[摘要]道德憤怒是一種有道德意義的情感，又隱含著不道德的風險。道德憤怒的困境在于道德判斷的主觀性、報復(fù)過度的威脅性、人際關(guān)系的阻礙性三個方面。要走出道德憤怒的困境，需要對道德憤怒進行嚴格限定，厘清道德憤怒的判斷標準、行為準則和人際交往意向。道德憤怒是基于正義感，反對不公平、追求公眾福利的情感體驗。唯有對這一情感進行有效規(guī)導(dǎo)，避免隱含的道德困境，才能保證道德憤怒的正當性。

[關(guān)鍵字]道德憤怒；正義；公平；同情；報復(fù)

[作者簡介]周謹平，中南大學人文學院教授，博士生導(dǎo)師；譚文，中南大學人文學院博士研究生。

*本文系湖南省教育廳重點研究項目“國家治理體系與治理能力現(xiàn)代化的政治倫理研究”（22A0012）、中南大學“高端智庫”項目“重大公共衛(wèi)生危機中的道德規(guī)范與倫理秩序研究”（2020znzk07）的階段性研究成果。

道德憤怒是一種重要的情感，它是人們判斷是非、伸張正義的內(nèi)在力量。但是，因為容易導(dǎo)致非理性的行為，道德憤怒也通常被視為一種負面的情緒。誠然，道德憤怒一方面是基于道德判斷而產(chǎn)生的情感，具有正面的道德意義；另一方面則可能以傷害性的方式進行宣泄，而且道德判斷中也帶有強烈的主觀色彩。唯有規(guī)避道德憤怒隱含的風險，對其積極引導(dǎo)，才能保證其道德正當性。

一、道德憤怒的內(nèi)涵

道德憤怒是我們道德生活中常見的現(xiàn)象，通常以多樣的形式進行表達，諸如氣憤、憤慨、憤恨、義憤。休謨對于道德憤怒的理解與闡釋，可以理解為人們對于傷害的強烈感受，對于身為同類的同情使得我們憤恨那些傷害。正如休謨所言，“我們總是發(fā)現(xiàn)，對我們?nèi)祟惱娴臒崆殛P(guān)懷伴隨有一種對所有道德區(qū)別的細膩感受，一種對施于人們的傷害的強烈憤恨，一種對他們的福利的熱烈贊許”[1]（76）。人們會下意識地憎惡帶來無益?zhèn)Φ娜耍闊o端受傷害的同類。

由于情境、主體不同，道德憤怒也被賦予不同的道德意義。倫理學家們從不同視角進行了剖析，但他們表達的多是廣泛意義上的憤怒情緒。概而觀之，理解道德憤怒可分為兩類視角：主觀防御視角和客觀同情視角。

從主觀防御視角來看，人們在受到傷害時，會條件反射地產(chǎn)生憤怒情緒。穆勒指出人未必需要他者的恩惠，卻始終需要他者不傷害[2]（75）。主體如果將對方的行為判斷為“違反公平規(guī)則”，或認為傷害是自己“不應(yīng)遭受的痛苦”，就會產(chǎn)生道德憤怒。特納（Jonathan H. Turner）提出：“當知覺到公平的分配規(guī)則和程序規(guī)則被違反時，人們一般的反應(yīng)是憤怒以及由憤怒構(gòu)成的復(fù)合情緒，比如正義感?！盵3]（102）道德憤怒源于自我保護的本能，但與其他由于傷害而產(chǎn)生的情感相比，它總是伴隨著對正義的追求。正義感指的是一種權(quán)利與義務(wù)相適應(yīng)的直覺，即易小明教授提出的正義觀念的“得所當?shù)谩迸c“一視同仁”[4]（115）。從主體防御視角來看，道德憤怒的感性判斷主要依據(jù)它是否違反公平規(guī)則，是否造成傷害的后果。主觀防御視角的道德憤怒基本是在自己受到傷害的情況下產(chǎn)生的。

