全面的注釋與補(bǔ)正，并對南北民俗進(jìn)行比照，進(jìn)而使現(xiàn)存的宗撰杜注版《荊楚歲時記》用原文加注文的方式，為我們勾勒出了6世紀(jì)前后中國歲時民俗的獨(dú)特景觀。得益于杜公瞻印證古今的注釋補(bǔ)充，《荊楚歲時記》之后得到更為廣泛的傳播。20世紀(jì)80年代后，主要研究著作有譚麟的《荊楚歲時記譯注》? （湖北人民出版社1985年版）；蕭放的《歲時記與歲時觀念——以〈荊楚歲時記〉為中心的研究》（華中師范大學(xué)出版社2019年版）等。代表性的研究論文有蕭放的系列文章，李道和《〈荊楚歲時記〉歲首占候風(fēng)俗的文獻(xiàn)考辮》（《古籍整理研究學(xué)刊》2008年第1期）；王增武、林嵩《節(jié)日與賢人——從〈荊楚歲時記〉注文看節(jié)日的神圣化》（《中國典籍與文化》2018年第2期）等等。

（2） 宗白華：《美學(xué)與意境》，人民出版社1987年版，第183頁。

（3）（4） 余嘉錫：《世說新語箋疏》，中華書局1983年版，第121、121頁。

（5）（63） 羅時進(jìn)：《中國婦女生活風(fēng)俗史》，陜西人民出版社1994年版，第245、246頁。

（6） 班固：《漢書·地理志》，中華書局1962年版，第2734頁。

（7）（9）（10）（11）（14）（16）（17）（18）（23）（24）（25）（28）（35）（36）（37）（46）（47）（50）（51）（52）（53）（54）（55）（57）（60）（61）（64）（66）（69）（75）（79）（86）（89）（91）（93）（95） 宗懔撰、杜公瞻注、姜彥稚輯校：《荊楚歲時記》，中華書局2018年版，第21、21、21、21、21、10、10、21、19、19、21、21、11—15、49—50、63—72、12、11—15、43、48、45、45、49、50、50—51、59、59、25、25、33、44、47、75、75、75、17、17頁。

（8）（12） 田祖海：《論紫姑神的原型與類型》，《湖北大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1997年第1期。

（13） 宋燕鵬：《試論漢魏六朝民眾建立祠廟的心理動機(jī)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第3期。

（15） 吳承恩：《西游記》，人民文學(xué)出版社2007年版，第341頁。

（19）（83）（84） 彭定求等編：《全唐詩》（增訂本），中華書局1999年版，第6901、7938—7939、1327頁。

（20）（27） 劉逸生編：《高啟詩選》，廣東人民出版社1985年版，第13頁。

（21） 李玉潔：《古代蠶神及祭祀考》，《農(nóng)業(yè)考古》2015年第3期。

（22） 參見丁世良、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編》，國家圖書館出版社2014年版。

（26） 陳起編：《江湖小集》 卷42，? 《景印文淵閣四庫全書》第1357冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第337頁。

（27）（29） 宋無：《翠寒集》，明元人十種詩本，第53頁。

（30） 查慎行：《敬業(yè)堂詩集》，上海古籍出版社2015年版，第1441頁。

（31） 傅璇琮、倪其心、許逸民等主編：《全宋詩》，北京大學(xué)出版社1998年版，第41607頁。

（32）（34） 錢仲聯(lián)校注：《劍南詩稿校注》，上海古籍出版社2005年版，第2371、2469頁。

（33） 曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，上海辭書出版社2006年版，第181頁。

（38）（39）（44） 袁珂校譯：《山海經(jīng)校譯》，上海古籍出版社1985年版，第226、487、316頁。

（40） 王曉麗：《漢畫中“勝”的類型與功能》， 《南都學(xué)刊》2006年第6期。

（41）（76） 沈約：《宋書》，中華書局1974年版，第678、2261頁。

（42）（43） 許慎撰、段玉裁注：《說文解字段注》，成都古籍書店1981年版，第278、278頁。

（45） 李淞：《論漢代藝術(shù)中的西王母圖像》，湖南教育出版2000年版，第67—85頁。

（48） 肖占鵬、董志廣校注：《梁簡文帝集校注》，南開大學(xué)出版社2015年版，第247頁。

（49） 張志聰：《黃帝內(nèi)經(jīng)集注》，黑龍江科學(xué)技術(shù)出版社2011年版，第87頁。

（56） 王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局1981年版，第605頁。

（58） 蕭統(tǒng)：《文選》，中華書局1977年版，第348頁。

（59） 袁珂：《中國神話傳說詞典》，北京聯(lián)合出版公司2013年版，第69頁。

（62） 鄭玄注、賈公彥疏、彭林整理：《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版，第767頁。

（65） 逯欽立輯：《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1983年版，第3399頁。

（67） 房玄齡：《晉書》，中華書局1996年版，第870頁。

（68） 尚秉和：《歷代社會風(fēng)俗事物考》，江蘇古籍出版社2002 年版，第 241 頁。

（70） 政協(xié)荊州市委員會?？保骸肚G州府志·乾隆版》，湖北人民出版社2013年版，第493頁。

（71） 朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社2001年版，第78頁。

（72） 湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館：《關(guān)沮秦漢墓簡牘》，中華書局2001年版，第338頁。

（73）（78） 郭茂倩編：《樂府詩集》，中華書局1979年版，第722、710頁。

（74） 彭定求等編：《全唐詩》，延邊人民出版社2004年版，第1183頁。

（77） 蕭子顯：《南齊書》，中華書局1972年版，第913頁。

（80） 韓愕：《歲華紀(jì)麗》，清刊本，第 48 頁。

（81） 徐堅：《初學(xué)記》，中華書局1962年版，第 66 頁。

（82） 祖保泉、陶禮天箋校：《司空表圣詩文集箋校》，安徽大學(xué)出版社2002年版，第131頁。

（85） 黃圖珌：《看山閣閑筆》，上海古籍出版社2013年版，第213頁。

（87） 歐陽詢：《藝文類聚》，上海古籍出版社2013年版，第1280頁。

（88） 李昉等：《太平御覽》，中華書局1960年版，第3479頁。

（90） 嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958 年版，第1679頁。

（92） 約翰·赫伊津哈：《游戲的人：文化的游戲要索研究》，傅存良譯，北京大學(xué)出版社2014年版，第65頁。

（94） 董誥等：《全唐文》，中華書局1983年版，第9863頁。

（96） 郭茂倩：《傅增湘藏宋本樂府詩集》，人民文學(xué)出版社2010年版，1178頁。

作者簡介：李奇志，武漢輕工大學(xué)人文與傳媒學(xué)院教授，湖北武漢，430023；彭菊花，通訊作者，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，湖北武漢，430079。

（責(zé)任編輯 張衛(wèi)東）