王立澤

（陜西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，陜西西安 710119）

共產(chǎn)主義信仰是中國(guó)共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)中國(guó)社會(huì)群體推進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的崇高信仰形態(tài)。然而，共產(chǎn)主義社會(huì)被指認(rèn)為虛幻烏托邦的情形在當(dāng)今社會(huì)時(shí)有發(fā)生，共產(chǎn)主義信仰所內(nèi)含的高遠(yuǎn)追求和遠(yuǎn)大理想也隨之陷入“虛無”的泥淖，個(gè)體詩意般的生存追尋與共產(chǎn)主義信仰之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)也由此被分裂開來。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)群體能否胸懷高遠(yuǎn)理想來賡續(xù)紅色血脈，推進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程便成為一個(gè)令人人思考的精神性問題。因而，彰溢出共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生便成為了解題的關(guān)鍵。習(xí)近平總書記提出，“馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化來源不同，但彼此存在高度的契合性”，馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合“讓馬克思主義成為中國(guó)的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的”[1]。習(xí)近平總書記關(guān)于“第二個(gè)結(jié)合”的重要論述構(gòu)成解題的重要根據(jù)，即面向中國(guó)社會(huì)群體，將馬克思主義和中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化結(jié)合起來，在地探討共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生。因而，這既需要立足馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命及其哲學(xué)基礎(chǔ)揭示共產(chǎn)主義信仰中的現(xiàn)實(shí)生活根基，闡釋共產(chǎn)主義信仰乃“現(xiàn)實(shí)的人”的超越性追求，也需要結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化，通過闡釋其與馬克思主義的思想契合和文明共享來彰溢共產(chǎn)主義信仰在中國(guó)大地的詩意之境。

一、共產(chǎn)主義信仰的現(xiàn)實(shí)生活根基

詩性人生源自于現(xiàn)實(shí)生活之上的高遠(yuǎn)，昭示共產(chǎn)主義信仰中詩性人生的基礎(chǔ)性任務(wù)是闡釋出共產(chǎn)主義信仰的現(xiàn)實(shí)生活根基。然而，植根于傳統(tǒng)西方哲學(xué)超驗(yàn)文化精神的信仰精神本就“無根”可言，更遑論以這樣的信仰精神為基礎(chǔ)闡釋共產(chǎn)主義信仰的現(xiàn)實(shí)生活根基。因此，揭示出共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生就需要以馬克思哲學(xué)所挺立起的信仰精神的獨(dú)特性為基礎(chǔ)，繼而闡釋共產(chǎn)主義信仰的現(xiàn)實(shí)生活根基。

相較于馬克思哲學(xué)所挺立起的信仰精神而言，傳統(tǒng)西方哲學(xué)所挺立起的信仰精神及其信仰歷史形態(tài)表現(xiàn)出徹底的“無根性”。眾所周知，信仰精神內(nèi)生于人是有意識(shí)地超越自然生命和現(xiàn)存社會(huì)狀態(tài)，并尋求有意義人生的人性根據(jù)，而這種對(duì)人生意義的追求是每個(gè)時(shí)代的“普照光”，點(diǎn)亮著人的生活世界。而“信仰所指向的本體體現(xiàn)為一種無限超越的終極存在，這一終極存在同時(shí)被賦予終極解釋、終極價(jià)值和終極情感的多重意義，它為人的精神提供一種‘本體性安全’[2]”。共產(chǎn)主義信仰之前，“宗教信仰”和“理性信仰”構(gòu)成普遍的信仰類型，但“信仰所指向的本體”總是外在于現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)生活。其中，“宗教信仰”這類信仰形態(tài)表現(xiàn)為人在“神圣形象”中的“自我異化”，即在人的此岸世界之外構(gòu)筑了一個(gè)能夠獨(dú)立承載人生意義的彼岸世界，而彼岸世界的“圣事化”和“神秘性”使得躍升到彼岸世界的“人生意義”凝結(jié)為客觀精神和萬能上帝，從而使彼岸世界構(gòu)成信仰賴以生存的基質(zhì)，具有了規(guī)定此岸世界的絕對(duì)權(quán)威。而“理性信仰”打破了人在“神圣形象”中的“自我異化”，撕去了籠罩在“人生意義”上的神圣面紗，將“人生意義”的由來從“神”的啟示下沉為“人”的自我規(guī)定。由此看來，“理性信仰”表征著“圣事化”和“神秘性”這一“宗教的”信仰形態(tài)的崩塌，也好似表達(dá)了“人生意義”已經(jīng)從獨(dú)立的彼岸世界之中逃逸出來并遁入人的此岸世界，信仰賴以生存的基質(zhì)也隨之轉(zhuǎn)移至此岸世界。然而，此時(shí)的“人生意義”的獲得也僅僅是擺脫了“神啟”的狀態(tài)，而尚未完全獲得它的世俗基礎(chǔ)。此種信仰形態(tài)也只是擺脫了“神圣形象”的外觀，信仰賴以生存的基質(zhì)依然深指向遠(yuǎn)離“煙火人間”的彼岸世界，此種信仰形態(tài)的無根性必然潛藏著使信仰精神失落的危機(jī)。

