李天新

明末清初思想家王夫之（世稱船山先生）集大成的理論體系中，《老子衍》看似一本并不起眼的小冊子，然而其解讀難度與重要性頗值得留意?！独献友堋返难芯恐饕щy在于王船山對《老子》本身的定位和解讀?！独献友堋肥谴阶钤缙诘恼軐W(xué)著作之一，初稿與《周易外傳》完成在同一年（1655 年），在船山思想體系的形成中應(yīng)占有一定分量。然而船山在不同著作中對待老子的態(tài)度復(fù)雜，并伴隨船山慣有的艱澀文句分外難解，諸如在《周易外傳》和《莊子解》中老子多作為被反駁的一方出現(xiàn)，但《老子衍》中少有直接批評老子的言論，如果要承認船山著作體系的貫通性，則不得不找出這種去取揚棄的標準。

探究這個問題繞不開《老子衍》開篇《自序》，船山自言衍老的動機在于“見其瑕而后道可使復(fù)”，〔1〕并提取了“載營魄抱一無離”“大道泛兮其可左右”“沖氣以為和”三句作為衍釋《老子》之綱領(lǐng)。〔2〕值得提問的是，在諸多顯赫的命題中，船山何以選擇此三句認定為“老之自釋”，〔3〕實際上這種裁度正是出于船山自身道論的建構(gòu)。如此構(gòu)成密不可分的兩個方面：一是解讀《老子衍》需要以船山道論作為參考系，二是《老子衍》中的衍釋及論證亦成為船山道論體系的一環(huán)。故而需要從船山氣學(xué)視角切入，理解船山對道物體用、道體有無動靜等命題的論證，以此推進對《老子衍》三綱要及衍釋立場的解讀。

一、《周易外傳》中對老子思想的去取

“道，體乎物之中以生天下之用者也”是《周易外傳》全書首句，〔4〕此句最為集中蘊含了船山對道物體用、有無、動靜的觀點，展開論述則形成道貫體用、道在物中、道體本動等相互關(guān)聯(lián)的命題，故可以視為船山道論之總綱。以此為語境，才能理解《老子衍》晦澀文風(fēng)下的思想義涵?！暗溃w乎物之中以生天下之用者也”，從體用角度看，道體物之中而生物之用，由物的實存性確認陰陽的實存，故而道貫體用、由用顯體、離用無體，絕無懸空的道立于物之前生出萬物，這是船山的堅定主張；從有無角度看，船山提出“乾坤并建”的結(jié)構(gòu)骨架實現(xiàn)有無到顯隱論說方式的轉(zhuǎn)換，否認“無”能生有，認為萬物的生滅變遷是氣的聚散；從動靜角度看，因為道往來于萬物之中，萬物雖有生滅而數(shù)量保持恒定，故道體本動而生生不息。

首先應(yīng)當剖析的是船山“道體乎物之中”主張嚴格意義的“道在物中”，即道物不離、物外無道。直接表述如《老子衍》中所云“物與道為體，而物即道也”，〔5〕如《外傳》所云“群有之器，皆與道為體者矣”〔6〕以及“陰陽與道為體，道建陰陽以居”，〔7〕三句形成相互關(guān)聯(lián)的命題組。在《外傳》無妄卦的注解中可以清晰看出船山論證“陰陽與道為體”的思路：

夫以為妄，則莫妄于陰陽矣。陰陽體道，道無從來，則莫妄于道矣。道有陰陽，陰陽生群有，相生之妙，求其實而不可亟見，則又莫妄于生矣。不生而無，生而始有，則又莫妄于有矣?！?〕

此段船山以慣用的反證法切入，“妄”即非真實存在，如果以器物為妄，那么構(gòu)成器物的陰陽二氣是妄；如果陰陽是妄，則陰陽氣化所體之道最為妄。更進一步，道有陰陽，陰陽二氣蕃變?nèi)f物，這樣化生的過程不可以驟然看到實際結(jié)果，那么生本身也是虛妄的。沒有生的狀態(tài)是無，因為生而開始有，那么最虛妄的又是有。以“妄”為前提就會得出器物、陰陽、道、生、有都是虛妄。而轉(zhuǎn)化為順暢的思路，正是肯定承認現(xiàn)在“器物”的真實性、有用性，可以推知陰陽、道、生化都不是虛妄的，都是歷由此時此刻而得以確證的“無妄”。〔9〕

