馬 戎

(北京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系,北京 100871)

人的知識(shí)來(lái)自生活中的感知與互動(dòng),并在行動(dòng)實(shí)踐中逐步得以驗(yàn)證和固化,長(zhǎng)期形成的基本概念和思維方式很容易被認(rèn)作客觀規(guī)律和“真理”而不斷加以應(yīng)用,指導(dǎo)人的思考和行為。在這一過(guò)程中,不僅思維者本人會(huì)形成某種思維定式,身邊的合作伙伴和社會(huì)民眾在見(jiàn)證了這些基本概念和思維方式的持續(xù)性成功實(shí)踐之后,也會(huì)心悅誠(chéng)服地接受,甚至達(dá)到某種“盲從”的程度。韋伯所說(shuō)的魅力超群的“克里斯瑪型”領(lǐng)袖就是在這樣的驗(yàn)證過(guò)程中產(chǎn)生的。在客觀世界保持基本不變的形勢(shì)下,這一套享有權(quán)威性的概念話語(yǔ)和崇高威望得以延續(xù)。但是,如果社會(huì)結(jié)構(gòu)、基本矛盾和國(guó)際環(huán)境發(fā)生質(zhì)的變化,原有的權(quán)威話語(yǔ)、概念、思維方式已不再適應(yīng)這一全新社會(huì)環(huán)境時(shí),這套基本概念和思維方式就有可能把社會(huì)引向新型的社會(huì)矛盾、政治動(dòng)蕩甚至災(zāi)難,也就是古人所說(shuō)的“成也蕭何,敗也蕭何”。

一、個(gè)體與群體

為了深刻理解我們身處的這個(gè)社會(huì),我們需要認(rèn)識(shí)和理解周圍的人以及社會(huì)運(yùn)行的基本規(guī)律。當(dāng)我們考慮應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)識(shí)自己生活的這個(gè)世界以及如何處理人際關(guān)系時(shí),觀察的視角以及相應(yīng)的思維方式大致可以分為兩類:個(gè)體視角和群體視角。

1. 兩類視角。第一類視角是“個(gè)體”視角,即把所有的人——包括自己、身邊及世上所有的人——都視為一個(gè)個(gè)完全獨(dú)立的自然個(gè)體。由于每個(gè)人都有自己相對(duì)獨(dú)特的生長(zhǎng)環(huán)境和學(xué)習(xí)、就業(yè)、生活經(jīng)歷,每個(gè)人必然具有某些獨(dú)特并值得珍視的個(gè)性(1)布迪厄講述自己作為公立學(xué)校寄宿生時(shí)“只能放棄我的大量原初經(jīng)驗(yàn)和早年習(xí)得的東西”,而“人類學(xué)和社會(huì)學(xué)可以使我重溫這些原初經(jīng)驗(yàn)”。在從事社會(huì)學(xué)研究時(shí),“在不知不覺(jué)中,我捕捉了一些社會(huì)的‘瞬間畫面’,攝制了一些‘快照’,這些我在將來(lái)都會(huì)予以發(fā)展并利用”(皮埃爾·布迪厄、華康德,《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》,李猛、李康譯,北京:中央編譯出版社1998年版,第268,270頁(yè))。,即使是孿生兄弟,父母也能指出他們的某些差別。所以,我們對(duì)于人類社會(huì)的基本認(rèn)知,說(shuō)到底應(yīng)當(dāng)以個(gè)體為單元,唯有對(duì)每個(gè)人進(jìn)行具體考察和評(píng)價(jià),才有可能達(dá)到深層次的認(rèn)知,并以此決定自己如何和這些個(gè)體分別相處。

第二類視角是“群體”視角?！拔镆灶惥?人以群分”,我們可以把周邊和世界上所有的人分別歸納為分享某些共性的不同群體。例如把某性別(如男性)的人視為一個(gè)群體,把某年齡范圍(如20-30歲年齡組)的人視為一個(gè)群體,把從事某職業(yè)的人(如政府官員)視為一個(gè)群體,把某地域(如一個(gè)城市)所有居民視為一個(gè)具有某些共性的地緣群體,把具有相同體質(zhì)(如膚色)與文化特征(如語(yǔ)言或宗教)的人視為具有基本共性的種族、族群、宗教群體,把擁有某種社會(huì)地位、資產(chǎn)與收入水平的人群視為某個(gè)社會(huì)集團(tuán)(階級(jí)),甚至把具有某種政治體制的某國(guó)(或多國(guó))及該國(guó)全體國(guó)民視為一個(gè)具有基本意識(shí)形態(tài)、政治立場(chǎng)共性的人口整體(如“民主國(guó)家”“專制國(guó)家”或“美國(guó)人”“日本人”“中國(guó)人”)。在處理與陌生人的關(guān)系時(shí),通常我們首先想到的是將其歸類為“某個(gè)群體”。

2. 認(rèn)知信息的來(lái)源。我們的眼睛和大腦會(huì)主動(dòng)觀察和歸納在社會(huì)交往中接觸的每個(gè)人各自的特性,也會(huì)在閱讀書本和接收各類外部信息時(shí)被動(dòng)地獲知社會(huì)中不同群體各自的共性。一般而言,有關(guān)其他人各自的特性是我們親身感知的——也許親友會(huì)提供某些信息,但這些信息仍然需要被我們自身體驗(yàn)所認(rèn)定。“任何知識(shí)的來(lái)源,在于人的肉體感官對(duì)客觀外界的感覺(jué),否認(rèn)了這個(gè)感覺(jué),否認(rèn)了直接經(jīng)驗(yàn),否認(rèn)親自參加變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐,他就不是唯物論者。”[1]288