而其更為深層次的根源是，“宗教信仰”和“理性信仰”兩種信仰形態(tài)內(nèi)生于相同的思想傳統(tǒng)?！白诮绦叛觥焙汀袄硇孕叛觥倍几趥鹘y(tǒng)西方哲學(xué)，而傳統(tǒng)西方哲學(xué)存在一個(gè)明顯的共性，即“在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，形而上學(xué)構(gòu)成了哲學(xué)傳統(tǒng)的根，沒有形而上學(xué)，哲學(xué)就喪失了它的陽剛之氣”[3]。以這里的“形而上學(xué)”為基本建制的傳統(tǒng)西方哲學(xué)形成了僅僅以概念、范疇等方式認(rèn)知和解釋世界“本原”的哲學(xué)傳統(tǒng)。恰如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所作的論斷：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵4]502海德格爾則進(jìn)一步解釋道，“一切西方哲學(xué)都是柏拉圖主義”[5]852，因?yàn)樵谒磥戆乩瓐D主義構(gòu)成了“形而上學(xué)”的主導(dǎo)形式，即“形而上學(xué)”所探討的主題及其解題道路都是由柏拉圖所奠定的，這個(gè)主題是“存在者之為存在者”或者“存在者之存在”，而柏拉圖的解題方案是“把存在者之為存在者亦即存在者之存在，把握為理念”[5]904，柏拉圖的“理念論”將世界二分為感性世界和超感性世界，并奠定了傳統(tǒng)西方哲學(xué)在超感性的世界中認(rèn)識(shí)和解釋世界“本原”的思想傳統(tǒng)，賦予了西方精神文化以超驗(yàn)主義傳統(tǒng)。如前所述，信仰精神是“現(xiàn)實(shí)的人”擺脫現(xiàn)實(shí)苦難并超越有限而追求無限的精神追求，而這種“現(xiàn)實(shí)的人”的精神追求卻在傳統(tǒng)西方哲學(xué)及其文化的加持下變成與“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)實(shí)生活徹底剝離的純粹理論的超越性追求?？梢哉f，共產(chǎn)主義信仰之前的信仰形態(tài)都是以傳統(tǒng)西方哲學(xué)為內(nèi)核的信仰精神的變種。其中，“宗教信仰”不僅以柏拉圖的“理念論”為其思想基因，更將建基于柏拉圖“理念論”的“至真”“至善”“至美”等范疇進(jìn)行神化，既制造出超凡脫俗的上帝作為人們信仰的本體和德行的標(biāo)準(zhǔn)，也構(gòu)建起承載靈魂永生的神話世界來激勵(lì)人們超脫世俗的誘惑以獲得純粹的精神自由，正如“基督教誠(chéng)然貶低了人的塵世價(jià)值，卻在幻想中賦予了人某種永恒價(jià)值”[6]，即“宗教的”信仰形態(tài)僅僅是在幻境中歌頌人的價(jià)值。

誠(chéng)然，“理性信仰”建立在對(duì)“宗教信仰”的批判之上，這種批判的進(jìn)步之處在于將“政治意識(shí)、法律意識(shí)、道德意識(shí)被宣布為宗教意識(shí)或神學(xué)意識(shí)，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，‘人’，則被宣布為宗教的人。宗教的統(tǒng)治被當(dāng)成了前提”[4]515。質(zhì)言之，對(duì)“宗教信仰”的批判完成了對(duì)“人”的形象神圣化和宗教信仰虛幻性的揭示和否定，打破了宗教對(duì)人的生活領(lǐng)域的統(tǒng)治權(quán)威，信仰形態(tài)由一種宗教的狂熱行為變成冷峻理性的自覺活動(dòng)，信仰精神也從一種宗教式的“人民的鴉片”變成“無人身的理性”的超越性表達(dá)。由此“理性信仰”及其所構(gòu)建起的“意義世界”確實(shí)具備打破宗教信仰的人性幻想從而真正充滿人性關(guān)懷的價(jià)值意蘊(yùn)。然而這樣的人性關(guān)懷并沒有跳出由傳統(tǒng)西方哲學(xué)所建基的超驗(yàn)主義文化傳統(tǒng)，它只是把宗教的本質(zhì)歸還為“人”的本質(zhì)，即將抽象的“人”從宗教的束縛中解救出來但尚未消解掉“人”這一抽象本身。信仰本體依然存在于以抽象的“人”或者“理性人”為理論基礎(chǔ)所構(gòu)筑的超感性世界之中。這種信仰活動(dòng)雖然呼喚“人”的意識(shí)或“人”的價(jià)值，但是“自我意識(shí)的獨(dú)立和自由，當(dāng)它被抽象掉一切感性內(nèi)容而追求自己的純粹性和絕對(duì)性時(shí)，就已經(jīng)埋藏著自身異化為一個(gè)超驗(yàn)的精神的必然性了。[7]”總而言之，既往信仰精神深陷在傳統(tǒng)西方哲學(xué)所架構(gòu)的觀念體系和方法體系，將信仰的本體或者超越性追求指向自命為關(guān)于世界終極確定性的“抽象實(shí)體”“最高概念”“絕對(duì)知識(shí)”等知識(shí)形態(tài)。由此，人的信仰精神也被圈禁在純粹思辨的領(lǐng)域，建立在對(duì)彼岸性的絕對(duì)抽象“本體”“概念”“知識(shí)”進(jìn)行體認(rèn)和確證的基礎(chǔ)之上，從而遺忘了信仰精神乃“現(xiàn)實(shí)的人”的感性的精神活動(dòng)這一根本維度。因此，信仰精神存在之基何以回歸其“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)實(shí)世界，共產(chǎn)主義信仰何以彰顯其現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)？顯而易見，對(duì)以上問題的問答要以馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命為根據(jù)，特別是要揭示出馬克思哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的超越和批判性脫離。在馬克思那里，他是以人的現(xiàn)實(shí)的“感性活動(dòng)”為基礎(chǔ)超越了傳統(tǒng)西方哲學(xué)，“把哲學(xué)從知識(shí)論時(shí)代推進(jìn)到了實(shí)踐論時(shí)代”[8]，從而使信仰精神回歸其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，共產(chǎn)主義信仰也因此獲得了它的感性的世俗基礎(chǔ)，這集中體現(xiàn)為以下三個(gè)方面：