所謂“物與道為體”之“物”是最廣泛義的“物”，即一切由陰陽構(gòu)成的可睹可聞的現(xiàn)實存在，等同于“群有之器”的含義范圍，而“物與道為體”或“群有之器，皆與道為體”根源在于“陰陽與道為體”，此“與”非并列關(guān)系，而是陰陽氣化流動即是物的成形、生長、消亡，且唯有在物所展現(xiàn)的生長消亡再生長中才能真實體道。

因此，推究到最根本的結(jié)構(gòu)性表述即船山獨具一格的“乾坤并建”說，以此完成對道物從有無到顯隱的論說角度轉(zhuǎn)變。“乾坤并建”可謂船山哲學(xué)的骨架，本于《系辭》“乾坤毀則無以見《易》”，〔10〕船山由此反證推出必由“乾坤并建”方知易，易即知天人之道、萬物生生之理?！扒げ⒔ā痹诖秸軐W(xué)中涉及面較廣，本節(jié)主要著眼“乾坤并建”與老子道生天地說相關(guān)部分：

夫道之生天地者，則即天地之體道者是已。故天體道以為行，則健而《乾》，地體道以為勢，則順而《坤》，無有先之者矣。體道之全，而行與勢各有其德，無始混而后分矣。語其分，則有太極而必有動靜之殊矣；語其合，則形器之余，終無有偏焉者，而亦可謂之“混成”矣。夫老氏則惡足以語此哉！〔11〕

船山將“道生天地”的說法扭轉(zhuǎn)為“天地體道”，道體現(xiàn)在天則是乾卦，德行是行健，道體現(xiàn)在地則是坤卦，德行是勢順，道與天地萬物無先后之分別。船山所反對的“混成”是“先天地生”而從無生有的“道”，船山所贊同的“混成”是萬物終不離道體，若以分論則太極必有動靜差別，成就現(xiàn)象萬殊，若以合論則形器無一不是道，由此可見船山逆轉(zhuǎn)了老子“混成”的義涵。

船山反對道的生出義是為了消解從有到無這種本體生成的模式?！啊肚贰独ぁ凡⒔ㄓ谏?，時無先后，權(quán)無主輔，猶呼吸也……無有道而無天地，而曰‘一生三，道生天地’，其說詘矣。”〔12〕“乾坤并建”體現(xiàn)在每卦的六爻十二位中，十二位半隱半顯，故陰陽在時間上無先后之別，如同呼吸一樣連續(xù)不斷而相輔相成，故而道不先于天地而蘊含于天地之中。船山肯定經(jīng)驗可感知可把握的“物”，以此推究循環(huán)流動中陰陽的顯隱生化，此外別無“道”作為先驗性、超越性本體存在。

本節(jié)以《周易外傳》“道體乎物之中以生天下之用”作為總綱，以期理解《老子衍》的論說語境。船山以氣為實存的立場主張道在物中、道貫體用，反駁道在天地之先生成萬物的說法；萬物本于道而生，并無懸空的道在時間之前以生物，而只能由生成的萬物來體察道體，基于道往來于萬物之中，由生生見道體之本動；其理論總體趨向是以“乾坤并建”為骨架，實現(xiàn)“有無”到“顯隱”的論說視角轉(zhuǎn)化。

二、王船山衍釋《老子》的三句綱要

正是基于“道體乎物之中以生天下之用”的原則，船山在《老子衍》中對諸多命題加以去取、轉(zhuǎn)化、吸納。以船山提取核心來看，由“大道泛兮其可左右”“沖氣以為和”“載營魄抱一無離”三句組成的線索串聯(lián)起其他章節(jié)的解釋：“大道泛兮其可左右”說明道的無邊界性、超越對待性，以及在此范圍內(nèi)道物有間無間的問題，是后兩個命題的基礎(chǔ)；“沖氣以為和”是氣化生成展開的結(jié)構(gòu)性說明，是對“道生一”生成模式的消解；“載營魄抱一無離”基于前兩個命題在工夫論境界論進行闡發(fā)，同時與《莊子解》中“兩行”“游于環(huán)中”緊密相關(guān)。