從客觀同情視角來看，旁觀者出于對他人無辜被傷害的同情，也會產(chǎn)生道德憤怒。我們會因自己遭遇不公而產(chǎn)生道德憤怒，同時也會因有人對他人施加傷害而產(chǎn)生道德憤怒。旁觀者與受害者的道德憤怒顯然不能一概而論。旁觀者的道德憤怒程度雖然不及受害者強烈，但卻更加客觀。旁觀者道德憤怒的喚醒取決于兩個要素：一是公平規(guī)則被破壞，二是受害者值得同情。穆勒認為：“一個人的憤怒如果的確是一種道德感情，那么他首先會考慮一個行為是否該受責備，然后才會決定是否要對它感到憤怒，他會感到自己是在堅持一條行為規(guī)則，亦即不僅要考慮自己的利益同時也要考慮別人的利益?！盵2]（65）在共同體之中，大家普遍會認為對規(guī)則的遵守是保障大家權(quán)利的前提。如果有人因為規(guī)則的破壞而遭受傷害，人們就會擔心自己也會因他人破壞規(guī)則而陷入同樣的境地。因此，對于這些違規(guī)的行為，人們往往會激發(fā)道德憤怒。休謨提出：“大自然通過一種本能的情感來區(qū)分所有權(quán)?！盵1]（53）旁觀者的情感與受害者的情感相似，來自保護權(quán)益的本能。人們站在旁觀者的視角，代入受害者的角色之中，體驗相似的情感。這種道德共情會產(chǎn)生對受害者的同情以及對施暴者的憎惡。

特納和穆勒的道德憤怒定義考慮到了兩個重要方面：一是闡釋了自我與他人的內(nèi)在聯(lián)系，指出道德憤怒既有自利的視角又有他利的維度；二是道德憤怒不能局限在利益層面，它也被視為反抗不公平的情感力量。

雖然道德憤怒被認為是正義的情感，但是其“道德”屬性必須得到嚴格限制才能清晰地將其屬性與憤怒、生氣、發(fā)怒等概念相區(qū)分，否則憤怒與道德憤怒的概念邊界將會很模糊。憤怒適用于所有挫敗與傷痛引發(fā)的情緒，但是道德憤怒顯然有其獨特的范疇。

我們可以從三個方面闡釋道德憤怒的內(nèi)涵：其一，道德憤怒是主體追求正義的情感體驗。人們感覺正義被侵犯，就會體驗到道德憤怒。雖然不同主體對正義的認知、體驗各有不同，但一旦主體將傷害判斷為“不正當?shù)摹?，都會激發(fā)道德憤怒。人們追求正義，主張施害者應(yīng)該受到懲罰，受害者應(yīng)得到補償。伸張正義、懲治惡人是道德憤怒者的價值追求。其二，自我保護是激發(fā)道德憤怒的內(nèi)在驅(qū)動。道德憤怒的心理過程是認知與情感相互交融的過程。當他人行為觸及自我利益，或者被認為對自我利益存在挑戰(zhàn)時，都可能激起道德憤怒。因此，道德憤怒很大程度上源自對自我利益的保護。其三，受害者關(guān)聯(lián)是道德憤怒的共情條件。旁觀者通過移情的方式將自身與受害者關(guān)聯(lián)起來，產(chǎn)生道德憤怒。受害者在道德憤怒中的情感強度往往會高于旁觀者，旁觀者往往是從類似經(jīng)歷記憶中回到當下，進而同情不公平傷害下的受害者。其通過建立與受害者的關(guān)聯(lián)，使自己站在他人的主體性視角分享他人的感受，引發(fā)對不公正行為的不滿。在此意義上，道德憤怒超越自我而具有公共性價值。綜上，道德憤怒是一種基于對正義價值的追求和對自我利益的保全并帶有公共色彩的情感體驗。

二、道德憤怒的正當性困境

對于憤怒在何種意義上具備正當性，不同的學者有著不同的理解，當然也包含對其正當性表示反對和質(zhì)疑。斯多葛學派學者塞涅卡直言：“發(fā)怒最大的不幸就是喜歡計較別人，并給別人以報復(fù)和懲罰。”[5]（111）正因如此，人們完全有理由對道德憤怒的正當性提出疑問。斯多葛學派對發(fā)怒的批評就否定了道德憤怒的積極意義。因此，對道德憤怒正當性的討論尤為重要。