人們對(duì)各類群體共性的認(rèn)識(shí),則主要來(lái)自書本、媒體或他人提供的定義和歸納。因?yàn)槲覀兘佑|各群體個(gè)體成員的數(shù)量畢竟有限,通過(guò)直接感受進(jìn)行整體歸納十分困難,這就為外部信息源對(duì)我們施加影響提供了可能性。有時(shí)因?yàn)樾畔⒃床煌?關(guān)于社會(huì)各類群體“共性”的歸納和描述可能是彼此沖突的,比如美國(guó)和中國(guó)主流媒體對(duì)“共產(chǎn)黨員”群體共性的描述就完全不同,給美國(guó)和中國(guó)民眾各自造成的印象也不同。而且,這些群體的共性也在隨社會(huì)變動(dòng)而發(fā)生變化。如處在剝削關(guān)系中的“地主”群體,與“土改”后被剝奪資產(chǎn)的“地主”群體,他們?cè)谏鐣?huì)中的地位、影響力以及自我認(rèn)知不可同日而語(yǔ),但是,書本和媒體輿論對(duì)“地主”群體的形象刻畫(2)如《白毛女》和《半夜雞叫》中的地主形象?？赡茏兓淮?。我國(guó)藏族對(duì)于漢族和回族的整體印象通常也存在差異,一個(gè)主要原因是藏族和漢族普遍信仰佛教,對(duì)佛教寺廟有共同的尊崇。

因此,我們必須清醒地認(rèn)識(shí)到,人們對(duì)于群體共性及其演變的認(rèn)識(shí),在很大程度上受到各類宣傳或輿論引導(dǎo),有時(shí)可能因某些外部力量有意無(wú)意的誤導(dǎo)而偏離真實(shí),特別是涉及某個(gè)具體人時(shí)更易如此。

在人們的日常生活中,以上這兩種視角以及與此相關(guān)的知識(shí)和印象會(huì)同時(shí)存在于我們的意識(shí)和思維活動(dòng)中。對(duì)于每個(gè)人而言,這兩種視角和這兩類信息都是必需的知識(shí)來(lái)源,在生活實(shí)踐中缺一不可。當(dāng)身處每個(gè)具體社會(huì)場(chǎng)景并面對(duì)不同社會(huì)議題時(shí),每個(gè)人會(huì)有意或無(wú)意地從不同視角出發(fā)來(lái)進(jìn)行思維,或是偏重于自身感知的個(gè)體特性,或是偏重于印象中某群體的成員共性。這與我們?cè)谏罱?jīng)驗(yàn)中逐漸形成的思維方式習(xí)慣密切相關(guān)。

在人們思考某群體的共性時(shí),每個(gè)人會(huì)因?yàn)樽陨硇畔?lái)源的不同而有不同的判斷。由于我們的信息源很可能來(lái)自與我們分享某些重要共性的自身所屬群體的成員,所以分屬不同群體的人通常會(huì)有不同的政治立場(chǎng)和觀點(diǎn),并在群體互動(dòng)中不斷強(qiáng)化。在政治運(yùn)動(dòng)中或選舉時(shí),人們會(huì)聚合為不同的“集團(tuán)”,在集團(tuán)內(nèi)部和集團(tuán)之間互動(dòng)的過(guò)程中形成系統(tǒng)化的“群體認(rèn)知”:強(qiáng)調(diào)各自群體的主要共性特征、舉出相同的案例和分析邏輯來(lái)予以佐證,甚至使用近乎統(tǒng)一的描述話語(yǔ)。

但是,當(dāng)面對(duì)應(yīng)當(dāng)如何看待某個(gè)具體個(gè)人時(shí),人們的評(píng)價(jià)機(jī)制和思維模式有可能出現(xiàn)很大的差異。一種判斷模式偏重于每個(gè)人自身對(duì)這個(gè)人特性的直接認(rèn)知,“你要知道梨子的滋味,就需要親自嘗一嘗”(梨子有許多品種,彼此差異很大)。另一種判斷模式則主要依賴于外界提供的其所屬群體共性的間接印象。這是兩種非常不同的思維模式,而不同的思維模式會(huì)直接影響我們對(duì)這個(gè)個(gè)體的價(jià)值判斷,導(dǎo)致我們隨后的態(tài)度行為和社會(huì)互動(dòng)模式也完全不同。筆者在新疆各地調(diào)查時(shí),經(jīng)常遇到一些久居新疆的漢族干部職工,他們都有一些交往多年的維吾爾族朋友,并非單憑民族身份來(lái)對(duì)他人作簡(jiǎn)單的判斷。

3. 群體成員共性的社會(huì)場(chǎng)景表現(xiàn)。由于社會(huì)中的每個(gè)人都與某類群體(如女性、特定族群家庭背景、大學(xué)學(xué)歷、學(xué)校教師、基督徒等)同時(shí)分享一些群體特征共性,在突顯這些群體特征的社會(huì)場(chǎng)景(如職場(chǎng)、校園、教堂)中,個(gè)體的思維與行為方式的某些方面(即所屬某類群體的共性)就會(huì)表現(xiàn)出來(lái),顯示出“趨同”或“從眾”趨向,其原因或者是因?yàn)樽陨砼c這個(gè)群體存在共同利益,具有相同情感,或者只因分享某些共性并受到其他群體的壓迫從而得以強(qiáng)化——如美國(guó)許多華裔其實(shí)很想淡化自己的族群身份,但是社會(huì)上有許多人總是不斷提醒他們的這個(gè)身份。人們?cè)谶@些群體場(chǎng)景中表現(xiàn)的一些行為,也會(huì)不斷加深其他人對(duì)其群體共性的印象。

各類社會(huì)活動(dòng)(如宗教節(jié)慶、競(jìng)選動(dòng)員、游行請(qǐng)?jiān)浮⒐独?、單位?lián)誼、公共慶典、抗議示威以及政府組織的政治運(yùn)動(dòng)等)和大規(guī)模社會(huì)沖突(武裝起義、內(nèi)戰(zhàn)、宗教清洗、國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng))都以規(guī)模不等的群體為行動(dòng)單位,并以各類“追求或捍衛(wèi)(群體)共同利益”為主要凝聚力和動(dòng)員口號(hào)。群體共性及其感染力在這些社會(huì)活動(dòng)、政治運(yùn)動(dòng)和戰(zhàn)爭(zhēng)行動(dòng)中得到最突出的展現(xiàn)。所以,一個(gè)社會(huì)的貧富差距越懸殊、社會(huì)結(jié)構(gòu)越不穩(wěn)定、文化氛圍越不寬容,各類矛盾越激烈、群體沖突越頻繁、戰(zhàn)爭(zhēng)越血腥,人們?cè)绞勤呄蛴趶娜后w共性層面來(lái)思考問(wèn)題和采取行動(dòng),并在與對(duì)立群體成員互動(dòng)時(shí)更加冷酷無(wú)情。一個(gè)社會(huì)的文化包容度越大,財(cái)富分配越平均,社會(huì)結(jié)構(gòu)越穩(wěn)定,沒(méi)有明顯的群體認(rèn)同差異和群體利益沖突,人們的日常生活越祥和,人們就會(huì)更加趨向于從身邊人們的個(gè)體特性層面出發(fā)來(lái)思考和行動(dòng),與周邊的人相處時(shí)也顯得更為人性化。