1.“大道泛兮其可左右”

“大道泛兮其可左右”出自《老子》第三十四章，主旨是道不恃有、不為主，船山注解：“天地者，與物為往來而聊以自壽也。天地且然，而況于道？荒荒乎其未有畔也，脈脈乎其有以通也；故東西無方，功名無系，賓主無適，己生貴而物生不逆。”〔13〕天地在物的生息往來中自保長久，道更是無邊無際而通達物中，所以沒有必定的方向，功名無所系留，賓主無規(guī)定，物我相通。

船山提取“大道泛兮其可左右”扭轉(zhuǎn)的恰是“有物混成先天地生”的說法，這兩個命題直接面對的都是道如何生成萬物的問題。以《老子》原文脈絡(luò)來看，“天下之物生于有，有生于無”，〔14〕“無”超越言語、不可名狀，亦即造化現(xiàn)實事物的本體根源。而船山反對老子式的道體，根本原因在于這種超越性造成的斷裂，即“體用殊絕”的說法，〔15〕所以船山選擇“大道泛兮其可左右”來消解老子原本明確的由體生用等說法。

如上節(jié)所述，船山道論核心是道在物中、道貫體用，從“有物混成先天地生”到“大道泛兮其可左右”的扭轉(zhuǎn)即體現(xiàn)在無間之道乘有間之物的詮釋方面?！靶蜗笥虚g，道無間。道不擇有，亦不擇無，與之俱往?！薄?6〕道可左可右即道的遍在性，有物時體乎物中以生用、無物時隱微以藏用，此即道超越具體形象的有無而能往來萬物的原因。船山對有間無間提升到兩種觀物視角來衍發(fā)，“視之不見名曰?！保ǖ谑恼拢┳⑨屧唬?/p>

物有間，人不知其間；故合之，背之，而物皆為患。道無間，人強分其間；故執(zhí)之，別之，而道僅為名。以無間乘有間，終日游，而患與名去?；寂c名去，斯“無物”矣。夫有物者，或輕，或重，或光，或塵，或作，或止，是謂無紀。一名為陰，一名為陽，而沖氣死。一名為仁，一名為義，而太和死。道也者，生于未陰未陽，而死于仁義者與！〔17〕

這是船山衍文最令人費解的文段之一，如果不審查題眼，很容易理解為通篇的反諷，則失船山本意。此段題眼就在于“物有間”“道無間”，船山認為物的存在是有間隔的狀態(tài)，而一般的人不了解物的間隔，強行迎合或背棄而以順逆的方式去改造物的形態(tài)，在這種對待中，物就成為憂患隱禍；而道是無間隔的，一般的人強行分別，所以要執(zhí)掌道、要拆分道，此時道也淪落為名頭而已。正確的觀點是以無間乘于有間，以無形無象不可睹不可聞的道游于物與物中，此“游”應(yīng)與“道之游于虛”〔18〕“席虛以游天下”〔19〕并聯(lián)理解，道超越對待分別，并且不執(zhí)掌具體之道以趨利避害、趨吉化兇、趨貴棄賤。只有拋卻道作為權(quán)術(shù)的面向，才能做到“患與名去”。既然不把道當作掌控物的術(shù)，也就不會將無方所無定形的道困于名中，去“名”則去“患”，憂患與利害功名一并滌除，所以真正能做到“無物”。“夫有物”是轉(zhuǎn)折?？梢暱陕牽蓜幼鞯膶ο蠹词俏?，輕重、光塵、作止，紛紛然殊別而不貫通?！耙幻麨殛帲幻麨殛?，而沖氣死”，這句“一”應(yīng)解作“一旦”，表示對無間之道的割裂，一旦稱為確定的陰和確定的陽，“沖氣”這個概念則變得多余而失去本義；同樣一旦定名為仁和義來割裂太和，太和的概念也變得不必要?！暗酪舱?，生于未陰未陽，而死于仁義者與！”是反問，因為錯誤的理解會以有間的物割裂無間的道，而道在不同側(cè)重時義涵等同于“沖氣”與“太和”，所以這樣的話，道就成為被陰陽割裂、被仁義架空的無意義字眼。沖氣死、太和死、道死，都是人強行以有間乘無間的后果，而不是真的無間乘有間。顏色、聲音和空間可以施加視覺、聽覺和感觸，所以物有間而可察，而道是“?！笔恰耙摹笔恰拔ⅰ?，不立形象不可分析，如果用確定具體的定名方式來固化道，道淪為虛名而死。船山主張道在物中、道貫體用，除卻已經(jīng)顯現(xiàn)的物之外別無道可尋，唯有在物中才能體道，這亦是船山學(xué)說的顯著特征。