對道德憤怒正當性的質(zhì)疑主要集中在三個方面：一是對傷害的主觀判斷是否理性；二是報復(fù)行為是否失當；三是對人際交往是否產(chǎn)生破壞性作用。

第一，道德憤怒受到主體道德認知的局限。人們的道德判斷往往帶有主觀色彩，特別當自我利益受到傷害時，道德判斷難以避免地帶有主觀偏見。塞涅卡認為：“發(fā)怒是由于受到別人錯誤對待的印象所引起的。”[5]（74）不同個體獲取信息的來源、數(shù)量、質(zhì)量、真實性都有差別，信息錯位、性格敏感、過度反應(yīng)會不同程度地影響人們的理性判斷。首先，人們難以在任何時候都保持客觀理性的思考狀態(tài)。其次，每個人的理性認知能力存在差別。如果道德憤怒不是出于正確的價值理解和客觀的事實反映，甚至來源于人們偏激的信念和觀點，那么就將失去其道德正當性基礎(chǔ)。最后，人容易受到情感的影響。此外，對信息不加判別的接納、單純感情用事，也會導(dǎo)致過度反應(yīng)的出現(xiàn)。而且，人們對自身脆弱性的恐慌，也會使其過度解讀對方的忽視與遲疑。

第二，道德憤怒容易導(dǎo)致過激報復(fù)。人們在道德憤怒的情緒中會產(chǎn)生報復(fù)的沖動，讓施暴者受到應(yīng)有的懲罰。在非理性的情況下，報復(fù)行為的尺度極難把握。報復(fù)行為帶來的征服感會讓人沉迷，背離正義的軌道；也會因控制不當激化矛盾，使沖突升級；此外，過度報復(fù)會牽連其他無辜者。如在多起校園槍擊案中，施害者在被判處死刑后，他們的家屬即使與暴力事件毫不相關(guān)，也要承受輿論的巨大壓力，甚至遭受嚴重的網(wǎng)絡(luò)暴力。塞涅卡認為：“人生來就是相互幫助的社會動物。發(fā)怒追求懲罰別人，這種欲望人不應(yīng)該有，因為它與人的自然本性完全不符合。”[5]（54-55）道德憤怒激發(fā)的報復(fù)行為一旦過度，社會危害不亞于原有的傷害行為。在信息時代，過度報復(fù)會讓犯錯成本無限放大，網(wǎng)絡(luò)暴民的人肉搜索、全民嘲諷的打擊報復(fù)、惡意夸大錯誤行為等情況在生活中比比皆是，顯然上述現(xiàn)象都難以被視為正義的懲罰。

第三，道德憤怒對人際交往產(chǎn)生破壞性作用。亞當·斯密指出，“我們在遠處聽到刺耳、狂暴和雜亂的發(fā)怒聲時，我們既感到恐懼也感到嫌惡。女人和神經(jīng)脆弱的男人，雖然知道自己不是憤怒的客觀對象，也會嚇得顫抖不已”[6]（42）。通常情況下，憤怒的身體表現(xiàn)有打架、拳打腳踢以及粗魯?shù)拿娌勘砬榛蚴謩莸确钦Z言表達，憤怒的口頭表達包括辱罵、貶低、尖叫和大喊大叫[7]（280）。由此可見，首先，人在憤怒時，面部表情、語音語調(diào)和行為舉止均會失常，引起周邊人的警惕、緊張或焦慮。其次，憤怒的表現(xiàn)強度過高，旁觀者不僅不會體諒，反而會因厭惡、恐懼或嫌棄而選擇直接遠離。最后，憤怒會讓人失去理性，發(fā)怒泛化到周圍人身上，傷及無辜在場者。所以，道德憤怒由于其情緒的強度，可能對人際交往產(chǎn)生破壞性作用，阻礙人際關(guān)系的發(fā)展。

三、如何走出主觀道德判斷的困境

人們會站在自我的角度對事件進行分析判斷，受害者和旁觀者因視角不同，對于道德事件的理解也會不同，進而產(chǎn)生不同觀點，這些觀點可能相互沖突。如何達成普遍的客觀判斷標準，是走出主觀理性有限困境的關(guān)鍵。那·阿曼·歐（Na’Aman O）認為“正當?shù)脑购蘩碛捎腥齻€：行為是嚴重的錯誤，行為者作為道德共同體的成員在道德上負有責任，受委屈的人不應(yīng)該受到委屈”[8]（2420）。那·阿曼·歐是從主觀防御視角探討怨恨他人的正當性，即行為的不當、道德的不正、委屈的不平。彼得·施特勞森討論了怨恨與憤怒的區(qū)別，他認為憤怒有獨特的道德特征，怨恨有更退縮、更痛苦的性質(zhì)[9]（14）。道德憤怒指的是道德上不贊成，行動上表現(xiàn)得更積極，期望通過報復(fù)恢復(fù)正義。