無(wú)論是對(duì)于某個(gè)個(gè)體獨(dú)有的特性,還是某群體成員們共享的共性,作為認(rèn)知的主體,每個(gè)人都有一個(gè)對(duì)自身已有認(rèn)識(shí)和印象不斷加深理解和反復(fù)驗(yàn)證的過(guò)程。個(gè)體的生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)閱歷越豐富,對(duì)周圍人們的認(rèn)識(shí)和理解也就越深刻、越成熟、越穩(wěn)定。

4. 關(guān)注群體共性的同時(shí),不應(yīng)忽視個(gè)體特性。許多群體所屬成員毫無(wú)疑問(wèn)彼此分享某些重要的共性,這與劃分群體所采用的具體標(biāo)準(zhǔn)(性別、年齡、職業(yè)、族群、語(yǔ)言、宗教信仰、傳統(tǒng)居住地等)直接相關(guān)。需要注意的是,即使是每個(gè)群體內(nèi)的不同個(gè)體,也可能因?yàn)槠渚哂斜容^特殊的個(gè)人經(jīng)歷和獨(dú)立的思維特點(diǎn)而表現(xiàn)出與所屬群體其他成員不同的個(gè)性,即共性之外的特性,只是每個(gè)人表現(xiàn)的形式和程度各不相同。例如,彭湃雖出身于大地主家庭,但因接受革命思想而把家產(chǎn)土地分給農(nóng)民。這提醒我們一定不可忽視個(gè)體的視角,否則我們就無(wú)法真正理解和認(rèn)識(shí)這個(gè)復(fù)雜多變的世界?！艾F(xiàn)實(shí)世界是由難以置信的復(fù)雜的群體和個(gè)體組成的復(fù)雜的實(shí)體。每個(gè)事物都是獨(dú)特的?！盵2]社會(huì)學(xué)家對(duì)“社會(huì)系統(tǒng)及功能”是非常關(guān)注的,也認(rèn)識(shí)到當(dāng)群體之間存在差異時(shí),民族志的研究方法有助于回答“為什么他們(指異文化群體)會(huì)這么做(想)?”[3]但是,這里關(guān)注的考察對(duì)象仍然是異文化的群體共性,并沒(méi)有討論如何考察個(gè)體特性。真正精彩的民族志,一定會(huì)刻畫出若干位生動(dòng)、具體的個(gè)體。在南疆地區(qū)國(guó)家通用語(yǔ)言教學(xué)的推行中,有一位維吾爾族大學(xué)生庫(kù)爾班·尼亞孜,他主動(dòng)在家鄉(xiāng)烏什縣開辦了一所私立的國(guó)家通用語(yǔ)言小學(xué)。

我們?cè)谂c每一個(gè)具體個(gè)人相處時(shí),必須關(guān)注是否需要將其與分享共性的所屬群體加以區(qū)分的問(wèn)題,即是否需要采用個(gè)體特性視角,而這也包括對(duì)自身文化背景和社會(huì)閱歷的再審視。布迪厄承認(rèn):“我的社會(huì)學(xué)實(shí)踐本身在一定程度上,又是一門以我的社會(huì)實(shí)踐為對(duì)象的社會(huì)學(xué)的產(chǎn)物。而且我始終不懈地將我自身作為研究對(duì)象來(lái)分析”[4]。

長(zhǎng)期以來(lái),為了克服在認(rèn)識(shí)論方面的片面性,毛澤東提出不能“只了解個(gè)體一方、不了解總體一方?！豢匆?jiàn)樹木,不看見(jiàn)森林”[1]312-313。這在長(zhǎng)期艱苦復(fù)雜的革命斗爭(zhēng)中是非常必要的。但是,如果在和平年代的人際交往中,我們“只了解總體,不了解個(gè)體,只看見(jiàn)森林,不看見(jiàn)樹木”,同樣會(huì)在認(rèn)識(shí)論上出問(wèn)題?！叭祟惖亩鄻有砸舶鴤€(gè)體的多樣性;這些同樣須被社會(huì)學(xué)的想像力所把握和理解。”[5]

對(duì)群體共性的認(rèn)識(shí)無(wú)疑是我們?cè)诤暧^結(jié)構(gòu)層面了解人類社會(huì)的重要基礎(chǔ)。但是與此同時(shí),我們不應(yīng)忽視每個(gè)個(gè)體的獨(dú)特個(gè)性,因?yàn)槭澜缟蠜](méi)有兩棵樹(哪怕屬于同一科屬、同樣樹齡)長(zhǎng)得完全一樣,它們的生長(zhǎng)環(huán)境和個(gè)體發(fā)育過(guò)程總會(huì)存在某些方面的差異。人們通常很容易看到一個(gè)群體的成員們所分享的共性,對(duì)群體共性的理解無(wú)疑有助于我們?cè)谡J(rèn)識(shí)社會(huì)時(shí)獲得許多重要知識(shí);但是,如果忽視了各群體內(nèi)部的個(gè)體差異即個(gè)性,則可能使我們對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)僅僅停留在群體表層,缺乏深度和穿透力,并難以把握重大社會(huì)變遷的先兆和預(yù)警。所以,我們?cè)谟^察人類社會(huì)和周邊人群時(shí),不僅需要關(guān)注各類群體所具有的共性——這是通過(guò)歸納法而較容易獲得的認(rèn)識(shí),同時(shí)絕對(duì)不可忽視對(duì)每個(gè)人個(gè)體特性的觀察與理解。而且,只有我們對(duì)一個(gè)群體的共性非常熟悉之后,才有經(jīng)驗(yàn)和能力辨識(shí)出該群體內(nèi)每個(gè)個(gè)體獨(dú)具的特性,所以,對(duì)個(gè)體特性的認(rèn)識(shí)是較之于群體共性更高一個(gè)層次的社會(huì)認(rèn)知和理性思維。