第一，馬克思以人的現(xiàn)實(shí)的“感性活動(dòng)”為理論武器，超越了傳統(tǒng)西方哲學(xué)握世界的“理論態(tài)度”立場(chǎng)，消解了超感性世界的本源性，將全部人類社會(huì)存在的根據(jù)植根于“現(xiàn)實(shí)的人”及其歷史實(shí)踐活動(dòng)，從而使信仰精神回歸到它的現(xiàn)實(shí)生活根基。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)既往哲學(xué)把握世界的根本缺陷進(jìn)行了揭示，指出舊唯物主義和唯心主義沒有把對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的理解“當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解”[4]499。馬克思明確無誤地闡明了以人的現(xiàn)實(shí)的“感性活動(dòng)”來把握世界的基本方式，既克服了唯心主義僅從能動(dòng)方面對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”抽象理解，也克服了舊唯物主義僅從客體方式對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”直觀理解。約言之，馬克思基于人的現(xiàn)實(shí)的“感性活動(dòng)”改變了傳統(tǒng)西方哲學(xué)把握世界的理論立場(chǎng)和獨(dú)斷論色彩，從而消解了傳統(tǒng)西方哲學(xué)基于“理論態(tài)度”立場(chǎng)所塑造的超感性世界和超驗(yàn)本體的優(yōu)先地位，指明“全部社會(huì)生命在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[4]501，信仰精神也源自于“現(xiàn)實(shí)的人”對(duì)歷史存在缺陷的感知和未來生活完滿的憧憬，“宗教情感”和無人身的“自我意識(shí)”也不過是人類實(shí)踐情感的抽象化表達(dá)，由此顯露出孕生信仰精神的“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)。第二、以實(shí)踐的辯證法思維方式代替理論的同一性思維方式，開顯出人的超越性追求的生成性特質(zhì)，從而使信仰追求由基于抽象思辨的外在理論超越轉(zhuǎn)變?yōu)榛跉v史實(shí)踐的內(nèi)在自我超越。在馬克思那里，辯證法并非推動(dòng)現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展的本體，而是“現(xiàn)實(shí)的人”在其現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)中所顯現(xiàn)出的一般原則。人類對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的體認(rèn)、對(duì)理想生活的憧憬以及對(duì)人生價(jià)值的選擇也正是“現(xiàn)實(shí)的人”在發(fā)現(xiàn)矛盾并解決矛盾的歷史實(shí)踐過程中生成的，而非傳統(tǒng)西方哲學(xué)基于同一性思維所構(gòu)建的“實(shí)在本體”一勞永逸地賦予。由此，人生的超越性追求、人生意義的追尋、人的信仰精神便表現(xiàn)為基于自我生存狀態(tài)的內(nèi)在超越意志。由此，揭示出信仰精神是“現(xiàn)實(shí)的人”基于自我生活實(shí)踐的內(nèi)在超越精神。第三、以“改變世界”的哲學(xué)揚(yáng)棄“解釋世界”的哲學(xué)，賦予人的信仰精神以現(xiàn)實(shí)性。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于哲學(xué)使命的經(jīng)典論斷不僅昭示出馬克思哲學(xué)的所開辟的哲學(xué)任務(wù)，也同樣揭示出自我內(nèi)在超越的現(xiàn)實(shí)路徑——改變世界。由此，信仰精神不僅是人面對(duì)“有限”時(shí)對(duì)“無限”冥想，更是人面對(duì)“有限”時(shí)關(guān)于世界應(yīng)當(dāng)是什么的勇氣，即信仰精神的目的不再是讓人的內(nèi)心通過對(duì)“無限”的絕對(duì)認(rèn)識(shí)而更加從容，而是讓人的實(shí)踐在直面“有限”的不完滿時(shí)更加熱烈。人生的終極意義也不再是使心靈獲得“無限”慰藉之后的自由，而是使“此在”積極揚(yáng)棄“有限”殘缺之后的完滿。