要走出主觀道德判斷的主觀性困境，就必須通過制定和遵從具體的判斷標準來尋求客觀和理性的答案。核定事實內(nèi)容、事實性質(zhì)和事實影響是保持道德判斷客觀理性的三個標準。

第一，核定傷害事件中主體、客體和實情。一是確定施害者的意圖與行為。首先核查施害者是否心懷惡意，通過損人來達到利己的目的。一旦有人通過不公平不正當?shù)姆绞街\求自身利益，就會讓別人利益受到損害。休謨指出，“公道或正義的規(guī)則完全依賴于人們所處的特定狀態(tài)和狀況，它們的起源和實存歸因于對它們的嚴格規(guī)范的遵守給公共所帶來的那種效用”[1]（39）。只有嚴格遵守正義規(guī)則獲得利益才是公眾認同的方式，無論基于何種身份、意圖，以傷害他人的方式獲利都不會得到公眾的理解、允許和接納。二是明確有人受害的事實。有人受害的事實實質(zhì)是現(xiàn)實中有人受到精神傷害或物理傷害。僅從意圖作出判斷是片面的，一個人即使有惡念，若未付諸實際行為，則也不必然產(chǎn)生實質(zhì)傷害。此外，還要排除敏感和具有過高期望的人因主觀臆想、過度揣測他人的反應(yīng)而出現(xiàn)解讀信息失誤的情況。三是傷害事實可量化。旁觀者因?qū)ν皇录畔⒄莆粘潭炔煌?，對事件的判斷也會不同，所以在對傷害事實的判斷中，我們要把信息差異納入考量的范圍，依據(jù)客觀事實本身對傷害事件進行分類。殘害生命、偷盜占有、貪婪、妒忌、偏見、歧視，都是傷害的形式。人身傷害、精神折磨、財產(chǎn)損失等都有客觀的量化標準：人身傷害有傷殘標準，精神折磨可臨床診斷，財產(chǎn)損失可鑒定。要破除主觀臆斷的想象迷霧，揭開掩蓋在不公平下深層的惡，唯有以事實為依據(jù)、以客觀為原則，堅持實事求是。

第二，判定事實是否違反公平規(guī)則。亞里士多德指出：“憤慨是因為看見別人得到不應(yīng)當?shù)玫降暮眠\而感到苦惱。這是由于不應(yīng)當?shù)玫蕉玫?，是一件不公平的事?！盵10]（101）公平規(guī)則遍布在社會生活的每一個領(lǐng)域。意味著大家必須在正當規(guī)則的環(huán)境下平等競爭、獲得應(yīng)得利益。人們在根據(jù)自己的價值需求選擇生活方式的同時，也必須為之付出相應(yīng)的努力和承擔對應(yīng)的責任。在亞里士多德那里，人們感到憤慨的主要緣由是不公平。如果某人得到了他不應(yīng)得的地位、名聲、權(quán)力或財富等，就會激發(fā)利益相關(guān)者的不滿；當然，不應(yīng)得的苦難也會讓人產(chǎn)生憐憫之情。以美國黑人弗洛伊德被白人警察跪壓致死的新聞為例，即便弗洛伊德被指控用假鈔買煙，但他仍有基本的生命權(quán)。由于受到了執(zhí)法警察的不公平傷害，他失去了生命和尊嚴，這引起了廣泛的道德憤怒。種族歧視、暴力執(zhí)法的不公平讓民眾產(chǎn)生了對權(quán)力濫用的擔憂和憤慨。分析一種行為是否合理，要以規(guī)則為基礎(chǔ)、以公平為核心，保護公眾的合法權(quán)益，從而保障道德憤怒的正當性。

第三，評定傷害事實的影響程度與后果。增強判斷的客觀性，還必須考慮事實產(chǎn)生的影響。傷害事實的影響可從兩個方面來分析。第一個方面是對個人的影響。施害者為謀取私利損害他人正當利益，導(dǎo)致對方受到傷害：在精神層面貶損人們的尊嚴，摧毀人們對公平的期望；在物理層面損害人們的人身、財產(chǎn)安全。傷害對個人及家庭的影響程度可從生命健康、財產(chǎn)、精神安全多個方面進行估量，比如我國就對各種傷害制定了國家賠償標準。另一個方面是社會影響。社會影響是指傷害事件對社會其他群眾情感、心理、行為產(chǎn)生的沖擊。當看到暴力案件或者看到有人受到嚴重不公的傷害，人們就會對社會的安全性和公正性產(chǎn)生懷疑，對社會環(huán)境產(chǎn)生焦慮。道德憤怒一旦在群體中蔓延，便會擾亂社會秩序，破壞社會團結(jié)。傷害事件的社會影響可從社會制度、社會群體、道德規(guī)范和社會輿論多方面進行評估。只有從多方面、多視角考察傷害事件影響范圍、廣度與深度，以守護社會公平正義為核心價值追求，才能將道德憤怒控制在合理范圍內(nèi)。