5. 從初步的群體共性印象到深層次的個(gè)體特性感知。我們結(jié)識(shí)一個(gè)陌生人后,在考慮如何與之相處時(shí),通常首先從他(她)所屬群體的共性印象出發(fā)。許多社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)和文學(xué)作品從不同角度給我們描繪出他(她)所屬群體的共性:譬如一個(gè)出身于中產(chǎn)階級(jí)家庭、年齡30多歲、受過(guò)大學(xué)教育、有一份穩(wěn)定工作的青年男性(或女性),這樣的人通常讀過(guò)哪些書、有哪些生活習(xí)慣、喜歡與哪些人交往、在一些社會(huì)議題上通常持哪種觀點(diǎn),等等。這些共享特點(diǎn)會(huì)在我們的日常交往中得到某種程度的驗(yàn)證。這就是我們所獲知的有關(guān)這個(gè)群體的共性印象。但是,如果交往時(shí)間稍長(zhǎng)一些,交往深度更多一些,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),某個(gè)人在所屬群體具有與其他成員的共享特點(diǎn)之外還有其獨(dú)有個(gè)性。此時(shí),我們才算是對(duì)這個(gè)人多少有了一些真正的了解。如果有人問(wèn)你:“你了解這個(gè)人嗎?”往往提問(wèn)者所期待的,是你對(duì)他個(gè)人特性的了解,而不是人人皆知的群體共性。那些真正打動(dòng)人的文學(xué)作品或影視節(jié)目,通常在人所皆知的群體共性之外深刻和生動(dòng)地描述出個(gè)體角色(或特定小群體)所特有的個(gè)性(3)《悲慘世界》《九三年》等世界名著之所以感人,就在于描述了主人公身上與其所屬“群體共性”不同的品質(zhì):貧民不像“貧民”,貴族不像“貴族”。?，F(xiàn)在的觀眾之所以對(duì)一些電視劇不感興趣,就是因?yàn)樗鼈冋故镜闹饕侨藗兪熘娜后w共性,演員們依照自己所理解的這類角色所應(yīng)該具有的特征來(lái)表演,并沿襲形成了表演這類角色的套路。對(duì)共性的認(rèn)識(shí)是人們習(xí)以為常的通識(shí),而對(duì)個(gè)性的發(fā)掘才能引領(lǐng)人們更深刻地認(rèn)識(shí)社會(huì)并推進(jìn)思想的深化。

作為社會(huì)學(xué)研究者,對(duì)于各類社會(huì)群體共性的研究無(wú)疑是初步的知識(shí)基礎(chǔ),因?yàn)檫@些共性揭示了各群體大多數(shù)成員的基本特征。研究者不可能去親身調(diào)查社會(huì)中千千萬(wàn)萬(wàn)的個(gè)體,努力把握社會(huì)中各群體大多數(shù)成員所共享的基本立場(chǎng)、觀念和行為方式,這是我們分析社會(huì)整體結(jié)構(gòu)和運(yùn)行大趨勢(shì)所需要的基礎(chǔ)性知識(shí)。但是,我們面對(duì)的是一個(gè)復(fù)雜動(dòng)蕩的社會(huì),要想真正深刻地理解這個(gè)社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、互動(dòng)規(guī)則、潛在矛盾與發(fā)展趨勢(shì),我們必須在認(rèn)識(shí)各社會(huì)群體共性的基礎(chǔ)上進(jìn)一步地了解每個(gè)群體中的不同個(gè)體,再通過(guò)這些活生生的個(gè)體更深刻地理解這些共性是如何形成、如何表現(xiàn)、如何變化以及如何影響群體成員的思維和行動(dòng),幫助我們?cè)趥€(gè)體差異的分析中思考各群體內(nèi)部的分化趨勢(shì)和各群體互動(dòng)態(tài)勢(shì)的演變前景。盡可能地避免對(duì)某個(gè)職業(yè)群體、某個(gè)民族群體、某個(gè)宗教群體、某個(gè)地方性群體持有刻板印象。社會(huì)在變,各群體也在變,而一切變動(dòng)首先源自于群體內(nèi)某些個(gè)體的變。認(rèn)識(shí)論中的實(shí)事求是之所以是我們?cè)谶@個(gè)過(guò)程中必須遵循的基本規(guī)律,就在于它有助于我們脫離思維定式(即傳統(tǒng)認(rèn)知的共性)并在對(duì)個(gè)體的人、具體案例(“實(shí)事”)的調(diào)查與思考中捕捉到這些現(xiàn)實(shí)變化中的真實(shí)之是?！耙?jiàn)微知著”“一葉知秋”,說(shuō)的就是在捕捉個(gè)體細(xì)微變化的現(xiàn)象中思考整體變化的大勢(shì)。

我們應(yīng)當(dāng)嘗試在個(gè)體的特性及其所屬群體的共性之間建立一個(gè)具有獨(dú)立思考立場(chǎng)的綜合性認(rèn)識(shí),既尊重社會(huì)中已形成的對(duì)其所屬群體共性的歸納,又能看到某個(gè)具體個(gè)人可能存在與所屬群體共性不同的獨(dú)特個(gè)性,從而使我們對(duì)各社會(huì)群體和每個(gè)個(gè)體的認(rèn)知在二者的互驗(yàn)和互嵌中得到一個(gè)質(zhì)的升華,并努力把握社會(huì)各群體乃至整個(gè)社會(huì)演變發(fā)展的大趨勢(shì)。

二、“敵人”與“自己人”

在對(duì)周圍的人進(jìn)行群體劃分時(shí),不同的人會(huì)采用不同的標(biāo)準(zhǔn)。醫(yī)生通常依據(jù)性別、年齡、所患病癥種類的差異把患者分組,大學(xué)教師依據(jù)院系、專業(yè)和年級(jí)把學(xué)生分組,警察根據(jù)是否有犯罪記錄和犯罪類別把嫌疑人分組,人類學(xué)家依據(jù)語(yǔ)言、習(xí)俗和親屬制度差異把各類人群分組,社會(huì)學(xué)者和政治學(xué)者則根據(jù)自身不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和研究范式按照族群、黨派、職業(yè)、階級(jí)和階層等概念把人們分組。