馬克思的哲學(xué)革命超越了以傳統(tǒng)西方哲學(xué)為基礎(chǔ)的終極關(guān)懷模式，將信仰精神歸還為現(xiàn)實(shí)的人在其真實(shí)的歷史實(shí)踐中超越有限而追求無限的“形上”表達(dá)。在資本狂歡的年代，馬克思將資本邏輯及其制度支撐所帶來的“異化”作為制約“現(xiàn)實(shí)的人”超越有限生命而追求全面發(fā)展的根本桎梏，并在對(duì)現(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)進(jìn)行批判和革命性改造的過程中敞開了一種以“現(xiàn)實(shí)的人”的自由與全面發(fā)展為根本旨趣的共產(chǎn)主義信仰。因此，共產(chǎn)主義信仰并非是超脫“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)實(shí)生活過程并獨(dú)立在空中樓閣的“烏托邦”式的理想追求，而是內(nèi)生于“現(xiàn)實(shí)的人”在現(xiàn)實(shí)生活過程中的超越性追求。因此，共產(chǎn)主義信仰超越了以傳統(tǒng)西方哲學(xué)為基礎(chǔ)的信仰形態(tài)，并具有其堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活根基。

二、共產(chǎn)主義信仰的“有我之境”

詩性人生也內(nèi)生于“現(xiàn)實(shí)的人”的超越性這一維度。“人是具有‘自我意識(shí)’的存在，是‘向死而生’的存在，是‘尋求意義’的存在”[9]，這在根本上表明人是具有“超越性”的存在，而人生的詩性就在于“超越性”所支撐起來的高遠(yuǎn)。然而，拒斥西方形而上學(xué)的歷史進(jìn)程也帶來人的“超越性”存在面臨質(zhì)疑而“自然性”存在備受推崇的矛盾境地。這表現(xiàn)為“高遠(yuǎn)理想”和“自我實(shí)現(xiàn)”被拋入了相互撕裂甚至絕對(duì)分立的境地，“高遠(yuǎn)理想”總是被看作凌駕于個(gè)體生命之上的普遍“游戲規(guī)則”或外在于生存價(jià)值的“實(shí)體本體”，詩性的人生創(chuàng)造則被簡(jiǎn)單地歸入人的“自然性”存在一端。值此境遇，共產(chǎn)主義信仰往往被誤認(rèn)為是抽象掉具體的“私人性”和人生“詩意”的外在超越。因此，在為論證共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生而揭示出其“現(xiàn)實(shí)生活根基”之后，理論的任務(wù)便是深入剖析共產(chǎn)主義信仰乃“現(xiàn)實(shí)的人”的超越性這一“有我之境”，彰顯出共產(chǎn)主義信仰與詩性人生的內(nèi)在融合。