四、如何走出過度報復(fù)行為的困境

報復(fù)似乎總是伴隨著道德憤怒，也具有一定的合理性。首先，報復(fù)表達了以眼還眼的樸素正義觀。當人們受到傷害，會下意識地采取行為反擊對方，保護自我。旁觀者也樂于見到施暴者受到懲罰、被傷害的一方獲得補償?，斏づ辊U姆（Martha C. Nussbaum）指出：“憤怒是對于某人受到了不公平的對待這一認識，也涉及一種反擊侵犯者的負面愿望。憤怒并不一定要表現(xiàn)出來，人們可能出于很多理由而不采取報復(fù)行為，對某人憤怒不僅因為他故意做了壞事而責備他，也是愿他不好?！盵11]（249）反擊的愿望主要是希望侵犯者付出代價。其次，適當報復(fù)是維護公平正義的手段。雖然人們擔憂報復(fù)的破壞性后果，比如塞涅卡將報復(fù)行為視為一種惡，但從社會和法治的角度來看，對施害者的適當懲罰有利于公共安全，是一種維護公平正義的手段。同時，施害者得到應(yīng)得的懲罰也是滿足人們正義感的重要方式。亞里士多德明確表示：“沒有一個好人看到殺父的兇手或殺人犯受到懲罰，會感到苦惱?？匆娺@種人受到懲罰，我們一定會感到喜悅。這是合乎正義的?！盵10]（100-101）適度懲罰是合乎正義的報復(fù)行為，具有道德價值。

然而，某些情況下道德憤怒也會走向偏激，出現(xiàn)過度報復(fù)行為。這就需要對道德憤怒進行引導(dǎo)和規(guī)制。

第一，行為目標指向公眾福利。將個人利益與公共利益相統(tǒng)一，追求公眾福利，才能避開私人報復(fù)不正當?shù)南葳?。進化心理學家亞倫·塞爾提出憤怒校準理論（Recalibration Theory of Anger），認為憤怒很少具有攻擊性的主要原因之一是憤怒潛在的傷害威脅被對方用于重新校準福利權(quán)衡比，而人類互動的合作性會讓很多人因其他原因重視憤怒者的福利[12]（6472）。就道德憤怒而言，我們的關(guān)注點是受害者的情感體驗以及與此相關(guān)的道德生活。亞倫·塞爾提出憤怒注重福利權(quán)衡比率，福利權(quán)衡比率（WTR）是將一個人對另一個人的福利價值按其福利權(quán)衡比率化。A對B的WTR是指A為了使B受益而允許自己承擔成本的程度，以及A為了A自身利益而對B施加成本的變量，即WTRab=收益（B）/成本（A）。福利權(quán)衡比率可以視為正義的一種表達形式。無論是受害者還是旁觀者，表達憤怒需要保持社會生活中合宜的福利權(quán)衡比。道德憤怒在某種程度上提升了他人作惡的成本，可達到約束作惡行為的作用。走出過度報復(fù)的出路就在于將自己的利益與公眾利益結(jié)合起來。如果我們把報復(fù)行為看作重新調(diào)整公眾福利的重要手段，將道德憤怒視為福利博弈的情感力量并使之處于理性判斷的牽引之下，那么就能夠?qū)髲?fù)行為約束在合理范圍之內(nèi)。

第二，以阻遏傷害為行為準繩。報復(fù)不是另一種形式的施暴，要避免在報復(fù)過程中造成新的不公平傷害。首先，制止不公平傷害是報復(fù)的目的。雖然懲罰是保證公平的必要手段，但是懲罰目的是制止傷害，讓施暴者改正錯誤態(tài)度，停止錯誤行為。其次，要避免陷入報復(fù)快感的陷阱。報復(fù)的快感指的是用暴力手段讓對方屈服、求饒，追求反敗為勝的暢快感。通過反擊而產(chǎn)生的快感，會讓人沉淪于暴力的體驗，陷入以暴制暴的惡性循環(huán)。最后，要提高理性認知。過度報復(fù)的極端在于過度尊崇以惡制惡。只有時刻保持理性，才能從暴力狂歡中走出來。堅持正義才是道德憤怒的初心，只有時刻以此警醒自己，才能保證道德憤怒的正當性。