在激烈的社會(huì)矛盾包括族群沖突、武裝割據(jù)、社會(huì)革命和全面內(nèi)戰(zhàn)中,激烈對(duì)抗的雙方必然最終分化為位于矛盾兩極的兩大政治集團(tuán),在政治觀點(diǎn)和基本立場(chǎng)上處在兩極之間的其他群體和個(gè)人將被迫“選邊站”。任何社會(huì)運(yùn)動(dòng)和戰(zhàn)爭(zhēng)行動(dòng)都是以群體的形式展開的。在激烈的對(duì)抗斗爭(zhēng)中,通常雙方的領(lǐng)導(dǎo)精英都會(huì)把社會(huì)中所有的人用二分法簡(jiǎn)單地劃分為敵人和自己人兩大群體,或者更細(xì)致一些,劃分出敵人、友人/盟友和自己人三大群體,把自己人之外的所有群體和個(gè)人按照“非敵即友”的原則劃分出友人這個(gè)中間類群。政治斗爭(zhēng)中取勝的關(guān)鍵,就在于凝聚自己人,拉攏團(tuán)結(jié)友人,孤立消滅敵人。此時(shí),其他群體分類的作用統(tǒng)統(tǒng)退居其次,只能處在從屬地位。在你死我活的斗爭(zhēng)中,甚至那些屬于同學(xué)、同族、同宗教甚至同父母等親密關(guān)系(與自己分享某種共性)的個(gè)體,也有可能根據(jù)政治原則(階級(jí)立場(chǎng))被歸入“敵人”之列。私人情感在“敵我矛盾”中不應(yīng)占有位置。這是典型的只看群體共性、忽略個(gè)體特性的思維定式。群體視角和思維方式在嚴(yán)峻殘酷的群體沖突和政治對(duì)抗形勢(shì)中得以普及并被推到極致。

特別需要注意的是,政治集團(tuán)和社會(huì)群體之間的斗爭(zhēng)形勢(shì)風(fēng)云變幻,有些昔日的同志可能投敵,有些昔日的敵人可能改邪歸正,處于中間地位的友人/盟友也可能根據(jù)斗爭(zhēng)形勢(shì)和利害關(guān)系倒向某一邊。同志的叛變和盟友的轉(zhuǎn)向通常都會(huì)加深兩個(gè)陣營(yíng)之間的仇恨,甚至成為難以化解的心結(jié)。

在社會(huì)運(yùn)動(dòng)的政治話語(yǔ)中,“敵人”指的是與本群體存在根本利益沖突和敵對(duì)關(guān)系(甚至屬于“你死我活”性質(zhì))的其他群體。由于利益沖突和政治權(quán)力爭(zhēng)奪普遍存在于人類社會(huì)的各個(gè)歷史時(shí)期和不同地域,“敵人”這個(gè)概念在世界各文明體系和各國(guó)話語(yǔ)體系中都有悠久的歷史,并演變成為政治話語(yǔ)中的核心概念。

著重強(qiáng)調(diào)群體共性而較少關(guān)注個(gè)體特性的思維定式,也許與人類發(fā)展歷史上的一神教文化傳統(tǒng)有關(guān)。世界上具有一神教性質(zhì)的主要宗教如基督教、猶太教和伊斯蘭教。其原教旨主義共享的思維方式就是首先把世上眾生進(jìn)行分類,清清楚楚地分為本教信徒和異教徒兩大群體;其次是不同程度地排斥異教徒,態(tài)度比較極端的“圣戰(zhàn)”就是號(hào)召信徒們從肉體上消滅異教徒。在一神教信仰的群體二分法中,具有相同宗教信仰者都是“兄弟”(自己人),而異教徒就是信徒們的敵人。這是一種典型而且比較極端的以群體共性區(qū)分世人、漠視個(gè)體特性的思維定式。以對(duì)西方文化影響深遠(yuǎn)的基督教為例,16世紀(jì)的新教改革給基督教帶來(lái)重大變化,但是“信徒”和“非信徒”的群體邊界始終清晰。歐洲許多政論文章和文學(xué)作品中的“敵人”(enemy)概念,也受到基督教教義和思想方法的影響。隨著近代各國(guó)人口的迅速增加和彼此之間對(duì)領(lǐng)土、資源爭(zhēng)奪的加強(qiáng),敵國(guó)、敵軍概念更是充斥在歐洲各國(guó)的政治文獻(xiàn)、史料和文學(xué)作品中。在西方國(guó)家,把非基督徒視為另類并采用雙重標(biāo)準(zhǔn)的思維方式一直延續(xù)至今。例如,有廣泛影響的《文明的沖突》一書即明確提出:“對(duì)待‘像我們’的人的指導(dǎo)原則與對(duì)待不同于我們的‘野蠻人’的指導(dǎo)原則是截然不同的?；浇虈?guó)家彼此打交道的原則不同于他們與土耳其人和其他‘異教徒’打交道的原則。”[6]134

1．中華文化傳統(tǒng)的人際觀和群體觀:和而不同。中華文化傳統(tǒng)和社會(huì)體制的基本特質(zhì)是非無(wú)神論的世俗性,不存在信徒和異教徒的二分法,其基本特質(zhì)與上述一神教的信仰體系完全不同[7]。在中華文化傳統(tǒng)中占據(jù)重要位置的儒學(xué)思想家重視塵世間的天理和人倫,而不是世界末日審判?？鬃颖苷劰砩?“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》),“不語(yǔ)怪力亂神”(《論語(yǔ)·述而》),“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》);強(qiáng)調(diào)對(duì)天道、祖先的誠(chéng)敬之心,認(rèn)為世人應(yīng)當(dāng)“畏天命”(《論語(yǔ)·季氏》)。諸子百家都不談人們死后的“天堂”“地獄”及“最后審判”。老子《道德經(jīng)》講:“有無(wú)之相生也,難易之相成也,長(zhǎng)短之相刑也,高下之相盈也,音聲之相和也,先后之相隨,恒也。”道家認(rèn)為天道變化本身并無(wú)絕對(duì)的善惡是非之性能,世間陰陽(yáng)兩方既對(duì)立又互補(bǔ),缺一不可。“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和”,陰陽(yáng)相互轉(zhuǎn)換,二者并立為太極,講的是“天人合一”和“道法自然”,主張人類與自然界和諧共生,