以人的現(xiàn)實(shí)的“感性活動(dòng)”為理論基礎(chǔ)，共產(chǎn)主義信仰中“高遠(yuǎn)理想”與“自我實(shí)現(xiàn)”的內(nèi)在同一關(guān)系得以澄明。之所以如此，是因?yàn)榛谌说默F(xiàn)實(shí)的“感性活動(dòng)”，人具有了其具體的歷史規(guī)定，人類的歷史進(jìn)程也為具體的歷史的人的實(shí)踐活動(dòng)所規(guī)定。而在舊唯物主義和唯心主義那里，人總是被進(jìn)行抽象化理解，“人是能夠制造和使用工具的動(dòng)物”“人是理性的政治動(dòng)物”等人性理解都集中體現(xiàn)為一種抽象的人性觀，即總是把“人是什么”的追問放入知識(shí)論框架中進(jìn)行求解，從而在純粹思辨的領(lǐng)域經(jīng)由對(duì)“人不是什么”的無限否定實(shí)現(xiàn)了對(duì)“人是什么”中的“什么”的絕對(duì)肯定。黑格爾的辯證法雖然實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的歷史定在的無限揚(yáng)棄，但這種辯證運(yùn)動(dòng)囿于純粹的思維活動(dòng)，其最終所求仍然是抽象的“絕對(duì)肯定”，這時(shí)的“人”便陷入了離群索居和固定不變的狀態(tài)。因此，抽象的人性觀所追求的“人”是一種理論化了的抽象物，它戴著人道主義的假面使“現(xiàn)實(shí)的人”與其真實(shí)的社會(huì)關(guān)系處于虛脫狀態(tài)，將人的發(fā)展理解為內(nèi)在的精神活動(dòng)，而根本不了解人的“自我實(shí)現(xiàn)”與其所處社會(huì)發(fā)展之間的辯證關(guān)系，更遑論讓人的“自我實(shí)現(xiàn)”在其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)活動(dòng)中洋溢出“詩”的意境。馬克思以人的現(xiàn)實(shí)的“感性活動(dòng)”基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)了從“抽象人性觀”到“具體人性觀”的人性觀革命，從根本上說人的現(xiàn)實(shí)的“感性活動(dòng)”打破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的對(duì)人性理解的純粹理論路向，正如馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所闡發(fā)的，“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人”[4]525，而是從人進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件和歷史環(huán)境出發(fā)，將人理解為一切社會(huì)關(guān)系的總和。由此，“現(xiàn)實(shí)的人”不是先驗(yàn)式的、大寫的“人”的規(guī)定性存在，而是在其歷史發(fā)展進(jìn)程中實(shí)踐生成的具體存在，而人類社會(huì)發(fā)展本質(zhì)上又是人的社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果。因此，人的“自我實(shí)現(xiàn)”與其所處社會(huì)的發(fā)展是以人的歷史性實(shí)踐活動(dòng)為中介而實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在同一。在資本主義生產(chǎn)方式占主導(dǎo)地位的歷史條件下，超越資本統(tǒng)治下的人的“異化”和物化狀態(tài)是人最深切的渴望和“自我實(shí)現(xiàn)”的根本要求。馬克思基于人及其歷史發(fā)展辯證統(tǒng)一的觀念將“現(xiàn)實(shí)的人”的自由而全面發(fā)展作為詩意般的超越性追求，并將這一詩性理想訴諸對(duì)資本主義生產(chǎn)方式進(jìn)行批判與變革的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，將人的“自我實(shí)現(xiàn)”與社會(huì)生產(chǎn)方式的整體變革密切聯(lián)系。因此，共產(chǎn)主義信仰雖然以高遠(yuǎn)的社會(huì)性理想外觀呈現(xiàn)，但卻不是由超驗(yàn)的概念經(jīng)由理論邏輯而搭建起來的虛幻“理想”，而是將每個(gè)生命擺脫資本宰制的生存體驗(yàn)和發(fā)展要求灌注其中，凝結(jié)成為現(xiàn)實(shí)生命在場(chǎng)的真正“高遠(yuǎn)理想”。這在根本上實(shí)現(xiàn)了“高遠(yuǎn)理想”對(duì)“自我實(shí)現(xiàn)”的關(guān)注和“自我實(shí)現(xiàn)”對(duì)“高遠(yuǎn)理想”的仰望，共產(chǎn)主義信仰的詩意之境得以自然流露。

與此同時(shí)，共產(chǎn)主義信仰內(nèi)涵“現(xiàn)實(shí)的人”基于其生命體驗(yàn)的超越性追求，而正是由于共產(chǎn)主義信仰這一超越性追求才使詩性人生常駐個(gè)體生命之中。如上所述，充滿“詩意”的“高遠(yuǎn)理想”必然是建立在個(gè)體生命情感基礎(chǔ)之上的。然而，自然自在的個(gè)體生命情感卻不是詩意般的生命存在充斥于整個(gè)生命過程的堅(jiān)強(qiáng)后盾，特別是在世俗主義盛行的時(shí)代，個(gè)體生命情感可能因深陷泛娛樂主義和物質(zhì)享受的泥淖而耽于平庸。海德格爾借助荷爾德林的詩所做的分析對(duì)于深入理解這個(gè)問題具有極大啟發(fā)。他用哲學(xué)的語言分析了詩人荷爾德林在其詩作中提出的“人詩意地棲居”?；诂F(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，人的棲居與“詩”貌似格格不入，人的棲居“由于勞作而備受折磨，由于趨功逐利而不得安寧，由于娛樂和消遣活動(dòng)而迷迷惑惑”[10]203，“詩”頂多是存在于文藝空間，被當(dāng)作應(yīng)付不了現(xiàn)實(shí)生活的“不著邊際的空想”和“遁世的夢(mèng)幻”。由此，海德格爾追問“詩意地棲居”何以可能？他認(rèn)為這里的關(guān)鍵是突破對(duì)“棲居”和“作詩”的慣常理解才能真正到達(dá)“人詩意地棲居”的本真之境。在海德格爾看來，荷爾德林在詩作中提到的“棲居”并非人對(duì)住所占用的行為，“他看到的是人類此在（Dasein）的基本特征。而他卻從與這種在本質(zhì)上得到理解的棲居的關(guān)系中看到了‘詩意’[10]206”。由此，海德格爾分析道，作詩的本質(zhì)是“讓棲居”，作詩“讓一種棲居成為棲居”就是因?yàn)樽髟娮鳛椤白寳印敝熘皸印?。那么，如何理解作為“讓棲居”這種作詩的本真？海德格爾認(rèn)為，詩是一種筑造活動(dòng)，但并非人“僅只為自身之故而被追逐和贏獲”[10]207，否則它就禁阻了棲居的本質(zhì)。同時(shí)，“作詩并不飛越和超出大地”，“毋寧說，作詩首先把人帶向大地，使人歸屬于大地，從而使人進(jìn)入棲居之中”[10]208。由此綜合判斷，海德格爾所說的“作詩”或“讓棲居”是生存于現(xiàn)實(shí)大地上的人的一種活動(dòng)，而這種活動(dòng)與維持生命存在的本能保持張力，具備超越現(xiàn)存并追尋生命意義的沖動(dòng)，正如海德格爾后文將“貫通天空與大地之間”的這一“之間”（das Zwischen）稱為“人的棲居所在”。由此可以推斷，海德格爾視野下的“人詩意地棲居”是讓生存于現(xiàn)實(shí)大地的人把目光拋向未來從而敞開一種可能性的生存樣態(tài)。由此反推，“作詩”或“讓棲居”的本真之境就是人在“天空”與“大地”之間采取生存的“神性尺度”，用海德格爾的話說，即“作詩即度量（Messen）”，人正是在“采取尺度”中讓棲居具有了“詩意”或者說讓棲居本身的“詩意”顯露出來。