總的來說，道德憤怒是一種基于對正義價值的追求和對自我利益的保全并且?guī)в泄采实那楦畜w驗。要走出過度報復(fù)的困境，在行動之前，必須審慎地考量報復(fù)的方向與后果，將報復(fù)行為限制在合情、合理、合法的范圍內(nèi)。

五、如何走出阻礙人際交往的困境

道德憤怒的正當性的另一個困境是道德憤怒可能會破壞人際關(guān)系。人們之所以對發(fā)怒持有否定態(tài)度，緣于對發(fā)怒后果的恐懼與厭惡。亞當·斯密認為憤慨應(yīng)該受到嚴格限制，只能在特定場景下表達。其一，令人惱火的事必須非常嚴重，此刻如果不表達憤慨則會令人鄙視，遭受侮辱。其二，動機出自寬宏大量或者對自己社會地位和尊嚴的關(guān)心。其三，不可順從復(fù)仇的意愿。只有一再受到“嚴重挑釁”，才能采取報復(fù)行為[6]（44）。亞當·斯密看到了憤怒極易波動的特性，強調(diào)它只有在特定場合下以恰當?shù)姆绞奖磉_才是合乎正義的情感。

第一，以真情實意推動互聯(lián)。雖然道德憤怒與隨意發(fā)怒外在表現(xiàn)相似，但卻有著特殊的道德特質(zhì)。首先，情感互通。道德憤怒通常產(chǎn)生積極的情感互動。道德憤怒表達了人們的道德態(tài)度和對受害者的同情關(guān)切。道德憤怒可以將受害者與公眾的情感聯(lián)系在一起。其次，行為互動。道德主體與他者自我處于共通情感領(lǐng)域，并達成行為的相互聯(lián)動。道德憤怒將持有相近道德立場的受害者與旁觀者聯(lián)合起來形成共同體，從而凝聚起與不公平抗爭的合力，為保護受害者、懲戒施害者提供更為有力的保障，促進社會公平正義。最后，溝通互聯(lián)。適當?shù)谋磉_道德憤怒，能夠促進與施害者的人際溝通。道德憤怒的情感交流類似于道德演講，對侵犯者表示指責，通過情感與言語溝通，往往會培養(yǎng)對方理性的回應(yīng)[13]（171）。通過譴責的方式對施害者在道德上的錯誤行為表達怨恨和憤慨，能夠逼迫他們進行道德反省。由此觀之，道德憤怒是一種強大的情感力量，削弱施害者的侵犯意圖，提升對受害者的重視，實現(xiàn)平等互利的效果。

第二，以商榷交涉達成互通，通過道德憤怒提升道德博弈能力，為受害者賦予更大的話語權(quán)。其一，實力整合形成互通。弱者不能通過退讓求得和平，只有反抗才會贏得尊重。當受害者與同情者達成互通，增強整體實力，才有平等對話的機會。弱者被侵犯總是感到無能為力和缺乏控制感[14]（349）。受壓迫和弱勢群體的聯(lián)合可以通過共同探討對抗策略來增強反抗的力量，優(yōu)化博弈方案。其二，利益博弈達成互通。道德憤怒有助于實現(xiàn)對受害者的精神和物質(zhì)補償。道德憤怒具有一定的威懾作用，在某種程度上避免沖突的發(fā)生。亞倫·塞爾認為憤怒是一種權(quán)益博弈的手段，憤怒是一種談判策略，以討價還價來獲得更好的福利[12]（6471）。道德憤怒表達不滿、抗議和威脅，讓對方體驗到批評、敵意與攻擊的心理和身體痛苦[15]（153）。受害者通過情感博弈促使施害者改正道德錯誤行為，彌補其所造成的負面后果，提高合作意愿。道德憤怒能夠迫使對方重新評估道德成本，從而結(jié)束沖突。其三，利他懲罰實現(xiàn)互通。道德憤怒能夠通過利他懲罰維護公平原則。在不公平事件造成傷害的情境中，當旁觀者無法幫助到受害者時，出于同情會實施第三方懲罰，道德憤怒在其中起到了重要的推動作用[16]（40-51）。道義公正模型（Deontic Model of Justice）提出：“人們不應(yīng)該為了獲得某種優(yōu)勢而引發(fā)公平行為，而應(yīng)該把公平作為目的?！盵17]（534）研究表明，在職場中，員工違反規(guī)則的不公平行為也會激發(fā)第三方采取攻擊的方式維護道義。就此而言，道德憤怒有助于人們提升人際關(guān)系質(zhì)量，以爭取正當利益為目標，維護公平準則。