中華文化中占主導(dǎo)的儒家學(xué)說(shuō)沒(méi)有站在無(wú)神論的立場(chǎng)上反對(duì)鬼神信仰,而是對(duì)世間的神佛崇拜敬而遠(yuǎn)之,既不排斥本土內(nèi)部的各種民間信仰(城隍、土地、山神等),也不排斥其他文明體系的外來(lái)宗教流派(佛教、伊斯蘭教等)。主張“禮之用,和為貴”(《論語(yǔ)·學(xué)而》),只要這些宗教集團(tuán)沒(méi)有真正威脅中國(guó)社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)和倫理秩序,就可以與中華文化和諧共存。中國(guó)社會(huì)先后容納佛教、伊斯蘭教和基督教等外來(lái)宗教,中國(guó)歷史上從未發(fā)生過(guò)真正意義上的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。這種對(duì)外來(lái)文化、對(duì)各類族群所持的異常包容度,蘊(yùn)含在中華傳統(tǒng)文化深層次的世界觀和人類觀之中。

文化(語(yǔ)言、宗教等)差異是人類社會(huì)存在的普遍現(xiàn)象。自周朝開始,“天下大一統(tǒng)”及尊重內(nèi)部群體差異的理念便根植于中華文化世界觀與群體觀的土壤。中原人群(華夏)將自身的文化倫理和群體秩序視為“圣治”楷模,用以“教化”天下之人。孔子稱“四海之內(nèi)皆兄弟”,“己所不欲勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》),這里的“人”即是分享人類共性的天下之人。世人可以分為不同群體,如職業(yè)方面的“士農(nóng)工商”或語(yǔ)言習(xí)俗方面的“華夏蠻夷”,但各群體間的這些差異都是次要區(qū)分。儒家在承認(rèn)天下之人均享有共性的前提下,在具體人際交往中則尊重每個(gè)人的個(gè)性,秉持“和而不同”“有教無(wú)類”的交往原則,“遠(yuǎn)人不服,則修文德以來(lái)之”(《論語(yǔ)·季氏》)。這一思維方式與一神教原教旨主義的“信徒 vs. 異教徒”二元區(qū)隔、排斥其他群體甚至主張采用暴力在肉體上消滅“異教徒”的極端主義的思維方式存在根本差別。

雖然中國(guó)歷史文獻(xiàn)中很早即出現(xiàn)了“敵”字,但其含義與基督教、伊斯蘭教教義論述不同。如《孟子》中有18個(gè)“敵”字,如:“國(guó)君好仁,天下無(wú)敵”(《孟子·離婁上》),“敵國(guó)不相征”(《孟子·盡心下》)。諸葛亮在《后出師表》中自稱“才弱敵強(qiáng)”。但這些“敵”所指的都是中國(guó)分裂時(shí)期內(nèi)戰(zhàn)中的敵國(guó),或邊境作戰(zhàn)中的敵軍,而不是對(duì)國(guó)內(nèi)民眾所做的群體劃分。例如,賈誼《過(guò)秦論》:“秦人開關(guān)延敵,九國(guó)之師,逡巡而不敢進(jìn)。”辛棄疾《南鄉(xiāng)子》:“天下英雄誰(shuí)敵手,曹劉。生子當(dāng)如孫仲謀?！瘪樫e王《為徐敬業(yè)討武曌檄》里描述造反軍隊(duì)的軍威:“以此制敵,何敵不摧?”

古代中原王朝與邊疆政權(quán)的戰(zhàn)爭(zhēng)固然血腥殘酷,但文獻(xiàn)談及時(shí)多指向具體族群或泛指(“胡”“戎”“蠻”等),并不籠統(tǒng)地將其稱之為“敵”。古代“邊塞詩(shī)”中把因利害沖突而與之征戰(zhàn)的周邊政權(quán)泛稱為“胡”“戎”,極少稱之為“敵”。如李白《子夜吳歌》:“何日平胡虜,良人罷遠(yuǎn)征?！毙翖壖病耳p鴣天》:“卻將萬(wàn)字平戎策,換得東家種樹書?！倍?中原王朝在邊疆用兵征戰(zhàn),大多數(shù)情況還是防御性質(zhì)的。同時(shí)我們不應(yīng)忽視的是,中原政權(quán)和民眾與這些邊疆“胡”“戎”“蠻”群體之間的互動(dòng),在大多數(shù)時(shí)期是和平交往、物資互市和彼此通婚[8]。

中華文化的“天下觀”和“四海之內(nèi)皆兄弟”的人際關(guān)系、群體關(guān)系解讀,和“天下大同”的社會(huì)治理理想,使中華文化在人類文明史發(fā)展中獨(dú)樹一幟。費(fèi)孝通先生1988年提出的“中華民族多元一體格局”,近年中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人提出的“中華民族共同體”“人類命運(yùn)共同體”理念,都來(lái)自于這樣的文化土壤。而基督教文化看待人類的出發(fā)點(diǎn)是“敵vs.我”二分法,所以亨廷頓說(shuō)“人們需要敵人”[6]135,把基督教世界與其他文明之間的關(guān)系視為“文明的沖突”,這是符合他的思維邏輯的,西方學(xué)者和政治家討論最多的是如何掌握“霸權(quán)”(海權(quán)說(shuō)、陸權(quán)說(shuō)等)。所以,美國(guó)人理解和相信“人類命運(yùn)共同體”,需要克服自身的文化中心主義思維。

2. 近代“敵”的概念逐漸進(jìn)入中國(guó)人的政治話語(yǔ)。近代中國(guó)面臨“三千年未有之大變局”。此時(shí)中國(guó)面對(duì)的已不再是周邊受到中華文化影響的“蠻夷藩屬”,而是屬于完全不同的另一個(gè)文明體系并以堅(jiān)船利炮武裝起來(lái)的帝國(guó)主義侵略者。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后,西方思想概念和話語(yǔ)體系被介紹進(jìn)中國(guó),原有文化傳統(tǒng)和思維方式受到?jīng)_擊,甚至出現(xiàn)“打倒孔家店”的口號(hào)?！皵橙恕备拍铋_始頻繁出現(xiàn)在中國(guó)話語(yǔ)體系中。如1894年梁?jiǎn)⒊凇蹲兎ㄍㄗh》中稱中國(guó)“強(qiáng)敵交逼,眈眈思啟”[9]。鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中論及“敵國(guó)外患”[10]。但這一時(shí)期的“敵”,主要仍指的是“外敵”。