基于海德格爾對(duì)“人詩意地棲居”所做的哲學(xué)分析，可以真實(shí)地體悟到共產(chǎn)主義信仰是居于現(xiàn)實(shí)大地的個(gè)體生命采取的居于天地之間的“生存尺度”。馬克思通過對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判攻破了固定在云霄中并統(tǒng)攝著人類歷史的獨(dú)立王國(guó)，賦予“現(xiàn)實(shí)的人”的生存活動(dòng)與生命體驗(yàn)以基礎(chǔ)性歷史地位和實(shí)踐價(jià)值。然而馬克思并沒有讓“現(xiàn)實(shí)的人”的生命情感停留于粗俗的感官體驗(yàn)，而是將共產(chǎn)主義信仰作為處于資本力量宰制下的人的生命情感的升華，以此來避免創(chuàng)造性激情和超越性意識(shí)湮沒在文化工業(yè)這一文化生產(chǎn)形態(tài)中，避免豐富多彩的生命存在因“物”的統(tǒng)治而墮入單調(diào)乏味的深淵，從而使獨(dú)屬人的超越性常駐現(xiàn)實(shí)生命之中。

三、共產(chǎn)主義信仰在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的詩性彰溢

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化構(gòu)成形塑中國(guó)社會(huì)群體的思維方式和價(jià)值觀念的根本精神圖式。中國(guó)社會(huì)群體所尋求的“詩性人生”也內(nèi)生于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神氣質(zhì)和文明理想。習(xí)近平總書記關(guān)于“第二個(gè)結(jié)合”的重要論述表明，面向中國(guó)社會(huì)群體，結(jié)合馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化共同闡釋共產(chǎn)主義信仰，才能使共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生更加“根深蒂固”。這在深層次上涉及馬克思主義同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在思想層面的高度契合和在文明理想層面的共相融通。

一方面，馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化共享相似的思想基礎(chǔ)。如前所述，基于人的現(xiàn)實(shí)的“感性活動(dòng)”，馬克思將哲學(xué)與人的感性生活實(shí)踐密切聯(lián)結(jié)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)既往哲學(xué)把握世界的純粹外在性和自我理解的純粹內(nèi)在性的雙重突破，使哲學(xué)在直接面向現(xiàn)實(shí)生活的過程中面向自身。此時(shí)，哲學(xué)所把握到的世界由超感性存在變?yōu)楦行源嬖?，哲學(xué)自身也由對(duì)抽象知識(shí)的追問變?yōu)楦行缘纳钭穯?。因此，馬克思哲學(xué)在其思想的深處實(shí)現(xiàn)的是哲學(xué)與生活、理論與現(xiàn)實(shí)的交互融合，這一點(diǎn)與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想特質(zhì)是相通的。眾所皆知，禮崩樂壞之際，先秦“諸子百家”開始論道，重新尋找和確定中華民族文明方向和發(fā)展道路，經(jīng)過歷史演變，形成了以儒、釋、道為代表的思想流派，各流派的論道雖然存在著思想的分歧和觀念的爭(zhēng)辯，但“天人合一”卻是各個(gè)思想流派的共同基礎(chǔ)?！渡袝ぬ┦闹小酚性啤疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽”，即“‘天’之觀念在中國(guó)人那里同時(shí)也是社會(huì)之觀念, 因此,天之演變,亦即人世之演變，天道與人道不隔”[11]。這就表明中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)“天道”的言說和對(duì)人生問題的體悟直接根源于人在其真實(shí)的社會(huì)生活中的感性生命實(shí)踐，而非西方思想文化透過對(duì)“絕對(duì)知識(shí)”的邏輯推演和理性把握通達(dá)對(duì)“真理”的確證和對(duì)人生問題的解決?？梢?，馬克思哲學(xué)和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化都將人的感性的生命活動(dòng)作為各自把握世界的基本方式和根本原則，這在根本上為共產(chǎn)主義信仰扎根中國(guó)大地奠定了思想基礎(chǔ)。