第三，以情感共鳴實現(xiàn)互融。提升人際關(guān)系要以親社會動機或行為為導(dǎo)向，道德憤怒則有利于觸發(fā)親社會行為。其一，通過共情促進互融。旁觀者與受害者處于同一情感領(lǐng)域，能夠促進親社會動機或行為。亞當·斯密提出：“如果我們的朋友受到傷害，我們就容易同情他的憤恨，并對他所憤怒的人產(chǎn)生憤怒。”[6]（34）在人際關(guān)系中，施害者對受害者的剝奪代表著對后者價值的貶損，通過侵占的方式獲取更多利益。人們目睹這一現(xiàn)象時往往以共情的方式體驗與受害者相似的道德憤怒。親社會行為主要表現(xiàn)為“合作、幫助、慷慨、善良和團結(jié)”[18]（351）。由道德憤怒激發(fā)的同情可以激發(fā)親社會動機，激勵人們朝著善的目標作出親社會行為。其二，爭取正當利益，達到互融。旁觀者會因同情為他人爭取利益?！叭枧肮芾怼蹦Ｊ奖容^典型地呈現(xiàn)了道德憤怒如何影響旁觀者的態(tài)度和行為。“辱虐管理”是指上級對下級持續(xù)實施的言語與非言語敵意攻擊，在這一模式中，道德憤怒正向影響了維護者的行為[19]（628）。維護者指因打抱不平而為受害者提供幫助與支持的同事。一旦同事被非倫理行為（unethi？ cal behavior）傷害，旁觀者會對他產(chǎn)生共情[20]（1433）。人們出于道德憤怒會采取攻擊行為，承擔懲罰成本，為同事爭取利益。其三，共同戰(zhàn)斗，達成互融。受害者獲得旁觀者的同情，激發(fā)勇氣奮起反抗。在道德困境中，受害者的心境直接影響了他的行為。處于恐懼狀態(tài)下的個體，認為事情超過了他的控制范圍，會選擇規(guī)避風險。旁觀者的同情與維護之舉，改變受害者的情緒狀態(tài)，使其從畏懼害怕轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖聭嵟?，因道德?yōu)勢鼓足勇氣反抗不公。處于道德憤怒的情緒下，個體會增加掌控感，認為事情處于可以控制的范圍，會通過戰(zhàn)斗、征服等方式處理事情[21]（236-237）。受害者代表正義的報復(fù)是旁觀者和受害者的道德共鳴。此外，受害者對抗不公平的積極壓力亦可轉(zhuǎn)化為推動社會改革不平等的力量。

總而言之，只有將弱勢群體合成共同體，以親社會行為為導(dǎo)向，才能保持道德憤怒的正當性，實現(xiàn)維護社會正義的情感目標。

結(jié)語

維護道德憤怒的正當性，除了要準確把握道德憤怒的內(nèi)涵外，還要結(jié)合現(xiàn)實背景和受害者（第一方）、施害者（第二方）和旁觀者（第三方）的視角展開分析。道德憤怒存在理性有限、過度報復(fù)、破壞人際關(guān)系三重困境，只有從尊重客觀事實、限制報復(fù)行為的范圍、建立情感共鳴三個方面對其進行引導(dǎo)和規(guī)范，才能確保道德憤怒的正當性。同時，我們也不能忽視道德憤怒發(fā)生場域的文化背景、道德憤怒主體的相互關(guān)系、產(chǎn)生道德憤怒的正義環(huán)境等影響道德憤怒正當性的諸多要素。在特定的文化背景中，人們會形成獨特的風俗習慣和道德認知。當我們考慮道德憤怒的正當性時，也必須對所處的社會、文化環(huán)境予以充分尊重。不同地域之間的價值矛盾、倫理沖突也值得我們對道德憤怒作進一步的思考。

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