到了晚清出現(xiàn)反滿思潮后,“敵”的概念開始被用于國(guó)內(nèi)的滿人。鄒容在《革命軍》中號(hào)召“皇漢民族四萬(wàn)萬(wàn)男女同胞……與爾之公敵愛(ài)新覺(jué)羅氏相馳騁于槍林彈雨中”[11]。有些人甚至把投靠外國(guó)的“漢奸”也視為“仇敵”。陳天華在《警世鐘》中呼吁:“殺我累世的國(guó)仇,殺我新來(lái)的大敵,殺我媚外的漢奸。殺!殺!殺!”[12]1902年梁?jiǎn)⒊瑢懙?“使諸君而偽改革也,則學(xué)堂中人皆為諸君敵焉矣,此乃剛毅所謂漢奸也。夫敵守舊,敵也;敵偽維新,亦敵也?！盵13]他認(rèn)為,反對(duì)維新者或假裝支持維新者,也應(yīng)視為“敵人”。孫中山在信函中談及在南方組織的反清起義時(shí),都把清軍稱為“敵”:“舉旗至今十余日,連克大敵?！盵14]

1917年俄國(guó)十月革命后,馬克思主義學(xué)說(shuō)很快傳入中國(guó)。1919年李大釗發(fā)表《我的馬克思主義觀》,1920年《共產(chǎn)黨宣言》中譯本問(wèn)世,最早一批中國(guó)共產(chǎn)黨員很快就接受馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)和相關(guān)概念話語(yǔ)。

3.馬克思主義話語(yǔ)中的群體觀:“革命者”與“反革命”。歐洲近代建立由資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系主導(dǎo)的社會(huì)結(jié)構(gòu),階級(jí)矛盾成為社會(huì)運(yùn)動(dòng)中最重要的群體分野,“階級(jí)”成為最重要的群體身份,人們的個(gè)性差異被淹沒(méi)在階級(jí)沖突中。《共產(chǎn)黨宣言》說(shuō):“整個(gè)社會(huì)日益分裂為兩大敵對(duì)的陣營(yíng),分裂為兩大相互直接對(duì)立的階級(jí):資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)?！盵15]251恩格斯用階級(jí)分析方法剖析1948年德國(guó)的革命陣營(yíng)和反革命陣營(yíng)[15]502-507。馬克思和恩格斯都使用“敵人”概念來(lái)指稱“敵對(duì)階級(jí)群體”。馬克思在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中生動(dòng)地描繪1870年巴黎無(wú)產(chǎn)階級(jí)和共和派資產(chǎn)階級(jí)之間的殘酷決戰(zhàn),把法國(guó)反動(dòng)政府稱為“工人階級(jí)敵人”[16]366。恩格斯在該書導(dǎo)言中把巴黎公社起義稱為“幾乎完全由資產(chǎn)者組成的政府和武裝的無(wú)產(chǎn)階級(jí)之間的對(duì)立”[16]328。馬克思和恩格斯討論社會(huì)矛盾、社會(huì)革命并使用“敵人”一詞時(shí),通常指鎮(zhèn)壓工人階級(jí)的“敵對(duì)階級(jí)”政權(quán)及軍隊(duì)。

俄國(guó)革命屢遭沙皇軍警血腥鎮(zhèn)壓。斯大林1901年指出:“工人階級(jí)……除了自己的直接敵人資本家而外,還有另一個(gè)更警覺(jué)的敵人,這就是整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)有組織的力量,即擁有軍隊(duì)、法庭、警察、監(jiān)獄和憲兵的現(xiàn)代資本主義國(guó)家。”[17]4俄國(guó)革命進(jìn)程中,“革命者”和“敵人”成為各具共性的兩大核心政治群體的政治符號(hào)。十月革命前夕,列寧強(qiáng)調(diào)“必須在決定的地點(diǎn),在決定的關(guān)頭,集中很大的優(yōu)勢(shì)力量,否則,更有準(zhǔn)備、更有組織的敵人就會(huì)把起義者消滅?！仨氃跀橙诉€分散的時(shí)候,出其不意地襲擊他們”[18]。十月革命后,新生的無(wú)產(chǎn)階級(jí)政權(quán)面對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的激烈反抗:內(nèi)戰(zhàn)、叛亂和謀殺。列寧說(shuō):“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政是新階級(jí)對(duì)更強(qiáng)大的敵人,對(duì)資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行的最?yuàn)^勇和最無(wú)情的戰(zhàn)爭(zhēng)?！盵19]181經(jīng)歷三年艱苦內(nèi)戰(zhàn),紅色政權(quán)得以鞏固。在奪取和捍衛(wèi)政權(quán)的戰(zhàn)斗中,革命者(布爾什維克)和敵人(反對(duì)布爾什維克的人)的群體分野是斗爭(zhēng)雙方成員頭腦里最清晰最深刻的群體身份共性,黑白分明,整個(gè)社會(huì)一分為二。那些夾在二者之間的其他社會(huì)成員通常不得不被迫站隊(duì),很難獨(dú)善其身。因?yàn)椤爸虚g派”具有一定迷惑性,所以,一些偏激的革命者甚至認(rèn)為他們比敵人更可惡。