2.“沖氣以為和”

“沖氣以為和”最為集中地闡明了道生萬物的關(guān)系。較為特別的是，與另外兩句綱領(lǐng)作為老子原章第一句不同，“沖氣以為和”出自第四十二章“道生一”，但是船山顯然是用“沖氣以為和”來解“道生一”，從而對老子這一重要命題進行了扭轉(zhuǎn)的闡釋?！独献印吩模ɡㄌ栔袨榇诫S文之注）：

道生一，（沖氣為和。）一生二，（既為和矣，遂以有陰陽。沖氣與陰陽為二。）二生三，（陰陽復(fù)二而為三。）三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?0〕

“道生一，一生二，二生三，三生萬物”因其言詞的簡潔而增加了語義的復(fù)雜，歷來注解此段的代表性觀點是，道自然蘊含陰陽，“一”和“二”是說道統(tǒng)合陰陽，是一（道）生二（陰、陽），三就是沖氣、陰、陽?！?1〕然而值得注意的是，船山堅決反對以“生出”解釋“生”，所以實際上并不存在“一”（沖氣）生出“二”，而是說“和”本身蘊含陰陽和合，因此“二”不是兩個實體。

如果以船山的理解來看，“道”與“一”都是沖氣太和狀態(tài)，〔22〕“二”是未分化之沖氣與分化之陰陽。值得留意，船山并沒有將陰陽二氣解釋為“二”，而是以氣的兩種樣態(tài)為“二”?！岸毙∽肿ⅰ瓣庩枏?fù)二而為三”，這句最有船山之特色也最難解釋。結(jié)合“復(fù)”在《老子衍》語境中通常只有復(fù)歸、恢復(fù)到本然狀態(tài)這層含義，那么船山顯然是在用一種閉合的鏈條來解釋此句，所謂“復(fù)”是指分化的陰陽之氣復(fù)歸于渾淪未分的沖氣，所以“三”是過程與階段，即道從未分化到分化再復(fù)歸渾淪的一、二、三步驟循環(huán)。船山解釋的不僅是道生萬物，更是萬物復(fù)歸于道。就此來理解，船山所注解的“一”“二”“三”都不是截然區(qū)分的單獨實體義，也取消了道作為實體去生成陰陽的這層含義，陰陽氣化流行所體現(xiàn)的道體不可以說道體于陰陽是二，也不可說陰氣與陽氣截然是二。

只有把握住“沖氣以為和”，才能理解船山此段注解。“和”是道體氤氳，即無間之道，如果認為道有間斷那么陰陽仁義便都有如物一樣有止境有死亡，〔23〕這是人不能審察道所導(dǎo)致的誤解。“沖氣”（“和”）呈現(xiàn)陰陽，而呈現(xiàn)為顯隱動靜的陰陽可以復(fù)歸為沖氣，這應(yīng)該是船山所理解的“道生一，一生二，二生三”，是總量無增減的呈現(xiàn)，這成為《周易外傳》中反駁“有物混成”等觀點的關(guān)鍵。由此可見，船山偏離了《老子》原章的含義，而取“沖氣以為和”代替“道生一”作為道論生成模式。