另外一方面，共產(chǎn)主義信仰在馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想對(duì)話中彰溢出其中的詩意之境。首先，這要?dú)w因?yàn)橹腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念對(duì)馬克思哲學(xué)視域下實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)在性的解蔽。如前所述，共產(chǎn)主義社會(huì)是馬克思追求人的解放的理想社會(huì)藍(lán)圖，正如他在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)的初述，“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”[4]185。而在馬克思哲學(xué)視域下，“對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”不是一場(chǎng)思想的運(yùn)動(dòng)，而是歷史的運(yùn)動(dòng)，這里的“歷史的運(yùn)動(dòng)”是馬克思將人的解放訴諸于人在其現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)中的物質(zhì)文明創(chuàng)造和精神文明創(chuàng)建，由此馬克思哲學(xué)視域中的人的解放路徑呈現(xiàn)為外在性的，即確認(rèn)了“現(xiàn)實(shí)的人”的物質(zhì)性創(chuàng)造和精神性創(chuàng)建在人的自我實(shí)現(xiàn)中居于基礎(chǔ)性地位。可以說，馬克思哲學(xué)找到了科學(xué)實(shí)現(xiàn)人的解放的現(xiàn)實(shí)道路。然而，現(xiàn)代社會(huì)中的“物化”現(xiàn)象使得這種“外在性”的人的解放道路偏離其追求人的解放與自由而全面發(fā)展的原初價(jià)值，人不僅沒能夠在他的“外在性”的活動(dòng)中獲得其自身，反而為“外在性”所奴役，扮演了這種“外在性”本身的人格化身。由此，以馬克思哲學(xué)為理論基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義信仰好似淪為無關(guān)人的自我實(shí)現(xiàn)的“他者”而再無詩性可談。這從根本上折射出西方主客二元分立思維對(duì)馬克思主義的理論誤導(dǎo)，從而遮蔽了馬克思主義理論體系中人的實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)在性特質(zhì)。值此境遇，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為消解馬克思主義理論體系中人的解放的“外在化”路徑與內(nèi)在性建構(gòu)之間的背馳提供了思想環(huán)境。如前所述，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)人身問題的追問表現(xiàn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“真、善、美”追求，正如“如果說西方哲學(xué)家對(duì)‘真、善、美’問題的討論，基本上是屬于知識(shí)（或信仰）的問題，那么中國(guó)哲學(xué)家對(duì)‘真、善、美’的追求，則基本上屬于人生境界的問題”[12]。由此可見，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化始終將人生問題的解決鎖定在人的感性的生命實(shí)踐過程，即人的內(nèi)在性建設(shè)與外在性實(shí)踐始終處于同一關(guān)系之中，這就使得人的外在性實(shí)踐未曾脫離人的內(nèi)在性建設(shè)視域。由此，在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的浸潤(rùn)中，馬克思主義能夠剝離其與西方二元對(duì)立的思想傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)，以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為思想武器開顯出馬克思主義實(shí)踐精神的內(nèi)在性維度，從而彰顯出共產(chǎn)主義信仰這一“外在化”路徑中以人的自我實(shí)現(xiàn)為目的的價(jià)值維度。其次，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“感性的生命精神”增益出馬克思主義的生命情感基礎(chǔ)，從而是共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生更加凸顯。西方文化精神中的理性主義傳統(tǒng)將信仰問題表達(dá)為認(rèn)識(shí)問題，將情緒、情感判定為動(dòng)搖信仰的“妖魅”。然而，情緒、情感也摻雜在信仰的生成過程之中，是信仰彰顯其詩意之境的基因。如上所述，馬克思所開啟的哲學(xué)革命使人的精神世界直面它的生活基礎(chǔ)，信仰精神作為人的一種精神形態(tài)，也由純粹的認(rèn)識(shí)問題變?yōu)閷?shí)踐問題，即人生信仰的形成不只是純粹的認(rèn)識(shí)因素，情感、情緒等復(fù)雜的心理因素也參與其中。馬克思主義賦予了“現(xiàn)實(shí)的人”通過生命實(shí)踐真實(shí)地創(chuàng)造美好未來的生命情感，從而使這種生命情感構(gòu)成共產(chǎn)主義信仰的基礎(chǔ)，使其成為富有生活激情和充滿樂觀態(tài)度的信仰。然而，馬克思主義中的生命情感色彩在以理性主義為思想基礎(chǔ)的西方文化的裹挾中晦暗不明，而在“感性的生命情感”文化基因的浸潤(rùn)中，馬克思主義中的生命情感色彩才能真實(shí)地從西方理性主義傳統(tǒng)的思想束縛中解放出來，從而涵養(yǎng)共產(chǎn)主義信仰中所蘊(yùn)含的“詩意”般的生命存在。