4. “革命者”群體中分化出的“反對(duì)派”。革命者隊(duì)伍內(nèi)部難免出現(xiàn)意見(jiàn)分歧。俄國(guó)革命成功后,對(duì)于如何判斷革命形勢(shì)以及應(yīng)當(dāng)采取什么樣的斗爭(zhēng)策略,執(zhí)政的共產(chǎn)黨團(tuán)隊(duì)內(nèi)部出現(xiàn)觀點(diǎn)分歧和政治反對(duì)派。1922年,列寧在俄共(布)第十一次代表大會(huì)閉幕詞中提出:“上次代表大會(huì)的反對(duì)派,現(xiàn)在只有極少一部分人仍然自絕于黨?！盵19]655這表示有少數(shù)“反對(duì)派”已與黨中央決裂。1926年,斯大林在《再論我們黨內(nèi)的社會(huì)民主主義傾向》報(bào)告中是這樣給黨內(nèi)反對(duì)派(托洛茨基等)在政治上定性的:“反對(duì)派所反映的不是我國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的情緒,而是不滿無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政、仇視無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政、急切期待無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政瓦解和崩潰的非無(wú)產(chǎn)階級(jí)分子的情緒。這樣,我們的反對(duì)派的派別斗爭(zhēng)的邏輯,實(shí)際上就使得我們的反對(duì)派的戰(zhàn)線與無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的反對(duì)者和敵人的戰(zhàn)線在客觀上合而為一了?！盵17]536這里,盡管有些黨內(nèi)反對(duì)派曾經(jīng)是革命同志,并表現(xiàn)出良好革命意愿,但他們已經(jīng)與敵人合流,并轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺鹨暉o(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”的敵人。對(duì)于走上反黨道路,“反對(duì)派是否愿意這樣呢?也許他們不愿意這樣,但是這里問(wèn)題不在于反對(duì)派愿意怎樣,而在于他們的派別斗爭(zhēng)在客觀上會(huì)引起怎樣的后果,派別斗爭(zhēng)的邏輯比某些人的愿望更有力量。正因?yàn)槿绱?反對(duì)派的戰(zhàn)線實(shí)際上便與無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的反對(duì)者和敵人的陣線合而為一了。……反對(duì)派在其反黨斗爭(zhēng)中對(duì)黨發(fā)出了種種極嚴(yán)厲的責(zé)難”[17]535-537。所以,不管這些人曾經(jīng)的革命經(jīng)歷和功績(jī)?nèi)绾?也不管他們目前的主觀愿望是否“反黨”,這些人作為“反對(duì)派”必然淪落為革命的敵人,必須受到最嚴(yán)厲的懲處。

共產(chǎn)黨是革命者,鎮(zhèn)壓共產(chǎn)黨的反動(dòng)政權(quán)和軍隊(duì)是敵人,與敵人站到同一立場(chǎng)的黨內(nèi)反對(duì)派也因此成為敵人,為了革命事業(yè)的利益對(duì)之進(jìn)行“殘酷斗爭(zhēng)、無(wú)情打擊”非常必要。他們的個(gè)人特性(曾是革命同志并有卓著功績(jī),仍有革命愿望,表現(xiàn)出優(yōu)秀個(gè)人品德等)完全不應(yīng)在考慮之列。這一套政治話語(yǔ),就是此后蘇聯(lián)全國(guó)性“大清洗”的思維定式、基本邏輯和理論依據(jù)。

事實(shí)表明,在革命陣營(yíng)與反革命陣營(yíng)的決戰(zhàn)過(guò)程中,因?yàn)殡A級(jí)矛盾激化后的基本利益沖突,從“敵人”群體轉(zhuǎn)入“革命者”陣營(yíng)的人數(shù)很少。與之相比,除了少數(shù)被捕叛變者,革命者的“自己人”群體卻因?yàn)橛^點(diǎn)差異和內(nèi)部“路線斗爭(zhēng)”不斷分化出“反革命分子(集團(tuán))”,這些觀點(diǎn)差異時(shí)常被解讀為“立場(chǎng)差異”(站在“反動(dòng)的資產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)”),相關(guān)人員通常受到黨內(nèi)嚴(yán)厲懲處。無(wú)論是在奪取政權(quán)的過(guò)程中還是在奪得全國(guó)政權(quán)后,幾乎歷史上以武裝斗爭(zhēng)形式奪得政權(quán)的各國(guó)革命黨都難逃這個(gè)演化軌跡。在有些國(guó)家?guī)в袕?qiáng)烈宗教集團(tuán)背景的國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)中,也同樣會(huì)發(fā)展出類似的“集團(tuán)清洗”現(xiàn)象。甚至是在一些實(shí)行多黨制和民主選舉的國(guó)家,黨派之間的矛盾也可能會(huì)發(fā)展到十分殘酷的程度,如韓國(guó)的“青瓦臺(tái)詛咒”即為一例。美國(guó)的共和黨和民主黨的黨內(nèi)競(jìng)選、總統(tǒng)大選和議會(huì)運(yùn)作中的彼此攻擊和相互拆臺(tái),也讓許多對(duì)多黨制和民主選舉制度一度具有好感的國(guó)人大跌眼鏡。

不同的社會(huì)發(fā)展階段、不同的政治體制環(huán)境衍生出不同的政治斗爭(zhēng)模式。不同的文化基礎(chǔ)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治傳統(tǒng)會(huì)產(chǎn)生不同的政治斗爭(zhēng)形式?！敖敝住焙汀敖现佟弊匀徊荒芑鞛橐徽?但是不同國(guó)家的各類政治過(guò)程的比較,仍然有可能給我們提供某些啟示。一些國(guó)家武裝奪權(quán)的革命者群體在政治斗爭(zhēng)中是如何不斷地分化出內(nèi)部的反對(duì)派群體(不僅是個(gè)別成員),革命者如何對(duì)這些反對(duì)派群體在政治上定性,以及如何爭(zhēng)取多數(shù)社會(huì)成員的支持對(duì)“新認(rèn)定的敵人群體”實(shí)行打擊,這些問(wèn)題值得研究和思考。在各國(guó)內(nèi)部的族群互動(dòng)過(guò)程中,應(yīng)當(dāng)把整體與個(gè)體區(qū)分開來(lái),而且引導(dǎo)不同的民族成員都能夠跳出傳統(tǒng)的刻板印象,在個(gè)體的社會(huì)接觸中更加深刻地理解和認(rèn)識(shí)對(duì)象群體的基本特質(zhì),逐步把族群交往引導(dǎo)上在彼此深刻認(rèn)知的基礎(chǔ)上良性互動(dòng)的軌道。群體交往“和為貴”“和而不同”的中華傳統(tǒng)智慧應(yīng)該被納入比較社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的研究視野。

當(dāng)今中國(guó),中國(guó)共產(chǎn)黨始終以人民為中心,在中國(guó)社會(huì)贏得崇高威望,成為帶領(lǐng)全國(guó)人民努力實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興“中國(guó)夢(mèng)”的中堅(jiān)領(lǐng)導(dǎo)力量。在當(dāng)今中國(guó)社會(huì),尊重公民基本權(quán)利、以法治為規(guī)范的個(gè)體視角,應(yīng)當(dāng)成為占主導(dǎo)地位的認(rèn)知與互動(dòng)模式。