3.“載營魄抱一無離”

“載營魄抱一無離”的注解體現(xiàn)了船山對老子學(xué)說可能流于功利面向的消解，亦可見船山對老子原有命題的分析與化用。船山認為老子在雌雄之間知曉強勢而以弱勢為手段要挾強勢，其空、虛、弱都是以偽裝的手段來獲取實際的利益，結(jié)果就是以機變?yōu)樵p取，所謂“矯激權(quán)詐之失”，〔24〕船山對老子最深刻的批評無過于此?！拜d營魄抱一無離”出自《老子》第十章：

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。〔25〕

以“愛民治國，能無為乎”為例，原文所想表達的是愛民治國能做到無為嗎？結(jié)合老子“治大國若烹小鮮”“無為而治”等說可知“無為”方能真正“愛民治國”，順此，必須“無離”才能真正達到“載營魄抱一”，以強調(diào)語氣來看，理解為反問更加貼切?！盁o離”“如嬰兒”“無疵”“無為”“為雌”“無知”，這種見素抱樸的初始狀態(tài)是老子論述的核心，不論隨著增加或減少的種種變化，去經(jīng)歷“載營魄抱一”、去修養(yǎng)“專氣致柔”、去鍛煉“滌除玄覽”、去做到“愛民治國”等等都不是最終的結(jié)果，而是經(jīng)歷這些過程依舊“無離”“無為”。至“生之畜之”是下一層意思，老子本章論述的核心詞是“玄德”，玄德是歷經(jīng)生長、蓄養(yǎng)、作為過程而能不擁有不主宰。

船山注解“營魄”是“魂”，“載者”是“魄”，所以“載營魄”就是魄承載魂、魂營衛(wèi)魄，魂魄相抱為一，其言：

載，則與所載者二，而離矣。專之，致之，則不嬰兒矣。有所滌，有所除，早有疵矣。愛而治之，斯有為矣。闔伏開啟，將失雌之半矣。明白在中，而達在四隅，則有知矣。此不常之道，倚以為名，而兩俱無猜，妙德之至也?！?6〕

“載營魄抱一”中載是魄，營魄是魂，魄載魂則已經(jīng)相離；因為氣散所以需要專，因為柔去所以要招致，所以專氣致柔恰是因為非如嬰兒；為了滌除瑕疵所以是有瑕疵的；因為愛國愛民而治理則已經(jīng)陷入有為；天門關(guān)閉開啟已經(jīng)失去雌守；明白則有知。所謂“此不常之道”則是轉(zhuǎn)折，“此不常之道”中“此”字指代的正是“生之畜之，生而不有”等句，不然則無法理解船山注文。引“道可道非常道”之義中無定形無定名的道才能避免陷入二的境地，即真正“載營魄抱一”需要“兩俱無猜”，“無猜”即不避，近乎莊子“兩行”之義。船山解“兩行”曰：“無不可行者，不分彼此而兩之。不分彼此而兩之，則寓諸庸者，彼此皆可行也，無成心也，不勞神明為一也，不以無有為有也?！薄?7〕這段與“載營魄抱一”完全可以并參理解，只有消解成心不求一才能“抱一”，而真正的“抱一”是無彼此、無對待，故而兩端皆可行，此即是“兩俱無猜，妙德之至”。

通過這一段還是可以鮮明體會到船山的注解風(fēng)格，對比老子原文與船山衍文，二者確實不盡相同。船山直接從六個問句引入到不常之道，多增添出老子本章所沒有的其他章節(jié)內(nèi)容，但是這種引發(fā)并非割裂的，而是將此章六個問句作為一截，說明刻意求則失之，強求魂魄抱一則導(dǎo)致魂魄分離，所以船山在后半段引入不常之道、兩俱無猜，就是要消解刻意的手段，以道觀之則無二不一。鄧聯(lián)合認為“妙德之至”是船山“對老子的嘲諷”?！?8〕而張學(xué)智認為：“忘其二而為自然本有之一，忘其離而為自然本有之合，忘其為而為自然本有之‘無為’，才符合道，才是理想狀態(tài)。此即‘兩俱無猜，妙德之至也’?！б皇窃斓赖幕緱l件?！薄?9〕船山提煉的《老子》三句綱領(lǐng)相互發(fā)明，共同組成了船山道論的正面命題。故而船山注解不必以反諷來看，其法眼在于道論。