思想層面的積極對(duì)話使馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化分享不同于西方現(xiàn)代化道路的文明理想，并真實(shí)地追求“現(xiàn)實(shí)的人”的自由而全面發(fā)展的文明理想，由此使共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生更加彰溢?！艾F(xiàn)代性作為現(xiàn)代世界之本質(zhì)的根據(jù),包含兩個(gè)基本支柱,即資本和現(xiàn)代形而上學(xué)”[13]46，而資本和現(xiàn)代形而上學(xué)之間是“彼此支撐、彼此拱衛(wèi)的，正像前者構(gòu)成后者的世俗基礎(chǔ)和強(qiáng)大動(dòng)力一樣，后者乃成為前者的觀念領(lǐng)域，成為它的理論綱領(lǐng)、它的‘唯靈論的榮譽(yù)問題’，以及它獲得慰藉和辯護(hù)的總根據(jù)”[13]48。按照海德格爾的分析，“現(xiàn)代形而上學(xué)”依然是柏拉圖主義的，由此一來，共產(chǎn)主義信仰已然內(nèi)蘊(yùn)對(duì)西方現(xiàn)代性的批判和人類文明理想追求的理論旨趣和價(jià)值旨?xì)w，即超越資本造成的人的“異化”和“物化”，并打破現(xiàn)代形而上學(xué)對(duì)人類社會(huì)的抽象統(tǒng)治，將世界運(yùn)行的機(jī)能及創(chuàng)造的目的歸還給現(xiàn)實(shí)的人的感性實(shí)踐和生命需要。反觀中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在其思想的生發(fā)處即顯露出了超越西方現(xiàn)代性的異質(zhì)性文明形態(tài)和思想智慧。綜上可知，資本和現(xiàn)代形而上學(xué)之所以構(gòu)成現(xiàn)代性原則這一現(xiàn)代世界運(yùn)轉(zhuǎn)的軸心力量，根源于西方精神文化對(duì)超感性存在的執(zhí)迷和二元對(duì)立思維，這使得產(chǎn)生于人類商業(yè)活動(dòng)中的“一般交換價(jià)值”及人類實(shí)踐智慧的結(jié)晶幻化為獨(dú)立于人類實(shí)踐活動(dòng)并統(tǒng)攝人類實(shí)踐活動(dòng)的資本和現(xiàn)代形而上學(xué)。而中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在歸根結(jié)底的意義上是“感性的生命精神”，而且有研究稱主流的儒學(xué)宇宙為“內(nèi)在宇宙論”，認(rèn)為“一個(gè)內(nèi)在性宇宙其認(rèn)識(shí)論上的等效意義是反向性概念。該反向性表明有重大關(guān)聯(lián)的概念實(shí)際上是均衡地關(guān)聯(lián)著的，彼此都要求充分的接合”[14]，在這個(gè)意義上，“內(nèi)在宇宙論”也可用于表達(dá)整中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想特質(zhì)。由此推論，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“感性的生命精神”注重天、地、人等各種要素之間相互的內(nèi)在性，在人的特定的生命實(shí)踐和感性的生活現(xiàn)象中詮釋人及其社會(huì)發(fā)展的道理，這使得中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在其根基處就拒斥二元對(duì)比，任何超感性的存在或原理都不可能產(chǎn)生，也否決了社會(huì)財(cái)富作為一種抽象的獨(dú)立人格形式而存在的可能性。因此，從時(shí)間性維度來看，儒學(xué)是前現(xiàn)代性質(zhì)的，然而從人類文明形態(tài)來看，“儒學(xué)的前現(xiàn)代性質(zhì)，同馬克思主義的后現(xiàn)代文化取向之間，存在著否定之否定意義上的某種一致性”[15]。由此，基于“感性的生命精神”的“大同社會(huì)”與馬克思追求的共產(chǎn)主義社會(huì)都是蘊(yùn)含著超越現(xiàn)代性原則，并真實(shí)地實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人”的自由而全面發(fā)展的思想資源和人類文明理想。面向中國(guó)社會(huì)群體，共產(chǎn)主義信仰絕對(duì)不是外來文明對(duì)中國(guó)社會(huì)群體的強(qiáng)制價(jià)值賦予，而是中國(guó)社會(huì)群體現(xiàn)實(shí)地追尋詩性人生的“形上”表達(dá)。

共產(chǎn)主義信仰是以“現(xiàn)實(shí)的人”的自我實(shí)現(xiàn)為其根本旨趣的信仰形態(tài)，它以馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命為理論基礎(chǔ)，更以資本和傳統(tǒng)西方哲學(xué)統(tǒng)攝下人的真實(shí)生命體驗(yàn)與發(fā)展期待為感性基礎(chǔ)，蘊(yùn)含著每個(gè)人真實(shí)地實(shí)現(xiàn)自我的現(xiàn)實(shí)方法與真切愿景，共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生由此奠定。馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在思想層面的積極對(duì)話與人類文明理想層面的共享互通不僅使共產(chǎn)主義信仰能夠內(nèi)化為中國(guó)社會(huì)群體的精神需求，也使共產(chǎn)主義信仰所傳達(dá)的超越西方現(xiàn)代性的文明理想為中國(guó)社會(huì)群體認(rèn)可，表達(dá)中國(guó)社會(huì)群體自由而全面發(fā)展的期待，共產(chǎn)主義信仰中的詩性人生之境由此更加彰溢。