船山的衍文應(yīng)當貫通來看，雖然其文詞晦澀且多反問句式，但注解文段前后一致，把握題眼則無太濃重的反諷姿態(tài)。船山注解《老子》并非嚴格按照章節(jié)段落疏解文義，而是提取綱領(lǐng)后灌注進對于其他章節(jié)的詮釋，“載營魄抱一”“大道泛兮”“沖氣以為和”都表示出道的無對待性，抱道之渾淪為一以觀萬物生化流行，在道的視角下去消泯差別，從而真正清靜無為自正，實現(xiàn)生而不有、為而不恃。如第二十章絕學(xué)無憂，船山從善惡對待的根源發(fā)掘至“食于母”，即守于天下生物之初（第五十二章），在道的視角解“絕學(xué)無憂”，方才不淪為淺薄的反智或?qū)θ寮业脑g毀?！?0〕總體來看，船山反對的是道作為先于天地的實體獨立存在，即反對“妄立一體而消用”，〔31〕是指責(zé)老子立道于天地先而滅生生之德、尊無而棄眾有之實然。一旦審察船山在《外傳》對老子的批評，再反觀《老子衍》中的注文，其實船山的著作體系具有一貫性，船山對《老子》的注疏體現(xiàn)出在其自身道論基礎(chǔ)上的批判與去取。

三、王船山對《老子》的批評、轉(zhuǎn)化與吸納

厘定義涵、見瑕復(fù)道，是船山衍老的方法與意圖，與其將《老子衍》視作船山對老子思想的扭曲和諷刺，不如將《老子衍》納入船山道論形成的視角加以分析。在宇宙構(gòu)成論方面，船山以“沖氣以為和”扭轉(zhuǎn)“道生一”的論述，確定了道體于萬物之中的實有性，并且是船山較早期對萬物生成且復(fù)歸于道的論述，這與其晚年《張子正蒙注》對太虛與氣與萬物的關(guān)系論證可并參以見其一致。在道體動靜方面，船山在《老子衍》中注釋“反者道之動”比任何其他著作中都明確“道體之本動”這一觀點，說明在生生不息的天道運作層面船山彰顯“動”的永恒性，“反”被理解為陰陽分化向沖氣的復(fù)歸，也與“沖氣以為和”形成關(guān)聯(lián)性闡釋。在修養(yǎng)工夫論方面，船山以道觀物的思想也尤為明顯，為了克服老子以弱勝強、以虛奪實可能流于機偽的弊病，船山重視“抱一”“可左右”來消泯對待，坐于壘中見此一與彼一同，達成的正是船山在《莊子解》中最重視的“齊物”“兩行”“游于環(huán)中”之義。

作為明末清初最有創(chuàng)造力的學(xué)者之一，王船山對《老子》的注解本身融匯著復(fù)雜的立場，既不是簡單否定反諷,也不是直接采用。船山衍老并非在具體文段中以暗諷來寓意，而是整體抽出自己所重視的命題而統(tǒng)貫性解釋。但是不論“載營魄抱一無離”等三句的正面性闡釋，還是“有物混成”等句的扭轉(zhuǎn)性注解，船山的道物論受到《老子》中重要命題的刺激是不可否認的?？梢赃@樣說，正是在船山氣化實體的語境中，在諸多著作的對比研磨中，方能對《老子衍》的文義內(nèi)涵有精準把握；而《老子》中“沖氣”“其可左右”等體現(xiàn)氣的渾全性與健動性的命題，亦在明末氣學(xué)思潮中被彰顯發(fā)揚而賦予新義。老子乃典型的“有生于無”道體論的代表，而船山正是在對老子不斷反思不斷批評的過程中確立了道貫體用、道在物中、道體本動等重要命題?！?/p>